分类： 综合品

	编号：H73·1960303·0265
	作者：吴伟人 编
	出版：外语教学与研究出版社
	版本：1990年8月第一版
	定价：5.90元
	页数：300页

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本书为高等院校英语专业教科书，主要介绍了美国现实主义时期至20世纪的文学，以作家作品为史，共两章，介绍了惠特曼、狄金森、哈里叶特、比彻·斯托、马克·吐温、欧·亨利、亨利·詹姆斯、杰克·伦敦、德莱塞、庞德、埃德温·阿林德·罗宾逊等18位作家的作品。

	编号：H76·1960303·0262
	作者：王晓明 编
	出版：华东师范大学出版社
	版本：1986\1992年12月第一版
	定价：9.00元
	页数：518页

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1921年成立的文学研究会是以现实主义为主要创作手法的文学社团，它与创造社并行发展极大地丰富了中国20年代的文坛，并产生了冰心、庐隐、茅盾等一大批作家，特别是它的一系列“问题小说”成为针砭当时中国社会时弊的最好武器。在其不断发展历程中，也出现了与其他文学社团和流派之间的论争。本书辑录的大量资料对研究文学研究会是难得的第一手材料 。

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《文学研究会评论资料选》：如何立在时代的前面

所谓时代性，我以为，在表现了时代空气而外，还应该有两个要义：一是时代给与人们以怎样的影响，二是人们的集团的活力又怎样地将时代推进了新方向，换言之，即是怎样地催促历史进入了必然的新时代，再换一句说，即是怎样地由于人们的集团的，运动、而及早实现了历史的必然。
—茅盾《读<倪焕之>》

上下两册，是该一分为二还是该合二为一？一分为二的标记是明显的，上册是钱谷融主编，下册是王晓明选编，上册出版于1986年12月，下册出版于1992年12月–6年的时间，变化是巨大的，连统一书号都有了新旧不同的格式。当上册和下册在诸多的不同中合二为一的时候，似乎也印证了关于时代性的一个疑问：为什么整体性的文本会被搁置在时间里？下册的《后记》似乎解释了这种断裂感：这是一套配合教材的评论文章选集，“本书的基本体例、选编标准以及入选文章的排列次序，都和《文学研究会评论资料选（上）》相同。”体例、标准和次序，和上册相同，但是在6年的时间间隔里，是不是本身的教材也处在搁置的状态中？没有看到《文学研究会作品选》的上下册，当然也无从知道在这6年时间里到底发生了什么？

这似乎只是文本编辑和出版中的一个小疑问，但是时间所造成的断裂感似乎也对应于时代性的某种错位。当茅盾在《读<倪焕之>》中谈及了文学所需要的时代感，其实距离文学研究会成立已经过去了十年–甚至距离《小说月报》停刊、文学研究会活动停顿也只有短短几年时间，这篇刊印于《文学周报》第8卷20期的文章，是茅盾在“五四”新文化运动十年之后所写，那轰轰烈烈的五四运动已经过去了十年，当茅盾站在“五卅”这一时间节点上，是不是对于时代性的理解更多是一种回顾，在他看来，时代性需要表现时代的空气，需要呈现时代的影响力，需要推进时代的新方向，当文学研究会即将走向终结的时候，文学的这个时代性到底该如何成为“历史的必然”？如何在必然中又具有社会化意义？

回顾十年的历史，展望时代的方向，茅盾的这两个动作似乎是有机统一的，在不是一分为二的情况下，似乎并不会走向如选编的评论集本身那样，走向了被时间完全错开的尴尬里。在评析叶圣陶的《倪焕之》这部作品时，茅盾回顾了十年前文学研究会成立时的情况，但是他的态度依然是有些无奈的，即使是文学研究会发起成立的十二人之一，对于十年前“五四”运动中的文学现状，对于文学研究会的地位，还是偏向于悲观。他认为，“五四”和现在的“五卅”一样，对于一个时代来说，这样的事件对于中国现实来说，是一种“命定”。但是落实到新文学应该具有的文学使命上，却名不副实，“新文学的提倡差不多成为’五四’的主要口号，然而反映这个伟大时代的文学作品并没有出来。”在他看来，新文学最具惊艳色彩的作品是鲁迅的小说，但是它们攻击了传统思想，表现了五四精神，但是“并没反映出’五四’当时及以后的刻刻在转变着的人心。”也就是说，在茅盾看来，鲁迅小说具有对旧时代的批判和解构意义，但是并没有对新时代形成一个必然性的方向，或者更具体来说，那时的新文学都“没曾反映出弹奏着’五四’的基调的都市人生。”

茅盾认为，在鲁迅之外，郁达夫、许钦文、王统照、周全平、张资平等人写出了一批反映现代青年生活的作品，但是作品反映的人生还是狭小的，局部的，“我们不能从这些作品里看出’五四’以后的青年心灵的震幅。”鲁迅的作品没有反映出五四基调的都市人生，其他人的作品表现了现代人的生活，但是格局又过于狭小，而造成这一切的原因，茅盾认为就是当时的文坛忽视了文艺的时代性，甚至还反对文艺的社会化，正因为高唱“为艺术而艺术”的主张，正因为感情主义、个人主义、享乐主义的“即兴小说”充满了出版界，正因为时代性被“灰色的迷雾”所笼罩，所以“这样的入了歧途”–很明显，茅盾对于这一现象的批评直接指向了创造社，和文学研究会几乎同一时代成立的创造社主张的是“为艺术的艺术”，甚至说过“毒草虽有毒而美，诗人只赏鉴其美，俗人才记得有毒”这样的观点，所以感情主义和个人主义充斥在作品中，所以在“为艺术的艺术”的艺术派里时代性被遮蔽了。

批评创造社，将五四新文学对于时代的弱化毛病归结于它的“艺术派”主张，作为文学研究会的发起者，茅盾的这一观点似乎也有着太多的个人情绪。但是如果回到十年前，回到1921年文学研究会成立时的状况，是不是它本身也忽视了时代性和社会化的努力？评论选上册里收录了两个宣言，一个是“文学研究会”在1921年1月10日发表的成立宣言，其中讲到发起这个组织的目的有三点：一是联络感情，二是增进知识，三是“建立著作工会的基础”，这三点目的似乎都没有涉及文学需要表现时代性和社会化这一使命，在《<中国新文学大系·小说一集>导言》中，茅盾也说到，文学研究会这个团体“自始即不曾提出集团的主张，后来也永远不曾有过”，它只是一个“著作同业工会”，所以在成立十年后茅盾在这篇导言里也表达了某种缺憾：“’五四’时代初期的反封建的色彩，是明明白白的；但是’反’了以后应当建设怎样一种新的文化呢？这问题在当时并没有确定的回答。”也就是说，文学研究会也如鲁迅的小说一样，在于批判和解构旧传统和旧思想，但是并没有回答如何建设具有时代性的文化，而在《关于“文学研究会”》的文章里，茅盾再次说到了文学研究会当时只是一个“非常散漫的文学集团”，发起成立的时候没有企图，没有野心，没有主张，没有宣言，“对于文艺的意见，大家也不一致–并且未尝求其一致！”

但是，在《文学研究会宣言》里，提到了另一句话：“我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业，正同劳动一样。”这是一种怎样“切要”的工作？作者如何像劳动一样“治文学”？当然也没有明确的说法，倒是在《文学旬刊宣言》中，针对文学的意义，以及创办这一刊物的目的，说得比较明确，“我们确信文学的重要与能力。我们以为文学不仅是一个时代，一个地方，或是一个人的反映，并且也是超与时与地与人的；是常常立在时代的前面，为人与地改造的原动力。”在这里就提到了时代，而且要站在“时代的前面”，用一种力量引导人们改造现实，而且，把文学上升到实现最高精神的意义所在，“人们的最高精神的联锁，惟文学可以实现之。”但是，作为《文学旬刊》，它所说的文学“立在时代的前面”更多指的是译介外国优秀文学作品，“我们很惭愧；惟有我们说中国话的人们，与世界的文学界相隔得最为远，不惟无所与，而且也无所取。”的确，文学研究会以《文学旬刊》为阵地，不断拉近与世界文学界的距离，他们著重翻译俄国、法国、北欧及东欧诸国、日本、印度等国的现实主义名著，介绍了普希金、托尔斯泰、屠格涅夫、契诃夫、高尔基、莫泊桑，罗曼·罗兰，易卜生，显克维奇，阿尔志跋绥夫，安特莱夫，拜伦，泰戈尔，安徒生，萧伯纳，王尔德等人的作品，而文学研究会的另一本刊物《小说月报》也出过“俄国文学研究”、“法国文学研究”等特号和“被损害民族的文学”专号，出过“泰戈尔号”，“拜伦号”，“安徒生号”等专辑，可以说，文学研究会在介绍外国进步的现实主义文学方面作出了很大努力。

译介作品，是为了拉近距离，是为了“有所取”，“在此寂寞的文学墟坟中，我们愿意加者译者之林，为中国文学的再生而奋斗，一面努力介绍世界文学到中国，一面努力创造中国的文学，以贡于世界的文学界中。”而在文学创作中，这种整体性似乎并没有得到体现，但是正如把文学视作一种工作的观点一样，工作反映的是人生态度，反映的是事业追求，所以隐约地传递着作者的使命，茅盾在《文学研究会诸作家》中也说到，虽然新文化运动没有开过浪漫主义的花，也没有真正结出写实主义的实，但是文学研究会的“人生派”主张还是越来越清晰，“文学研究会这集团并未有过这样的主张。但文学研究会名下的许多作家–在当时文坛上颇有力的作家，大都有这倾向，却也是事实。”也就是说，它表现的是一种倾向性，而今心在《两个文学团体与中国文学界》一文中将文学研究会和创造社并置在一起，他认为，“文学研究会，差不多可说是一个宣传自然主义的机关，而且因为他们是主张人生的艺术的原故，对于社会人生，很是注意，所以介绍文学原理的功效，远在创造社之上。”所以当创造社和文学研究会给暗无天日的中国文学界带来生气，“我们应该以十二分的诚意向他们致谢。”

这或者是关于文学研究会的“流派论”，茅盾所言及的“人生派”倾向，在他看来在许多作家中得到了体现，比如冰心的《斯人独憔悴》是一部典型的“问题小说”，比如，在庐隐《海滨故人》这样的作品中，“我们也看见了同样的对于‘人生问题’的苦索。”比如在叶圣陶的作品中，反映着“小市民智识分子的灰色生活”，还有徐玉诺、潘训、彭家煌、许杰，他们在作品中描写了农村的现实生活，这些都构成了“人生派”的标记，构成了“为人生”的倾向。而和茅盾认为只是一种倾向的低调相比，郑振铎在《五四以来文学上的论争》中则认为文学研究会的《小说月报》和《文学旬刊》，打着为人生的艺术旗号，反抗无病呻吟的旧文学，反抗以文学为游戏的鸳鸯蝴蝶派文人，甚至他们比《新青年》更进一步揭起了写实主义文学革命的旗帜，“他们不仅推翻传统的恶习，也力拯青年们于俗流的陷溺与沈迷之中，而使之走上纯正的文学大道。”所以，对于文学研究会来说，他们实践的正是“文学是时代的反映”。

而当时，对于作为文学研究会成员的作者，对于他们创作的作品，很多人也是从中看到了中国新文化的真正希望。这其中有对于俞平伯的散文、王鲁彦的小说、丰子恺的小品文、彭家煌的小说、朱湘的诗歌的诸多评论，比如善行评论朱自清是“很清醒的刹那主义者”，“但他的刹那主义，虽不是颓废，却不免是‘欢乐苦少忧患多’……”阿英谈王统照的作品，“从他的诗歌一直到小品文，都可以充分的说明这一作家，是坚苦的人生真义的探求者，时代的歌者，而不是‘世外的游仙’。”茅盾谈庐隐：“庐隐，她是被‘五四’的怒潮从封建的氛围中掀起来的，觉醒了的一个女性；庐隐，她是‘五四’的产儿。”刘大杰谈到庐隐，也认为，庐隐是“五四”时代古典主义崩溃、浪漫精神和人权运动新生的“典型人物”……朱自清文章里“欢乐苦少忧患多”，王统照是“时代的歌者”，庐隐是时代的典型人物，是不是就如茅盾所说，他们表现了为人生的倾向？

在诸多的评论中，比较集中的是对于冰心和叶圣陶的创作评价，而这两个人的创作态度似乎也可以管窥文学研究会是否具有“为人生”的倾向性？对于冰心的文学创作，上下两册选编了14篇相关文章，为单个作家最多。直民在《读冰心底作品志感》中认为，冰心“像一朵荷花一样，洁白”，是一尘不染地直伸起来的诗人，所以在她的作品中能感受到到与神灵同化的意境，在他看来，这就是健康的文学，而文学也不管什么流派什么观点，就需要这种健康，“我们为艺术底真价值上，为人类底前途上，都该要求健康的文学。”而式岑认为冰心的文学创作中透出的一个字是“爱”，“宇宙的神秘，和人类的深思，本来不能遮蔽人类的烦闷。唯有人间的爱，才能使人沉醉，使人忘其分内的悲伤。”阿英认为冰心是“新文艺运动中的一位最初的，最有力的，最典型的女性的诗人”。

赞誉者有之，批评者有之，作为创造社的成仿吾就指出，《超人》不是一篇成功的作品，“所以象《超人》那样把主人公写到极端否定，不仅理论上说不过来，还使结构上生了一层缺陷。”在他看来，冰心的小说和诗歌存在一个共同的问题，那就是“她的作品都有几分被抽象的记述胀坏了的模样。”对现实的观察不够深入，反而被客观想象蒙蔽了；而梁实秋认为，冰心的诗集《春水》和《繁星》都不是成功的作品，比起小说来逊色不少：“她的短处是在她的气力缺乏或由轻灵而流于纤巧，则由浓厚而流于萎靡，不能大气流行，卓然独立。”草野在《始终没有走出象牙塔来的谢冰心》也认为，冰心的生活似乎是一成不变的，如果说有变化那也只是“从象牙塔移到象牙床上罢了”，“她对于社会一切都不能有澈底的见解与进步，结果只站在社会的外面说空话，另一方面渴望着无中有，这样的经过，使作者抱了犹疑恍惚玄想的态度，离开现实世界，走上不可推测的迷离歧途。”

无论是赞誉者所说的神灵同化的意境，爱的主题，荷花一样的文风，批评者所说抽象的迷茫，没有大气的品格，躲避现实的虚无，似乎都可归结为茅盾所说的没有真正的时代性，没有站在时代的前面，当然也就缺乏社会化，但是对于叶圣陶的作品，似乎评论的观点都指向了它具有的时代性和社会性，顾颉刚认为叶圣陶的小说《隔膜》表达了真实的情感，“他的小说完全出于情之所不容已，丝毫假借不得的。”化鲁也认为《隔膜》“是一页一页的现实生活的影片”；而赵景深读了叶圣陶的《火灾》后感受到了内心的澎湃，“他将温柔敦厚的人格感化了我这徬徨歧路的迷羊，使我很愉悦的饮幸福之泉！”朱自清说到了叶圣陶的《倪焕之》，他认为，倪焕之的经历就是一部中国时代史，“这二十年来时代的大变动，自然也给他不少的影响：辛亥革命，他在苏州；五四运动，他在甪直；五卅运动与国民革命，却是他在上海亲见亲闻的。这几行简短的历史，暗示着他思想变迁的轨迹，他小说里所表现的思想变迁的轨迹。”夏丏尊表达了同样的观点，“《倪焕之》中所描写的，是五四前后到最近革命十余年间中流，社会知识阶级思想行动变迁的迳路–作者叫这许多人来在舞台上扮演十余年来的世态人情，复于其旁放射各时期特有的彩光，于其背后县上各时期特有的背景，于是十余年来中国的教育界的状况，乡村都会的情形，家庭匡的风波，革命前后的动摇，遂如实在纸上现出，一切都逼真，一切都活跃有生气。”

而正是这部小说，成为茅盾所说是表现时代性的一个样本：描写了旧制度崩溃，也描写了新时代的开启，再现了农村生活，也展现了城市现实，表现了时代空气，也“催促历史进入了必然的新时代”：“’五四’来了，乡村中的倪焕之也被这怒潮冲动，思想上渐渐起了变化；同时他又感到了几重幻灭，在他所从事的教育方面，在新家庭的憧憬方，在结婚的理想方面。他感到了寂寞了。他要找求新的生活意义，新的奋斗方式，从乡村到了都市的上海。”而这样一个走在时代前面的人具有典型性意义，“一个富有革命性的小资产阶级知识分子，怎样地受十年来时代的壮潮所激荡，怎样地从乡村到都市，从埋头教育到群众运动，从自由主义到集团主义，这《倪焕之》也不能不说是第一部。”

时代性和社会化是一种历史必然，它既是文学上的必然，也是现实中的必然，“这样有目的，有计划的小说在现今这混沌的文坛上出现，无论如何，不能不说是有意义的事。”而茅盾在那个时代创作的《幻灭》《动摇》和《追求》似乎也在实践着这样一条创作之路，回顾而展望，历史而未来，当文学被赋予必然的时代性，这或者也成为了知识分子应有的“意识形态”，成为作家必须具有的标签–文学在贴上诸如此类的标签之后，是不是也意味着走向了一种功利主义的目的论道路？无论是为艺术还是为人生，也许文学真正应该还原其本质，如潘垂统所说，“我以为什么写实主义，什么浪漫主义，最好不提起这些名词。-方面说是要表现个性，是要创作；一方面又说这是写实主义，这是浪漫主义。我不明白写实主义是谁的创作？浪漫主义是谁的创作？文学而有主义，还说什么创作。”

	编号：H12·1960303·0261
	作者：陈思和
	出版：学林出版社
	版本：1994年12月第一版
	定价：8.50元
	页数：247页

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陈思和把政治权威意识、民间文化意识和知识分子精英意识做为整合文学史的三大板块，由此进入中国抗战以来的文学与文学史的批评，这种独特视角使其批评站在了文化整合的高度，的确如其所愿，“看到了一片新的阐述天地”。本书还对中外文学、台湾文学进行了专题评论，本书为“火凤凰”新批评文丛之一。

	编号：H12·1960303·0260
	作者：蔡翔
	出版：学林出版社
	版本：1994年12月第一版
	定价：7.50元
	页数：219页

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“消解”一词是蔡翔以中国社会商业特色为背景，对精英文化产生的历史作用进行的批评，这种失落是文学的个体特征的现实命运。蔡翔的文化批评明显受到西方以机器文明为特色的现代主义的影响，表现出强烈的精英意识与文人传统复活的强烈欲望，特别是对日常生活如何消解文学等方面缺少积极性。本书共11章，为“火凤凰”新批评文丛之一。”

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《日常生活的诗情消解》：生活就是生活

“寻找”开始从精神的范畴中悄悄撤离，而转向一种个人此在的世俗性幸福。
—《写在前面》

“寻找”其实是一种陈列：一本1994年12月出版的书，一本1996年购置的书，始终以合拢的方式静置于书橱的某一个位置，从学校宿舍到出租房，从老房子到新房子，在不同的空间变迁里，它始终是一本书，一本合拢的书，意味着它只是在物的层面上进入到流转的时间里，尽管里面已经敲下了象征被阅读的书章，尽管在无数次的机会中它被看见，但是在没有打开而阅读的世界里，它以泛黄的方式证明自己的存在，仅此而已。

而现在，当进入到2020年的阅读计划，当从书橱的位置抽出来，当打开第一页进入到蔡翔的叙述空间，是不是在一种历史层面证明了它一直在场？从1996年到2020年，时间跨度是14年，当日常生活中发生了太多的改变，一本书甚至变成了历史的见证：《写在前面》中，蔡翔说：“我们在此将要讨论的，乃是八十年代后期开始，中国知识分子与当代文学的关系，或者说，在八十年代后期开始的当代文学中，究竟呈现出知识分子什么样的精神风貌乃至基本的思想走向。”蔡翔关注的是八十年代后期开始的“当代文学”，关注的是在转型时期知识分子的心路历程–八十年代，是上世纪的八十年代，当1994年这本书出版的时候，蔡翔是以回首的方式看见八十年代的文学风景，而现在，当在二十一世纪二〇年代，以一个读者的视角再次回望的时候，八十年代是不是还是那个八十年代？知识分子是不是还是那批知识分子？

显然，这是一个伪命题，时间总是向前，人物总是更替，环境总是变化，在这种历时性的语境下，在场几乎就是一个神话，蔡翔在上世纪末期言及了一种存在，那就是历史和当下的双重“不在”：既如先锋小说一样，在焦虑、迷惘、绝望、荒诞、黑色幽默、荒原感、等待戈多等内心的革命风暴平息之后，在“日渐从众日渐优雅日渐什么都无所谓的社会”里，先锋先说无非如马原的《冈底斯的诱惑》那样，在陆高和姚亮终未抵达天葬场、没有见到野人，以及“姚亮不一定确有其人”的故事里，诱惑反而变成了在场的不在场；也像新写实主义文学、新历史小说一样，在历史的空间化处理中，感受到人的日常性存在的无可改变，它们制造的“意义的缺席”，是用一种将人替换成物的方式表达了“不在场”–无论是诘问和怀疑，还是妥协和消解，不在的存在如何构建立体的时间，如何凸显寻找的母题。

不在之在，像极了这一本14年都未曾打开的书，但是，当在14年后进入到时间的内部并且以回望的方式阅读，寻找似乎也只是一种知识层面的了解和认知。当任何一个故事都“以没有结果而告结束”，当处处充满“冈底斯的诱惑”却又一无所有的时候，寻找是不是只是一个行为艺术？其实，蔡翔在《写在前面》的话里，很明确了自己站立的当代立场，也很无奈地启示了日常生活咄咄逼人的解构力量，当“当代”被无情地解构，寻找只是为了拾掇一些逝去的碎片而已，而从“当代”望过去，不论是1994年的现在，还是2020年的未来，蔡翔都无力在某种知识分子的情怀中找到真正的神圣使命。

“文化失望”是蔡翔统摄全书写作的一个概念，在他看来，“当代”呈现的语境是：“一场深刻的思想危机开始悄悄引发。由此导致了某种失望，并通过文学的形式程度不等地流露出来，从而构成种种复杂的文学现象。”中国文学进入1978年之后的“新时期文学”，所出现的是一个重要标志便是知识分子重新进入社会良知的角色，伤痕也好，寻根也罢，包括朦胧诗，知识分子在告别了一个时代之后开始了寻找，在他们看来，知识分子的使命是坚守一种启蒙主义的精神立场，是为了让文学重新关怀社会和人类的终极意义，是对人的尊严的尊重得以重新强调，社会良知、启蒙主义、人道主义、自由思想、终极意义、个性解放，凡此种种，知识分子他让自己成为神圣的代言人，从而在俯视的目光中寻找一种意义。

这种寻找的意义，就是蔡翔所说的“潜在地存在一个‘失乐园’的文化主题”，他们努力的一切，都是为了摆脱俗性时间的缠绕，“而普遍充溢着对神圣的追求”。毋宁说是寻找，不如说是重新发现，在蔡翔看来，中国知识分子从来就有一种明确的人文目的，那便是要求在现实中重建社会政治秩序与文化秩序，这便是“道”，无论是儒家思想，还是老庄哲学，启示真理和改造社会的两大主题，都成为了知识分子人文精神的源头，即使当人的理想遭到社会压迫时，也用一种“隐”的思想，在从“解放人类”到“解放自己”退而求其次中保留着知识分子身上的人文色彩。

但是，当时间进入到上世纪八十年代，当新时期的启蒙渴望慢慢退化，当“寻找”成为一种行为艺术，知识分子的转型是不是必然是对日常生活的事情消解？“失乐园”之后的“复乐园”是寻找的暂时结果，还是不必寻找的必然状态？在场与不在场，失去和寻找，似乎构筑了一种虚构和摹拟的紧张关系，而这种关系在“小说和日常生活”之间演变成了词与物的悖论。蔡翔认为，小说作为一种虚构，作为一种叙事，是鼓励小说话语行为的主体权力，这个主体便是小说家，而且是作为知识分子的小说家，在这个具有主体权力的小说世界里，小说是一种个人化的存在，要求的是叙事行为的抒情化，而这便是“诗情”。但是当小说成为小说家笔下的小说，它又必须成为一种具有“公共性”行为的存在，也就是说，它必须引入读者，引入听众，在这个意义上，小说家只是一个“转述人”，而小说所营造的世界，便是一个公众世界，“从而具有着明显的类的痕迹。”

所以悖论就必然产生了，主体和客体，虚构和摹拟，表现和再现，个人性和公共性，构筑了一种二元对立的语境，在这个悖论中，如何突围便成为了知识分子的选择，甚至如何突围，有时候却只是如何叙述–当小说的叙事变成了叙述，“证实权威”的意义何在？主体权利何以体现？寻找的母题如何凸显？而这些问题在蔡翔看来，无非可以归结为这样一种终结命题：“小说究竟是对存在之物的言及，还是对不存在之物的言及。”而在八十年代的“当代文学”中，小说作者的遭遇，一种是“退出”，主动退出主体权力世界，在“缺席”状态下，用流水账式的叙事方法形成“新写实”的风格，而另一种则是“受阻”，当个人性的文化态度进入到复杂琐碎的日常生活时，因为遭遇一系列的阻滞，于是产生了意识形态化的文化态度。主动退出和被动阻滞，都不可避免地在“复乐园”的所谓寻找中，让小说无可避免地走向了对不存在之物的言及，变成了在公共性叙述中的“不在”，甚至变成了对于“生活就是生活”的世俗性幸福的摹写。

蔡翔对这一议题的分析着重于对现象的解读，在他看来，八十年代的“当代文学”呈现出了不同的文本风格。一种是以先锋派作家为代表的先锋小说，他们带着诘问的语气，带着怀疑的目光，对时代进行叙事，洪峰、格非，余华和马原，这一群体作家从二元对立中撤离，他们对真实性世界采取了彻底的拆解态度，就像冈底斯的诱惑一样，从来不是确定的，不是必然的，而是用不在来代替在，而这种存在的消解意义使得“逻各斯中心”和“元语言性”都被戏谑，“好吧，我认识你，我说（实际上我想说；我认识你算了）。”格非的《褐色鸟群》中这样说；父亲之死之后的“奔丧”，只是一种沉湎自我的行为，洪峰的《奔丧》构成了对神圣亲情的亵渎和调侃–;在戏谑中，在亵渎中，在调侃中，作者自己命名了存在，命名了故事，在充满诘问和怀疑的虚构中，“以没有结果而告结束”。

但是，这种戏谑和调侃，这种亵渎和解构，是在诘问和怀疑中进行的，在某种意义上，他们不是消解“逻各斯中心”，不是颠覆“元语言性”，而是用自我命名的方式重新构建了逻各斯中心，重新发现元语言性，也就是说，他们还是以一种知识分子的神圣性使命赋予自身，冈底斯的诱惑，毕竟还有那一种悬而未决的诱惑在，所以这不是真正的主体权利的丧失，不是主体性的衰落。和先锋小说有着同样使命意义的还有那些制造了新的英雄神话的作家，“在这普遍平庸的时代，他孤独地坚守着自己的立场。”蔡翔指的是张承志，他在《北方的河》里，唤起了人们对于生命意义的诗意向往，但是这孤独的英雄只不过是一次尴尬地再生，像叶兆言的《挽歌》一样，当他们拒绝谋求和日常生活的妥协可能，他们迷恋的是精神崇高的一曲挽歌，苏童的《十九间房》里，土匪，女人，性，暴力，满足了读者的某种阅读嗜好，这种再生的叙事中，其实没有英雄，它只不过是被包裹了一个“凄楚的灵魂”，只不过制造了悲怆的“热泪盈眶”的表象感受。

但无论如何，先锋小说还是英雄神话，都有着作者再造的中心，都有着自设的元语言性，或者说，他们并没有真正走向主体性衰落的困境，他们还在用另一种力量支配语言、支配作者，从而支配读者–一曲挽歌唱起，不是感慨于挽歌带来的孤绝的凄楚，而是应该赞赏于还有人勇敢地唱出挽歌，这是可贵的。而在这种可贵的对立面，真正主体性衰落而带来的对于日常生活的摹写，则真正走向了所谓的“个人此在的世俗性幸福”：人不再是自我选择，而是被选择，不再是必然性现实，而是偶然性生活，不再是抽象的个体，而是特殊具体性的个体，不再是虚构，而是写实。“这些小说相当强调’叙述’，以一种貌似客观的口气中性地叙述’生活’，并且以流水帐式的结构方式替代了情节性的故事编排，也许，这就是其中一些作品被称之为’新写实’的原因之一。”当知识分子像大众靠拢，甚至妥协，他必然是从众的，必然只是在一种类存在中成为此在。

蔡翔认为，这是“示者”与“看者”的根本性颠倒，小说作者本来是看者，是在看的过程中成为一种主体，但是当从众发生，当人物变成类，看者反而在读者世界里变成了示者–;示众，成为文本和作者乃以摆脱的宿命。示众，被说成是回归大众，被看成是融入了“人民神话”中，但其实，“由于知识分子的日益贫困化，在日常生活中，事实上已经和大众溶为一体，遭遇到共同的生存困境。”王朔的小说成为一种文化现象，似乎正说明了与大众文化潮流的合拍就是一种主动的示众，就是一种妥协式的从众。知识分子的主体只是那些“贵族痞子”，只是活在“小时候”，而当这一切都走向了没落，当等级社会完全解体，世界也许真的只剩下“我是你爸爸”式的伦理抚慰，所以王朔说：“我的作品的主题用一句话来概括比较准确……就是‘卑贱者最高明，高贵者最愚蠢’……像我这种粗人，头上始终压着一座知识分子的大山。他们那无孔不入的优越感，他们，控制着全部社会价值系统，以他们的价值观念为标准，使我们这些粗人挣扎起来非常困难，只有给他们打掉了，才有我们的翻身之日。”

当蔡翔在“生活就是生活”的消解中阐述主体的衰落时，他是悲观的，在某种意义上，作为学者的他，正是在不停地寻找“当代文学”的当代性意义，那应该是一种人文情怀，应该是一种启蒙思想，应该是一种人道主义，应该是一种终极意义，“精英文化在中国，并不单纯指称所谓的上流知识分子文化，更多的是指在新时期文学中，严肃的知识分子所逐渐构建的某种文化系统。”但是在“当代文学”的两种走向中，当新写实抹去了先锋派最后一抹知识分子化的诠释痕迹，他说一个“众声喧哗”的时代到来了：这是一个商业大潮冲击下的时代，这是一个被市场经济逐渐控制的社会，这是一个不再有英雄的世界，“终极性真理的迷失，使得知识分子不仅对世界，同时亦对自己产生了怀疑，主体性逐渐走向黄昏的没落，那种知其不可为而为之的战斗精神已经悄然远逝。”当蔡翔发出“我们走向哪里”的疑问时，他的言外之意其实是我们应该寻找，寻找主体性，寻找战斗精神，寻找终极性真理。

挽歌式的感慨，需要的是文人传统的复活，但是在逐渐失语的时代，在诗情消解的社会，在“工具理性”弥漫的空间，知识分子再无法指点江山。蔡翔注目的是八十年代的“当代文学”，当时间流转，14年后再次回望那被“生活就是生活”的历史，或许那时的当下呈现的也是一种迷局，无论先锋还是新写实，无论马原还是王朔，都制造了一种在场，而当14年后进入阅读的当下，另一种迷宫其实早就铺陈开了：没有了寻找，没有了启蒙，没有了主体，没有了先锋，甚至文本本身也早已经湮没在公文、档案和日常对话中，于是，一本1994年出版的书，成为阅读世界里最后一声叹息，在二〇年代的开场中，成为微弱而可怜的声音。

	编号：H12·1960301·0253
	作者：张新颖
	出版：学林出版社
	版本：1994年12月第一版
	定价：9.80元
	页数：287页

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本书是文学硕士张新颖的中国当代文学批评文集，做为比较文学的研究生，张新颖的文学视角较多从中国文学对西方文学的借鉴吸收上进行研究的，所观照的文学作者也是以马原、残雪、余华、史铁生等人为代表，显示了新一代学者对中国文学批评的勇气与创新精神。本书还专辑论述了台湾文学对西方现代文学的移植。本书共分四辑，为“火凤凰“新批评文丛之一。

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《栖居与游牧之地》：把这些人称作“我们”

文学就其小而言，是我的家，是我居住的地方和逃避之所；言其大，则是空旷辽阔生机勃勃的原野，我的感受、思想、精神在这原野上自由游牧，以水草为生。
—《后记》

陈思和的《鸡鸣风雨》、蔡翔的《日常生活的诗情消解》和张新颖的《栖居与游牧之地》是我1996年3月购买的图书，这是“火凤凰”新批评文丛的三本，当时隔14年打开书页让自己进入一种阅读状态，在某种意义上只是一种怀旧：那种知识分子情怀，那种学院派风格，那种对中国当代文学的批评方式，的确呈现着20世纪末的人文风格，而那时的我似乎也将其作为一种理想，渴望走向知识分子的学术体系中。

是有启蒙意义的，是有自由思想的，是有个性追求的，甚至是一种如上帝式的俯瞰。据说，当时推出这套丛书的意义是试图在“滔滔商海之上”，建立起一片文学批评的“绿洲”，是希望在知识贬值、人心浮动的时代中再次探寻知识分子的使命担当，“火凤凰”无疑是一种涅槃式的符号象征，它以一种强烈的燃烧意识革新颓败的现实，从而完成从此在到彼岸的重生。但是当14年未曾打开，现在却进入到阅读视野，除了一种自我虚构的怀旧式满足之外，是不是反倒变成了自我随波逐流的隐喻？甚至，在连续两天对于《日常生活的诗情消解》和《栖居与游牧之地》的翻阅中，当看到明显的错字出现，竟然有一种失望之后对所谓知识分子情怀的嘲讽：学术批评需要的异质，需要的是独特，更需要严谨和崇敬，为什么戴着高傲面具的学院派，竟然连最基本的校对都没有达到要求？

这或者是属于编者的问题，或者可以用“不拘小节”化解之：重要的是思想，是观念。但是，当一本书作为整体出现的时候，作者无疑也是一种整体，而文章里所有的错误都可以归结为作者的疏忽。站在高处的作者，低到细微处的文字，是不是仅仅是思想和知识之间的不同场域？也并非是吹毛求疵，在某种低级错误所处可见的文本里，即使观点如何带有启发意义，即使思想如何具有洞察力量，都有可能毁及一个作者甚至一套丛书的声誉。如此强调，是因为在张新颖的这本书里，看到了一种相反的见解。《现代精神的成长：从感悟到抗拒》，副标题是“对王文兴小说创作主题的一种贯通”，在这篇文章里，张新颖阐述了“现代精神”的特质，他认为，现代精神在文学中的表现是自传性的，因为它只有在“经验过程中才被经验到”，这种经验是个体的、私人的，只有顺利进入到完全私人的惊艳世界里，他者才可能经验到，才可能体会到极度内向性的现代精神。

关于现代精神，这里就设置了双重标准，一个标准是“经验的”，经验构建的是私人意义的世界，即使他者能够进入，进入其中的他者也已经不再是他者，而是经验的一个影子，这样就完成了关于现代精神的排他性，“不存在一个预设的、能够被清晰界定的现代精神，因而，没有相应经验的人就很难把握住它，至多抓住一些关于它的概念和说法。”第二个标准是：非知识对象，“一旦成为知识的对象，也就被知识规范、限制，渐趋稳固，抽空了内在的活力和生机，失去了变化与冲动的可能性，恰好沦落为现代精神的反面。”知识是一种体系，是一种规范，所以现代精神要保持其独立性和私人性，必然是对知识这个体系和规范的否定。作为经验的现代精神，作为非知识的现代精神，当张新颖如此界定了现代精神的内核，也就完成了另一种批评体系的构建：“在台湾文坛，站在乡土派立场上对现代诗和以王文兴，欧阳子等为代表的现代主义小说的严厉指斥，就常常表为一大堆空洞符号的无意义堆积。”

很明显，在张新颖看来，如果把王文兴、欧阳子的现代主义小说纳入到乡土派立场，就是一种知识的构建，就抽取了经验的内在意义和私人品质，在另一个意义上，当张新颖以“现代主义”来界定并寻找王文兴、欧阳子文本中的现代精神，才是一种“经验”的触摸，也只有在这种层面的批评和解读中，才能抵达他们的私人内心。没有读过王文兴、欧阳子的小说，也没有读过罗门的诗，当然更没有系统全面了解台湾乡土派的立场和观点，也从来不曾读过那些对王文兴和欧阳子现代主义小说“严厉指斥”的批评文章，所以无从判断他们是不是“一堆空洞符号的无意义堆积”，但是在看完张新颖的这篇文论，再次回过头来揣摩这句话，似乎也体会到了读到这些知识分子批评文章却看见那些未被校对出的错字的复杂心态。

张新颖一定是深入研读了王文兴、欧阳子、罗门的现代主义文学作品，在他看来，王文兴的小说创作中，内在的有一条精神发展的线索，“我强烈感觉到小说中的精神世界与作者的内心路向互相投射，当然这种投射不是直接的，不是建立起一种事实相似性的纪实传记，投射对于外在事实的穿透使自传性立基于超越品格的层次，以保证书写活动是一种创造而不是复现，保证其产物是虚构的小说。”而对于欧阳子的小说，他认为对于内心探索是其关注的焦点，借用欧阳子自己的话说，“一种心理观念占据了欧阳子主观情智的中心，她把这种观念施之于作品，以此开始心理的演绎和诠释”，白先勇认为，欧阳子的小说人物不是血肉之躯，而是“几束心力的合成”；罗门的诗，在张新颖看来，则是一种“灵视”，借用罗门自己的说法，是一种宛如“多向归航台”的仪器，“从各种方向，准确地飞向机场。”诗人就是通过自己心灵的“多向归航台”，将世界从各种方向导入到存在的真位和核心，以此形成“多向性”的诗观，所以罗门诗歌里的都市、战争和死亡三个重要主题，都以“灵视”的方式显示了独立的品格，“那种内向探索的深度，那种超俗的高度，那种知性的透视、批判和令人震颤的心灵激情，这一切罗门坚持了三十余年且将继续下去的紧张的诗性精神活动，都是当代文化和文学所极端匮乏又极端需要的。”

很明显，在张新颖看来，王文兴、欧阳子、罗门的现代主义文学作品，都有一个共同的特点，这就是内向探索的深度，而这种内向性便是他所说的现代精神，所以当台湾文坛用乡土文学进行解读的时候，无疑是把他们的视域又抛向了外部。内心世界的外部解读，现代精神的乡土划分，这种错位在张新颖看来，是不可理喻的。但是，当张新颖认为这些作品具有现代精神，是不是也是一种专断？当批评者以他者身份审视作品时，谁能从一种统一标准说谁必定经验到了内在精神，谁是在的非知识体系中触摸到了现代精神？乡土文学是另一种视角，即使完全向外，也是呈现了不同的感悟，也是提供了不同的阐释空间，何以这就是“一大堆空洞符号的无意义堆积”？

所以，这种“唯我论”是偏狭的，站在高处其实完全可以低下头来，甚至可以走下来——如果回到文本本身，当作者把文稿交给编辑，当编辑完成了校对，难道最后作者都不会再次校对自己的文稿？在某种程度上这种态度是对读者的不负责任，也是对自己的不负责任，仿佛能想象作者高高在上，那些低微的工作从来不通过自己的手，不通过自己的眼——毋宁说，当编辑完成校对工作，却留下那些错字，就如那些乡土派对于现代小说的解读一样，为什么反倒看不到作者站出来指责他们是误读，指责他们把内在的精神变成了知识体系？错字只是一种隐喻，对于现代精神的排他性解读或者只是一个影子，当自我识别了错字，当保持独立判断意识之后，再次回到张新颖的批评文本，其实折射的是作为作者之“我”的书写困境。

“我们可以做越来越多的事槽，我们却越来越不能表达自己。”这是张新颖提出的一个疑问：我们如何表达自己。在他看来，世纪末不仅仅是时间意义上的标识，更是心理层面的符号，它使精神价值失去崇高性，自我失去独立性，它使知识分子面临尴尬——世界不再是中心和边缘的二元对立，中心即边缘，在这个不断解构的世纪末，社会分裂成各自独立的单元，“各个单元都站在同样的高度，每个单元都有各自的语法，谁也不具有先天的优越性。”正是这种失去了中心存在的世纪末，作为社会良心的知识分子也边缘化了，显然，在知识分子面对多元文化的态度中，张新颖反对的是“渗透”“演化”以及“侵略”“灌输”，他似乎在如何表达自己中寻找出路：一方面找不到历史，因为历史已经变成了别人的创造物，另一方面也找不到现实，因为现实已经被他者占有，而在历史和现实之外，未来也没有清晰地呈现出来，所以，在张新颖看来，“我们”已经变成了沉默者，“为了拒绝现实、保护自己不被现实侵害，我们成了无言的话语主体。”

但是，这不是颓败，不是否定，张新颖把我变成了我们，是寻求一种集体性存在，而当我们沉默，是一种无言的状态，但不是失语，所以在世纪末尴尬的同时，张新颖其实慢慢建立起了知识分子另一个存在世界：“我们不要做现实中的话语主体。我们在沉默中孤绝。”就像指责乡土派的空洞批评，现代精神必须拒绝现实，拒绝外部，必须在共同经验中返回内心世界，在我们中沉默而孤绝。先锋文学无疑是这一“沉默中孤绝”的生动写照，它们破坏历史与现实的通行法则，就是破坏被外部引导的知识体系，它们构建其他人无法进入的独语世界，就是以彻底绝望者的姿态，拒绝向外部世界祈求——我们如何表达自己？我们在沉默中表达，在独语中言说。

在先锋之前，张新颖看到是一种叫做“反抗”的态度，这也是对于外部世界的拒绝，是对于我们自身表达的努力，从北岛到崔健再到王朔，这是一条完整的反抗演变路线：北岛代表的朦胧诗喊出的是：“在没有英雄的年代里／我只想做一个人”。我和人是同一的，所以作为从历史过来的见证者和受难者，朦胧诗人一直在强调“我”的出场，而我的出场是在反抗中完成的；北岛出版《北岛诗选》的1985年，崔健在北京工人体育馆唱出了“一无所有”的呐喊，他继承了朦胧诗的精英文化心态，却又在流行意义上走向大众，但是崔健的歌声里那个我是不明确的，他只是在等待明确；而到了王朔的时代，个人主义消弭了，人文关怀被戏谑了，他甚至以逃离的方式制造了平民化粗鄙化的反抗世界，“因为他缺乏自我审视的意识，回避个体内部的分裂性，他的文化反抗的形式就是他是时代的一种病，而这种病有可能产生反社会的意义。”

从北岛“我只想做一个人”到王朔的“千万别把我当人”，从朦胧诗人“卑鄙是卑鄙者的通行证，／高尚是高尚者的墓志铭”到痞子文学“玩的就是心跳”，文学和文化在嬗变，但是在张新颖看来，反抗却是一致的内核，“这种文化伴随新生的时代精神而生，对于先它而在的社会来说，它是陌生的、异质的，它向已定的社会文化形态，结构，意识挑战，以便争取自己的合法存在和权利。”那么到了知识分子面临世纪末的尴尬时，这种反抗是不是还具有构建意义？“文化反抗的实质存在于对立双方的紧张关系中，这决定了被反抗者对反抗者的‘牵制’，文化反抗必须在这种不自由的关系中进行。”但是很明显，当九十年代出现的先锋派在“沉默中孤绝”，它其实是取消了“牵制”力量，取消了紧张关系，所以文化反抗转变成了一种独语——一种返回自身，返回私性，返回精神之地的“巴别图书馆”——博尔赫斯对于中国先锋作家的启悟，就是构建了一个可能性的语言迷宫。

无论是马原的虚构，孙甘露的冥想，无论是余华的荒谬，还是残雪的恐惧，无论是吕新的“弥漫性文本”，还是史铁生的独舞，实际上，在中国所谓先锋文学建造的巴别塔图书馆里，每个人的独语，每个人的孤绝，都不足以提供一种“我们”式的群像标签——之所以是“我们”，只是批评者对于一种现象的阐述方便，而这种阐述方便其实也隔绝了作者经验和读者经验，其实也割裂了文本和知识，就是巴别塔本身，它只是提供了可能性，而从来不是真正意义上属于“我们”的现代精神，正如张新颖评价吕新时所说：“对于吕新，我感觉到而暂时没能说出来的和根本就属于不可说范畴的部分，也许更有意义。”

暂时没有说出来，根本不可说，是作为读者的张新颖对于作者作者的吕新的体悟，在欲说不说的呼应中，张新颖似乎找到了进入其中的“经验”，但是他又不想进入，而在退回来之后，其实可能看见更多的风景，更多的可能性，以及更多的“我”——站在近处和退回远处，也许是一个批评者必要的两种方式，而宽容和多元，也是构建一种人文视野的必要态度，正像他自己将书名取名《栖居与游牧之地》，文学是一个自我居住的家，但是绝不是排斥一切的独语，还需要寻找一个具有可能性意义的游牧之地，“我的感受、思想、精神在这原野上自由游牧，以水草为生。”

	编号：H24·1960122·0242
	作者：（德）赫尔曼·黑塞
	出版：上海译文出版社
	版本：1986年3月第一版
	定价：7.40元
	页数：522页

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20世纪的黑塞一直在德国过着压抑的生活，这匹“荒原狼”一直表现着忧郁、孤独的主题，找不到生活中最理想的状态。当然，黑塞最成功作品当推小说《荒原狼》、《在轮下》、《玻璃球游戏》，那种宗教式的神秘主义使黑塞的作品呈现出超现实主义的特色。本书的短篇小说反映了黑塞早、中、晚期的创作成就，包括《童年轶事》、《大旋风》、《 婚约》、《 盖特露德》、《 克诺尔普》、《 内与外》、《 奥古斯托斯》、《 席特哈尔特》、《我的传略》、《 纪念品》、《拜访诗人》、《 乔适时的避想》。

	编号：页H12·1960111·0237
	作者：李洁非 杨颉 主编
	出版：北京师范大学出版社
	版本：1992年7第一版
	定价：6.25元
	页数：312页

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本书的副标题为“新潮批评选萃”，而“新潮”指的是80年代出现的文学思潮，当时中国文坛已经呈现出多元文化倾向，特别是对于西方文学的参照从自发状态逐渐向自觉状态过渡，出现了诸如“寻根文学”、“现代派”等小说流派，做为批评界，对此也莫哀一是，并初步呈现了自由、多元的阐述空间。本书共分7辑，选录批评文章21篇。

	编号：H75·1951228·0229
	作者：
	出版：浙江古籍出版社
	版本：1991年7月第一版
	定价：5.30元
	页数：443页

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中国的蒙学读物的确能够反映传统的教育特点，“人之初，性本善”、“ 天地玄黄，宇宙洪荒”。不论是以伦理为主的《三字经》，还是唐宋诗歌的《千家诗》，都能折射出古代启蒙文化的特征。本书共辑录蒙学读物8种，包括《治家格言》、《 增广贤文》、《 千家诗》、《 三字经》、《百家姓》、《千字文》、《龙文鞭影》和《 幼学琼林》。

	编号：H12·1951205·0214
	作者：[清]朱彝尊
	出版：上海古籍出版社
	版本：1991年11月第一版
	定价：5.50元
	页数：516页

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明末清初的朱彝尊的文学创作受到这一特殊历史时期的影响，特别是他参与的抗清活动与他对杜子美诗歌的崇拜使朱彝尊的词触及社会生活，反映民生疾苦。但朱彝尊成就最大的当推他的词论，做为浙西词派的代表人物，朱彝尊的《词综》对宋词进行了重新辑录，历时八年而成，他所作崇姜夔倾向明显。本选集共分赋选、诗选、词选 、曲选、文选等五部分。

	编号：H31·1951205·0212
	作者：（美）R·玛格欧纳
	出版：文化艺术出版社
	版本：1992年2月第一版
	定价：3.30元
	页数：219页

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文艺现象学，即现象学美学，是胡塞尔的现象学与文艺审美相结合的一种美学流派。该书重点指出了审美的本体论与认识论，本书前9章介绍了现象学这一哲学流派的发展及理论观点，特别是胡塞尔的现象学方法以及之后的日内瓦学派和海德格尔的理论，后四章则对文艺现象学的代表人物赫希、罗曼·英伽登、米歇尔·杜夫海纳进行了介绍。本书由瑶川和盖菲翻译。

	编号：H61·1951205·0210
	作者：[宋]朱熹
	出版：齐鲁书社
	版本：1992年4月第一版
	定价：5.00元
	页数：470页

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宋代理学家朱熹对古代儒学的突出贡献就集中在这本《四书章句集注》上，《论语》、《 大学》、《中庸》、《孟子》自朱熹之后被合称为“四书”，对其“集注”也成为宋代以后科举考试的教科书。《大学》的“穷理、正心、修己、治人之道”、《中庸》的“初学之士或取道统之传”、以及孔子言论的《论语》、孟子言说的《孟子》在朱熹看来都是维护“道”，目的就是以正人心。

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《四书章句集注》：天下之物莫不有理

程子曰：“读论语：有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
—   《论语序说》

翻之，读之，却没有“全然无事”，也没有“知好之”，更没有“直有不知手之舞之足之蹈之”，大约只属于那一类“其中得一两句喜者”，一两句便是片段的，便是暂有的，便是随机而偶思的，既不达于天理，也不触及人性，只是在句子和句子、言语和言语之间，拾掇了其中一两句妙言，又悟处一两点道理而已。一直以来对于儒家学说有着一种偏见，似乎就直直地走入了国家治理的门径里，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，这渐进的次序为何在“平天下”里成为一种至善？有中心，有纲领，有等级，有目的，所谓修身养性，无非是一种工具论。

不求目的论，也不谈工具论，只是以一种观察的方式寻得一两句能欣喜之句，只是为何如程子所说，读了《论语》才有这一种可能？夹在中间的《论语》，子曰的《论语》，也是“四书章句集注”里的“其中得一两句”的片段。文本和文本之间是独立的，从标注的页码里便可体察这种独立性：《大学》从第一页开始，《中庸》也从第一页开始，《论语》还是从第一页开始，《孟子》也是从第一页开始，1是开始，1是结束，当《四书》单独又何在一起，这一种结构或者也暗示朱熹将其作为一种整体的用意所在。

最早被推崇的儒家思想便是孔子言行的《论语》，董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”便使得儒家学派开始重新盛行，儒家思想也走上了官化和神化之路，而那时的《孟子》只是被引用而已，连做六经的资格都没有，直到《隋书》将其列入经类，之后赵歧称孟子为“亚圣”，并对《孟子》一书进行注释和宣传，但依然没有得到和《论语》相同的位置；而《大学》和《中庸》作为儒学著作，最早被汉戴圣收入《礼记》一书中。《孟子》、《大学》、《中庸》三本书逐渐得到重视，经韩愈、李翱、二程，到了朱熹，才受到了异乎寻常的重视——韩愈和二程竭力阐发和宣扬三本书中的儒家思想，李翱的《复性书》则将此《大学》和《中庸》的部分观点加以融合、发挥，建构了一个较为完整的思想体系，开启了宋代理学大门；二程沿着这个方向，尊奉《中庸》，并把《大学》与《论语》、《孟子》并提，而到了朱熹，则将四书合为一书。

“四书章句集注”就像是一个嵌套结构，首先便是独立的四书，每一个“1”便是这深层文本的标志，这是原始的本文，之后便有章句，便有集注，朱熹在《大学章句序》里说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。”二程的注解是另一层文本，最后才是朱熹将四书合成为完整的《四书章句集注》。从各自独立到渐成整体，朱熹当然功不可没，而这四书的结构也完全体现着朱熹的用意。“先读《大学》，立其纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物知事，此是正心诚意事，此是修身事，此是齐家、治国、平天下事。”

在朱熹看来，《大学》是理学的纲领，在序中说：“大学之书，古之大学所以教人之法也。”教人之法其目的是接近天性，“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之稟或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。”所以编撰此书只是起到一点微薄之力，“虽极知僭逾，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”而在《大学》最后，则说：“凡传十章：前四章统论纲领指趣，后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。”《中庸》则被看做是理学的精髓，在序中，他说：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”何为道学？便是“允执厥中”，语出《尚书·大禹谟》，即言行不偏不倚，符合中正之道，而道学需要的是道心，道心又必须和人心统一起来，“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”所以为了不使道统失传，朱熹编撰中庸章句，就是希望“初学之士”从中得到收获，“则亦庶乎行远升高之一助云尔。”在《大学》和《中庸》之后，读《论语》和《孟子》的作用便是“以探其本”，“学者之要务，反求诸己而已。反求诸己，别无要妙，《语》、《孟》二书，精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之可也。”

但朱熹构筑此种结构，并非只是在编排次序中定其规模、立其根本、观其发越，而是“以求古人微妙之处”——从最源初的文本到二程相关的注解，再到朱熹章句和集注，三层文本结构是有其“微妙之处”，那就是整体性。朱熹就是以一个“理”字为中心，展现了“理”与儒家经典中的范畴体系的联系，并以此界定了这个体系中的重要范畴：天、人、性、道、心等等，从而实现了“天人合一”、“心理合一”、“心性合一”。“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。”此三种合一说，为朱熹贯通“四书”，奠定了重要的理论基础，也反映了朱熹思维模式的整体性。朱熹在更为宽广的范围上重新建构了儒学体系，使《四书章句集注》能成为“政教”的范本。这种整体性也反应在宇宙本体和道德本体、纯粹理性和实践理性的统一上，朱熹认为，道德理性的至高性与道德实践的自觉性，实现了有机的结合，他借助“理一分殊”这个思辨之网，完成了道德理性的绝对化、本体化。他说：“天即理也。”天理流行，大化不息，生人生物，各有其理，而“性即理也”，如此，人便可以通过继善成性，摆脱“人心”，实现“道心”，人如果实现了“道心”，那么就自然完成了道德的本体，原来这就是天理。“道心”是道德理性，是自觉追求的道德精神。这种追求道德精神的自觉程度，决定着以写实为内容的实践理性。当二者的有机结合，才能实现道中庸而极高明，致广大而尽精微，尊德性而问道学。同时，在道的目的性上，《四书章句集注》自始至终贯穿了“明人伦”的宗旨，所谓“明人伦”，就是维护统治秩序，以实现政治上的安定，他多次劝告封建统治者应当注意“正心术以立纲纪”的治国大计，以“正心诚意”为定国安邦的大本。

“若理会得此《四书》何书不可读，何理不可究，何事不可处！”在整体意义上，四书便是统摄，便是全书，便是纲目。分而观之，《大学》如何能使得大学教人之法、圣经贤传之指“粲然复明于世”？这是一个纲领，其实也是一个进口，“学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”那就是“三纲领”和“八条目”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《大学》的宗旨，在于弘扬高尚的德行，在于关爱人民，在于达到最高境界的善，所以程子曰：“言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。”如何达到明明德？“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”程子曰：“此八者，大学之条目也。”而朱熹注曰：“释止于至善：为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”圣人之止，无非至善，而学者需要的是“究其精微之蕴”。

三纲领和八条目，是“古之大学所以教人之法”，但这个法还是有些抽象的，或者说这种方法论还只是一种统摄，在《中庸》里则具体提出了道统，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此为中庸，这中庸是孔门传授之法，由孔子子孙子思传给孟子，而朱熹对于“中庸”的注解是：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”中庸何以成为一种道统，成为最高标准？“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”便是总纲，性，即理也，程子曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”只有人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。人与人的气禀是有差异的，所以，“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”也就是说，“原其所自”就是一种庸常之道。但是，人尽管各不所同，但对于道的态度是一致的，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”只有“致中和”，才能“天地位焉，万物育焉”。所以只有对于不偏不倚的平常之理，对于天命所当然的精微之极致能体之的便是君子，“君子中庸，小人反中庸。”而要达到“中庸”这样的最高标准，要达到君子的要求，则把“诚”看成是世界的本体，把“至诚”看成是人生的最高境界，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”，而要达到诚的要求，方法论上则是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

《大学》《中庸》之后，《论语》和《孟子》便是“探起根本”之用，何为根本，实际上就是“反求诸己”的己，也就是自身，仿佛是从孔子的圣人言行中对比自我找到差距返回自身，而这种返回自身便如程子所说，可能出现不同的效果，有人读了全然无事，有人读了得一两句有所收获，有人读了后知好之，有人读了便手之舞之足之蹈之。程子又说了：“今人不会读书。如读论语，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”如果读了和没读一样，便不算会读书之人。于是在《大学》之总纲，《中庸》之精髓之后，这返回自身的阅读法里，便也开始寻找欣喜之句。

·《学而第一》，是《论语》的第一篇，朱熹说：“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”而第一句便是：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”学而时习之为何会悦？程子解释说：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”但这似乎还没有说到重点，之后他又说：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”这便是一种返身于自我的意义，因为“所学者在我”，而不是他人，不是为什么目的，所以喜悦。

·子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”最后一句，为什么“行有余力”才可以学文？在孔子看来，这是弟子的职责，也就是有多余的时间才可以学文，“不修其职而先文，非为己之学也。”这里便有一个本和末的说法，尹氏的注解是：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”德性是本，文艺是末，所以不能本末倒置，倒置有什么后果？洪氏说：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”

·孔子提到了人生的不同阶段，吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”对此的注解是：当十有五志于学是学“大学之道”，而到了三十，“有以自立，则守之固而无所事志矣。”到了四十，不惑是因为知道了事物“之所当然”，在无疑之中便“知之明而无所事守矣”——如此，也就知道为什么孔子说自己过了四十就不会再去从政了；到了五十，知道了“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”的天命，到了六十，“声入心通，无所违逆”，而到了七十，也是一个境界，“随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”而程子将孔子对于一生的感悟看成是一种“知”：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”

·三人行，必有我师，为什么在三人中作为师者是一种必然性的存在？子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”关键在于后两句，三人同行，其中之一则是我，这个我便是返身的符号，而另两个人呢，一善一恶，所以，“则我从其善而改其恶焉，是二人者皆我师也。”善是恶存在的必然，恶是善存在的必然，而返身的“我”其实有一种恶，而认善为师则是一种修身之必然。

·有人问孔子：为什么不去从政？子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”孔子引用了《尚书》上的说法，意思是孝敬父母，友爱兄弟，这是一种孝，把这孝悌的道理施于政事，也就是从事政治，所以孔子反问：“又要怎样才能算是为政呢？”儒家学说的很大一个目的是治理国家，是为政，而孔子似乎一生也没有做过什么大官，其实在他看来，这种“奚其为为政”的疑问或者就在于一种“中庸”思想，也在于一种返身的方法论，所以在《泰伯》中，孔子又说到了为政的看法，“三年学，不至于谷，不易得也。”在他看来，学了三年还做不了官的，是不易找到的。这是一种肯定，说明那人真正在学，“为学之久，而不求禄，如此之人，不易得也。”

·关于言说，《论语》中有几处谈及，“子不语怪、力、乱、神。”孔子不谈论怪异、暴力、变乱、鬼神，这是因为在孔子看来，“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。”谢氏注解：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”这似乎为了语言的纯净之所。子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”为何把《诗经》看得如此重要，“一言以蔽之：思无邪。”而这种无邪之纯净便是人伦之道的意义，在《诗经》里，“人伦之道，诗无不备，二者举重而言。”在孔子看来，言说，一种是形而上的，就如天道，孔子对子贡说不想说话了，子贡问其原因，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这种天道在于悟，在于不言，“是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。”执着于言本身反而“不得其所言”，所以孔子不如不言。而言说，另一种意义则是形而下的，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”言说和身份、名分有关，“故君子名之必可言也，言之必可行也。”而在《阳货》中，孔子把言语上升到命和礼同样重要的地位，“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”所以程子曰：“言之得失，可以知人之邪正。”

《论语》之所得，只是粗浅之认识。而对于《孟子》，也只是点滴感悟，孔子和孟子同为儒家派集大成者，而程子区别了两者的不同，“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”在他看来，孟子是扩充和发展了儒家思想，所以当有人问程子，孟子是不是可以成为圣人，程子说：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”朱熹认为，这里的“至”字应该是“圣”字，也就是说，孟子所学已经达到了圣人的地步。《孟子》一书，最主要是在“养生”和仁义上丰富了儒家思想，而这种养生其本质还是一种民本思想，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”在这样一个序列里，养生便是尊贵，而养生也是仁义，《梁惠王章句上》中孟子说：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”之后又说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”如果做到了这些养生之道而不称王于天下，是决不会有的。所以仁者无敌的意思便是：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。”这样，“入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”

民本说，是一种性善说，性善说，也是天性说，天性而人性，人性而道德，便是从“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”中成为大丈夫，便是在恻隐、羞恶、辞让及是非四端中自觉，便需要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”的教育……其实对于《孟子》一书，亦是粗浅读之，粗浅而得知一两句，便是翻越而过，在一种偏见中掩卷而止，明明德是何物？致中和在何处？三人行是在哪里？劳心者是谁人？返身，或者是“学而时习之，不亦说乎”而已。

	编号：H12·1951205·0209
	作者：尹鸿
	出版：云南人民出版社
	版本：1994年9月第一版
	定价：4.40元
	页数：244页

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本书的副标题是“弗洛伊德主义与中国20世纪文学”，这是尹鸿的博士论文。弗洛伊德的理论的确影响了中国现当代文学，特别是他的无意识理论、本能理论、梦心理学、人格心理学等对中国作家观照自身、观照人生方面产生了多元影响。本书共分七章，分别从弗洛伊德主义与五四浪漫文学、30年代实验小说、新时期文学、20世纪文艺美学以及精神分析批评在中国的影响和弗洛艺德的“中国命运”等方面作了阐述。

	编号：H21·1951205·0207
	作者：柳鸣九 编
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1992年2月第一版
	定价：4.90元
	页数：348页

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现实主义，这一影响时间较长的文艺思潮的确在20世纪之后失去了其主流地位，西方“现实主义过时论”使这一创作手法受到了极大的挑战，特别是在“现代主义”等许多文艺思潮的夹击下已江河日下，但作为一种表现方法，现实主义显然是广义的，它在20世纪西方文学史中的历史使命有许多值得研究之处。这本对“现实主义”进行 研究的专辑围绕它的近况作了多元的分析，其中包括中国学者的研究和西方学者的论述。

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《二十世纪现实主义》：探索的对象正是它自己

现实主义不只是19世纪的一场文学运动，而是渊远流长的文学史上普遍的艺术倾向。因此，可以断言，每个时代都有自己的现实主义。
—《二十世纪的现实主义：从哲学和心理学看》

当时间定在二十世纪，当样式限于现实主义，是不是一种局限论？这容易造成的可能错觉是，当现实主义发展历史在十九世纪批判现实主义文学达到高峰之后，二十世纪的现实主义是不是中断乃至凝滞了？当现代主义以及后现代主义不断解构现实主义的认识论和表现手法，现实主义是不是只是一种历史的存在？但是，“二十世纪现实主义”这个汇集而成的书名似乎就是为了打破现实主义的尴尬处境，在回返和回顾之后，是为了面向一种未来，或者说是为了在历史的观照中重新为现实主义探索一条适合自己发展的道路。

这里的一个问题是：这种面向未来的探索是否具有必要性？在序言里，本书的主旨似乎是明确的，对二十世纪现实主义的研究，就是要打破现实主义至上论，就是要消除现实主义绝对理念观、现实主义固定模式观，因为现实主义至上论不符合风格多样化的要求，不符合文艺创作的根本规律，而“现实主义绝对理念观、现实主义固定模式观，则与文学发展史、包括现实主义文学发展史的丰富实际、蓬勃生机实诸多不合”。在这样的主旨之下，一个很明确的探索方向是：让现实主义呈现多元化发展格局。胡尹强在《现实主义在二十世纪西方文学中的历史命运》中说：“现实主义多元化，是二十世纪人类主体意识进一步成熟和深化的表现。”只有在多元化和不断更新中才能保持和获得永不衰竭的艺术活力；而周宪在《二十世纪的现实主义：从哲学和心理学看》中也认为，现实主义是源远流长的文学史上普遍的艺术倾向，“每个时代都有自己的现实主义”。

胡尹强将目光定在现实主义在“西方文学中的历史命运”，周宪则从哲学和心理学角度看二十世纪的现实主义，他们都把现实主义多元化看成是未来的发展的方向，而在周宪那里甚至将二十世纪的现实主义说成是“泛现实主义”，“20世纪是泛现实主义的时代，这就是我们时代现实主义交响合唱的主题和主旋律。”泛现实主义是不是就是现实主义的多元化，如果不纠缠于名词的多义性，周宪当然是在一种现实主义的泛化中寻求多元化的发展目标，他从哲学史的角度看，现实主义的源头是朴素的实在论，所以十九世纪发展的现实主义和哲学上的实证主义有着某种内在联系，实证主义指向的是外部世界，当第三人称“他”的视角成为一种共有视角，是和第一人称“我”的独特视角形成一种反差，正是“他”的向外性和共有性，使得现实主义在实证主义的哲学倾向中越来越走向泛现实主义。

周宪说：“每个时代都有自己的现实主义。”是从现实主义具有的朴素实在论出发的，而胡尹强的现实主义多元化是从表现形式上立论的，这里就有一个问题：现实主义的多元化是不是仅仅是表现形式？胡尹强认为，很多评论家认为意识流是一种心理现实，所以意识流也是一种现实主义；卡夫卡的表现主义尽管独特，但是具有现实主义特质，是一种最为独特的现实主义创作模式；而认识了意识流和表现主义具有的现实主义特质，推而广之，存在主义、黑色幽默和新小说都有现实主义特质……如此，现实主义便呈现出一种多元化倾向，带来了永不衰竭的艺术活力。相同的观点也在陈众议的《魔幻现实主义 结构现实主义 心理现实主义》中得到体现，他在对拉美20世纪现实主义进行管窥之后认为，魔幻现实主义、结构现实主义和心理现实主义都是现实主义多样化发展的样式，“塞万提斯的幻觉是现实主义，加西亚·马尔克斯的魔幻又何尝不是呢。”现实主义中有对现实的摹拟，有对现实的再现，有对现实的反映，有对现实的表现，所以他们都是现实主义，而拉美文学呈现的这种多元化发展，一方面体现了现实主义本身具有的活泼特性，“因为现实主义并不局限于逼真”，另一方面对现实范畴的不断拓展，也体现了现实主义形式从低级到高级，从简单到繁复，从死板到多样的发展路径。

意识流和表现主义是现实主义，魔幻现实主义、结构现实主义、心理现实主义也是现实主义，当现实主义多元化真的变成了泛现实主义，一个核心的问题是：什么是现实主义？或者更具本体论的提问是：什么是现实？现实主义作为一种文学流派，和它密切相关的是十九世纪的浪漫主义，和二十世纪的现代主义甚至后现代主义，前者可以说是现实主义达到辉煌之后被取代的文学流派，而后者在某种意义上又取代了现实主义的强劲势头，钱念孙在《现实主义研究的困境》中认为，十九世纪的歌德的《少年维特之烦恼》、<浮土德》，雨果的《巴黎圣母院》、《笑面人》等浪漫主义作品，在表现生活的深度和广度上，并不比现实主义作品逊色，也就是说，他认为现实主义的困境其实和浪漫主义当时衰落的困境一样，但是这种衰落的困境却也蕴含着“并不逊色”的生机；而在现代主义和后现代主义的冲击下，现实主义的式微更为明显，尤其是战后西方出现了信仰危机，对现实的质疑导致了后现代主义的滥觞，从某种意义上，后现代主义解构了那个在外部呈现的现实，也解构了那个“他”的共有视角，它在主体性丧失的困境也对世界的本体提出了质疑。

关于现代主义和后现代主义，王宁引用布莱恩·麦克黑尔的阐释，提出了他们之间的区别，布莱恩·麦克黑尔认为，现代主义的主旨是关于认识论的，也就是说，现代主义作品提出的是如何认识世界的问题，并试图用自己的方式回答这个问题：“谁知道它？他们如何知道它？其确切程度如何？认识是如何从一个人传到另一个人的？可信性如何？认识从一个人传给另一个人时，认识的对象是如何改变的？什么是认识的极限？”而后现代主义则是以本体论为主旨，它提出的问题是关于世界的本体：“世界是什么？世界有多少类型？如何组成的？不同点在哪里？当不同的世界相遇时，会发生什么？或什么时候世界间的界限受多到侵犯？文本的存在方式是什么？它所设计的世界的存在方式又是什么呢？被设计的世界是如何建构的？”而实际上，后现代主义甚至不愿回答这些问题。当现代主义追求认识论，后现代主义追求本体论，那么现实主义又是以什么作为主旨？

不管是认识论和本体论，现实主义其实关注现实，所以现实主义的问题其核心还是那个问题：什么是现实？别林斯基阐述了现实主义的文学创作原则：“在全部赤裸和真实中复制生活，忠实于生活的现实性的一切细节、颜色和浓淡色度。”他认为现实主义的特质就是“对现实的忠实性”，“它不改变生活，而是把生活复制、再现”；而契诃夫的理解更为简洁明白：“按照生活的本来面目描写生活。”他们提出的是一种朴素的存在论，是一种实证主义的现实主义，当现实主义要忠实于现实，是对于现实的复制，是按照本来面目描写生活，这里是不是会产生误解：“生活的本来面目”到底是什么？它是不是无边无涯的？所以它是无法认识的？另外，当要“再现生活”的时候，现实主义创作是不是只是生活的复制品，创作是不是一种机械的过程？

现实主义的机械论，似乎也是其跌入衰落低谷的一个重要原因，而对于现实主义的争论，尤其是社会主义现实主义的争论，似乎就是从别林斯基、契诃夫等人提出忠实于现实的原则而引起的争论。在书中列举了关于现实主义的几场争论，一场则是卢卡契和布莱希特的分歧，卢卡契与布莱希特都是马克思主义者，他们几乎以毕生精力为创立和维护以现实主义为中心的马克思主义文艺观而辛勤劳动，但是在他们对待现实主义的创作中产生了分歧，卢卡契对布莱希特的现实主义的理论持否定态度，在他看来，布莱希特作为戏剧家没有发展自己的理论，他只是强调文学创作要直接和政治斗争挂钩，他的美学理论的基点就是阶级和阶级斗争，而卢卡契认为文学应该提供关于人和人的命运在特定的历史时期的真实图像，他的美学基点是人和人的解放，所以卢卡契的美学基础是“人本论”，而布莱希特的美学基础是“阶级论”，卢卡契着眼于人和人的解放，布莱希特着眼于阶级和无产阶级的解放。而产生这两种对于现实问题的对立观点，其原因就是对于马克思主义的不同理解，卢卡契认为马克思主义是关于人的解放的学说，而布莱希特则认为马克思主义是关于无产阶级革命的学说。

“人本论”和“阶级论”的根本分歧，是对于马克思主义的根本分歧，也就是这些观点本身就打上了浓重的政治性，这种政治性是不是在某种程度上反而曲解了现实主义，甚而至于误解了真正的现实？其实卢卡契认为布莱希特的理论没有发展，而对于他的创作实践则是肯定的，尤其是在现实主义戏剧的创作中，布莱希特完全是一个现实主义多样化的实践者，他一反统治欧洲上千年的亚里士多德的戏剧观念，提出了“记叙性戏剧”的观念，一般戏剧是一种行为，而记叙性戏剧是一种记叙，一般戏剧“引观众于行为”，让观众身临于另一种境界，它面向的是观众的情感，而记叙性戏剧“置观众于旁观者的地位”，它向观众表现另一境界，它面向的是观众的理智——和一般戏剧不同的是，布莱希特给了戏剧另一种空间，它具有更大的主动性和创造性，另外，布莱希特对于戏剧“陌生化效果”的追求，也革新了现实主义戏剧的表现手法，在他看来，当观众的理智保持在戏剧全过程，意味着“辩证法成为享受”，对于戏剧创作来说，布莱希特的思想具有一种时代精神。

但是，当布莱希特的马克思主义世界观和文学观变成卢卡契所说的阶级斗争学说，实际上也是一种机械式的运用，甚至抛弃了多元化的追求，而这种对创造性思想的抹杀某种程度上也体现在卢卡契的身上。1958年匈牙利事件发生后，卢卡契发表了《反对被误解的现实主义》，一方面他仍然坚持马克思主义的认识论和反映论，另一方面则反对任何背离现实主义创作方法的文学主张，他认为“形式同样是对现实反映的一种方式”，“文学作品具有感性的直接性，而现实作为被反映的图象，直接决定着艺术表现的方式”，所以他反对“先锋派”文学，认为它们是“病态的唯我主义和极端的个人主义的产物”以及“形式主义、唯美主义的颓废美学观的必然表现”。对于这篇文章，德国的特奥多尔.W.阿多尔诺专门写了一篇《被迫的调和》的反击文章，他严厉地批评了卢卡契把现实主义视为“天经地义、唯一合理的创作方法”的“传统主义”眼光以及轻蔑地贬斥“先锋派”文学的“教条主义”态度。他认为，这一切完全是卢卡契的“屈服”：屈服于官方的共产主义教条，屈服于将哲学变成纯粹统治目的服务的工具论，屈服于现实的意识形态化，“他的概念框架——他的才智成了这种理论框架的牺牲品——是如此狭窄，致使所有试图得到自由呼吸的东西在其中都遭到窒息。即使牺牲了自己的才智和信念，这一理论框架仍然未被触动，卢卡契对自己早期著作的明显留恋于是带有一丝悲剧色彩。”

因为屈服而牺牲，阿多尔诺称之为卢卡契的悲剧，在阿多尔诺看来，这种带有主观性的妥协而进行的创作，已经背离了真正的现实，他所说的“反映”实际上只是一种对社会现实的美化，对意识形态的顺从。卢卡契对布莱希特的阶级论提出了批评，阿多尔诺把卢卡契“被迫的调和”看成是一种屈服式的牺牲，实际上都隐含着对现实本体论的不同理解。而针对现实和现实主义，尤其是社会主义现实主义，还有一场“开放体系”和“无边的现实主义”之间的分歧。“无边的现实主义”是法国加洛蒂于1963年提出来的，“无边的现实主义”是对于原来“现实主义”法则的一次修正，在加洛蒂看来，马克思主义是一种“具有历史主动性的方法论”，他曾说：“共产主义是一种信仰，我为之奋斗了三十七年，现在也没有放弃，但是对我来说，马克思主义不是一种意识形态或世界观，而是一种具有历史主动性的方法论，即对时代或社会的主要矛盾进行分析的艺术和科学，并且由此得出克服这些矛盾的办法。”

而1972年苏联《文学问题》上发表的《论社会主义现实主义艺术概括的形式》，则公开提出了社会主义现实主义是“历史地开放的体系”的理论，提出这一理论的是苏联文艺理论家、科学院通讯院土德·马尔科夫，他在文章中认为，社会主义现实主义美学具有丰富性，而其最重要的特点是“艺术真实性”，它需要继承也需要创造，所以，“新艺术的最重要的原则正是那种给美学观点的真正广度提供辽阔的天地的自觉的历史主义。”在之后的《真实表观生活的历史开放体系》中，马尔科夫再次强调了真实性和开放性之间的关系，真实性是客观存在，而开放性则是“内容的明确性程度”是基于认识、主题和描写手段的多样性，“认识的开放性给主题的选择，也就是说给形式和风格以广阔天地……”“开放体系”提出的背景是反对斯大林个人崇拜，而基本内容包括社会主义现实主义是一个发展的灵魂的体系；它的哲学基础是对世界和人的马克思列宁主义的理解：社会主义思想、社会主义人道主义、列宁的艺术党性原则；体系的特点是“艺术真实的广阔标准”，真实的艺术不是封闭的，它不排斥过去和现代艺术的真实性，同时要在社会主义思想性的基础上合乎逻辑地发展这种真实性。

艺术需要真实性，真实性需要广阔标准，“开放体系”在某种程度上是和“无边的现实主义”划清界限，也和现代主义区分彼此。“无边的现实主义”提倡历史主动性，“开放体系”则提出了艺术真实的多样性，其实在对现实主义的创作原则上并无矛盾，甚至它们都是对马克思主义文艺观、对社会主义现实主义的一种继承和发展，而它们的分歧也许正像路易·阿拉贡所说：“现实主义、现实主义者这些词造成了混乱，或者至少是人们相当一致地给它们加上了一种含混的意义。”加洛蒂提出的“无边的现实主义”，其着眼点就在于人这一具有主观性的主体，“艺术中的现实主义，是人。参与人的持续创造的意识、即自由的最高形式。”在这个意义上他认为无边的现实主义就是一种神话的创造者，“是史诗般的现实主义，是—种普罗米修斯的现实主义。”而“开放体系”从一开始所针对的也是“资产阶级反动势力”，是对体系的攻击者和破坏者，也就是说，是他们制造了艺术真实的封闭世界——无论是“无边的现实主义”还是“开放体系”，都从现实和现实主义的关注变成了对于现实主义者的关注，在某种意义上，也是对于现实这个本体论的偏离。

无论是现实主义的多元化还是泛现实主义，无论是人本论还是阶级论，还是社会主义现实主义的“开放体系”和“无边的现实主义”，其实现实主义必须回归到现实，回归到一种存在，一种共有，一种本体，正如罗伯-格里耶在《从现实主义到现实》的文中所说，现实世界吸引着当代小说家，而小说家的任务是创造“现实”，这种现实是小说里的现实，所以一方面他认为小说不是工具，“它不表达，它只是探索，而探索的对象正是它自己。”探索自己就是回到现实本体意义，而这个需要探索需要创造的现实就具有无限的可能，“一切都处于不断变化之中，总有新事物产生。”——现实主义和二十世纪无关，和马克思主义、社会主义无关，它只是自己继往开来不断更新的那一部分。

	编号：H74·1951124·0203
	作者：蒋广学 赵宪章 编
	出版：江苏文艺出版社
	版本：1992年9月第一版
	定价：23.70元
	页数：1234页

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由70多位学者编撰的这本《20世纪文史哲名著精义》的出发点是向国人打开了解西方文艺思潮的窗口，但显然犯了“断章取义”的错误，许多名著是无法以这种方式摘录介绍的，它抹煞了著作的系统性。这本工具书共涉及哲学、经济学、文化学、心理学、美学、文学等多种领域，共介绍名著近二百部。

	编号：H11·1951107·0186
	作者：朱维之 著
	出版：上海书店
	版本：1992年1月第一版
	定价：4.50元
	页数：323页

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“基督教与文学”实际上应是“基督教与西方文学”，西方文学在基督教之后对人类终极关怀的揭示上使其明显带有人性的特点。朱维之在1941年完成的这本著作全面考察了基督教对西方文学的影响，其中包括：耶稣与文学、圣经与文学、圣歌与文学、祈祷与文学、说教与文学、诗歌散文与基督教、小说戏剧与基督教等七部分。而作者的用意是明显的：希望基督教徒扩展基督教文学新的前程；希望中国当时的文学革命从基督教中吸取营养。当然，做为第二条希望，则一直是中国文学的难题，它的移植一直受到传统文化以及自身宗教素质的限制。

	编号：H25·1950915·0166
	作者：（美）罗伯特·斯皮勒
	出版：上海外语教育出版社
	版本：1990年6月第一版
	定价：4.60元
	页数：282页

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美国文学是特殊的，它的主要语言是英语，主流作家也大都是欧洲的后裔，这使得美国文学在美洲大陆上发展不可避免带有殖民主义与反殖民主义的矛盾，而这种矛盾又具有周期性的特点。罗伯特·斯皮勒对美国文学的研究就是对这一周期性节奏进行分析，他把美国独立战争前的美国文学划分为“第一边疆”，其中包括富兰克林、杰弗逊等“文化巨匠”，也包括坡、霍桑等初具美国文学特点的作家，而梅尔维尔德、惠特曼则是浪漫主义最后的维护者。豪威尔斯、马克·吐温开始的独立战争后的文学则是“第二边疆”，直至第二次世界大战之后，这个时期，按照罗伯特·斯皮勒的观点，“将欧洲文化移植到西半球以及在新土地上扎根过程已经完成。”美国文学进入了一个新阶段。

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《美国文学的周期》：文学革命正在展开

我步入森林，因为我希望好好体验生活，只面对生活里的基本事实，从而探索我是否能学会生活所能教给我的一切。这样，当我离开人世时就不会发现自己曾虚度光阴。
–梭罗

从康考德镇到那间林中的小屋，只有一英里的路程，梭罗正是用步行的方式轻易到达那里，当他的面前出现溪水、树林、玉米地，以及那个传说中的瓦尔登湖，梭罗就已经进入到体验生活的状态中，而这样一种充满探索意味的体验生活是在离开那个小镇为出发点的，是为了离开而去探索，还是为了探索而离开：一面是不断发展起来人群聚集的现实生活，一面是远离人群的自然世界，一面是物质至上的存在状态，一面是富有诗意的原始森林，离开或者抵达，反抗或者寻找，梭罗在行动意义上的生活其实变成了一个关于选择的命题。

“要独居，我认为必须逃避现实，我避开我自己。”这是梭罗在1837年的《日志》中写下的第一句话，逃避现实很明显是他对于康考德为代表的物质至上主义、机会主义和虚伪生活的反抗，而毫不妥协与这些东西做斗争就是要寻找自己的自由世界，瓦尔登湖或者就是一个充满想象的理想世界，而梭罗需要在这里探索真理，从而在行动和富有诗意的文字中获得活着的意义，“这样，当我离开人世时就不会发现自己曾虚度光阴。”当他说完这句话的时候，这样的意义又回归到了人本身。这样的人是个人主义下的人，梭罗的象征主义是在行动中发现人的意义，发现自由的意义。而同时代的爱默生则以怀疑主义开始的呐喊中，在直觉体验建立的道德和宗教信仰世界中，在开放体系的寻找中，为十九世纪三四十年代的美国文学书写了一个大写的人。

“一切科学只有一个目的，即发现关于自然的理论……”这是爱默生在《论自然》中的一句话，这本写于1836年的散文诗集，被看成是爱默生的圣约书，里面涉及到的政治、爱情、友谊、历史，以及赔偿法、自助、社会学，都从玄学范畴变成了伦理问题，甚至是一种关于新时代信念的声明，“他于变化中求必然，因为爱默生的宇宙是开放的。他是探险家而不是预言家。”和他如风神竖琴拨响的音乐一样，他是当时对美国文学本源进行探索的发言人、命名家，甚至开启了一个像旧传统挑战的新时代。“相信你自己：每一颗心都和着那铁弦颤动。”经历了丧亲之痛的他发出的呼喊就是时代的宣言，而这样的奔放在之后惠特曼的《草叶集》里得到了充分的体现，意志在他爱默生收到《草叶集》第一版后写信给年青的惠特曼，就说道：“我祝贺你开始了一项伟大的事业。”

爱默生也在自己的时代开创了伟大的事业，而和他一起曾经住在康考德的梭罗也以不同方式开创了伟大事业，一个是怀疑主义者，一个是理想主义者，一个是毫不妥协的反抗，一个是开放世界里建立秩序，而他们共同实践的是叫做“浪漫主义”的文学风格，所以回到梭罗关于离开还是抵达的命题，罗伯特．E．斯皮勒甚至把它归结为美国文学的一种选择，“接受这一简单的真理所带来的欢乐与否定这一真理所引起的绝望，是美国传统的两大主流。”斯皮勒把爱默生和梭罗放在美国文学“第一边疆”关于“认可”的主题里，也就是当美国文学走到了爱默生和梭罗为代表的时代，关于寻找真理的欢乐和否定所引起的绝望，已经在浪漫主义的架设中形成了两种迥然不同的风格。

当面对自然，面对生活，梭罗说到的是“探索”，而这样的探索，其标准只有一个，那就是“我是否能学会生活所能交给我的一切”，也就是一种适应问题，而美国文学的第一边疆里，斯皮勒就是以“适应”为关键词寻找这一块新大陆在构建本土文学中所持有的态度。首先这是一块早已存在着文明的大陆，土著的印第安人是这里的主人，但是随着地理大发现，它又变成了被发现的新大陆，而当我们称之为西方殖民地的时候，其实是对于土著印第安文明的某种破坏，当印第安人被驱赶、掠夺、剥削，旧文明支离破碎之后需要的是一种重构，而踏上这块土地的西方殖民者又不能全盘将所谓的欧洲文明移植到这里，所以对于这块土地上的文学使命，其实就成了如何划定自己的边疆。

“哥伦布写的著名《书信》却奠定了最早期的美国文学的形式与观点。”斯皮勒把美国文学的起点定在1493的这封信中，从某种意义上就是把哥伦布代表的开拓者作为美国文学的原始形象，而这个形象无疑也是去印第安化的，那封写给皇家财务大臣的书信里有这样一句话：“因为我的事业已经取得成功，我知道这会使你高兴。”在斯皮勒看来，这正是一种冒险文学的起始，而带着欧洲文明的开拓者进入自己设定的文学边疆时，一切都是重新开始的，而和欧洲大陆不同的是，它更多的殖民之后的发现，是征服之后的寻找，是移植之后的改造，当它已经形成了统一的殖民地联合体，当它效忠英国国王，当它以新教为自己的宗教，当它的经济以农业为主，当人民讲英语，它更需要在文明的精神本质上找到“适应”于这块新大陆的规则，“在美国文明的起始阶级，人们也许就能发现朴实的理想主义与粗俗的物质至上主义的不相协调的结合的谬论，这种结合在以后的岁月里产生了揉合美、嘲讽、肯定与悲观绝望于一体的文学。”

理想主义和物质至上主义，本来就是对立的，在对立中适应，在适应中融合，就是梭罗命题所总结的那个美国传统，也是美国第一边疆所具有的的本质特点：本土性。欧洲的文艺复兴、宗教改革、理性主义，在这块大陆上找到了它行动的方向，“斯图亚特王朝的被推翻及复辟，清教共和政体的建立与垮台，在很大程度上决定了第一批美洲殖民地的性质，因为各派的成员都相继去西方的沃土寻找栖身之地。”在这个起始阶段，爱德华兹、富兰克林、杰弗逊是美国文学本土化最早的开拓者，清教主神学家爱德华兹以早期的哲学理想主义、中年布道是的激情主义和晚年神学中的叫教条主义，建立了“美国有史以来最完善的思想体系和感情体系”；本杰明·富兰克林“一切有效的方法都是真理”的启蒙主义，使得美国的理性时代开始形成；而杰弗逊起草的《独立宣言》从总体上阐述了人权原则，则成为美国民主的象征。

但是爱德华兹的哲学和思想体系，富兰克林的启蒙思想和杰弗逊的《独立宣言》，是从哲学、理性和政治层面为这块大陆开辟了道路，而真正在文学上形成自己的“文学家”则要到1800年之后的浪漫主义阶段。虽然是萌芽，但是，“它后来给美国带来第一次真正的文学动力”——“浪漫主义在美国国内民族意识觉醒之时传到新大陆，使其比在旧大陆时具有更强烈的民主义色彩。这一立场表现为否定传统，否定欧洲文化遗产，倾心未开发的西部大陆自然的宏伟气魄和无穷尽的奥秘，为成功地创建共和国的‘美国思想’感到骄傲。”其代表人物是欧文、布莱恩特和库珀。“接受了伦敦咖啡馆所有的准则”的华盛顿·欧文出版了《见闻札记》，在欧洲获得了声誉，而这使得他“成为取得国际威望的第一位美国作家”；布莱恩特则在诗歌中开创了浪漫主义风格，他力图摆脱加尔文主义的努力使得他的诗歌充满了自然韵味，“田野、溪流、森林与花卉几乎完全不加修饰地成为他诗歌的内容”，这种将文学和美国社会相分离的创作手法影响了之后的三代美国诗人；而库伯则是“第一位成功地探索深居美国丛林的裸体红种印第安人多姿生活的美国小说家”，在他的丛林冒险小说中，充满了人对自由社会产生的悲观看法，也正是这种看法使他成为“意识到必须创作彻底的、从感情到形式都全新的文学的重要作家”。

当然到了爱默生和梭罗的时代，对于新观念更有了整体上的认识，也从实践意义上走向了更自由、更开阔、更本土化意义的创作中，他们也成为一个时代的发言人：“旧的教条在这时代正在消逝，新的法则正在形成。”而认可之后的创新，则以爱伦·坡和霍桑为代表，“埃德加·爱伦·坡与纳撒尼尔·霍桑积极创新，以他们的艺术天才为自觉艺术在美土的文学传统奠定了基础，而爱默生及梭罗则为美国本土文的主要来源开宗明义。”斯皮勒把他们称作是“美国艺术家”，爱伦·坡表现了人类在困境中所遭遇的争斗和诗意，他更像是一位迷失了方向的开拓者，而这种迷失是在现实层面上的，从而在内心世界开始了更深刻的实践，使得“他的天使伊斯雷法尔的翅膀更矫健，飞行的路线更坚定”。而霍桑的小说揭露的是罪恶的信念，他和爱伦·坡一样探索人类的阴暗面，从审美和道德两方面揭示人类命运的难题，“他把罪恶视作是通往人类同胞之家的必由之路，并很少顾及来世可能会发生的事。”

斯皮勒把美国文学的第一边疆界定在浪漫主义的发展上，这其实是美国文学传统的其中一个主流，那就是对于现实的逃避，对于自我的探寻，对于自由的渴望，对于旧体系的反抗，这也是美国文学本土化的一种有效实践，但是当浪漫主义在19世纪发生危机之后，梅尔维尔和惠特曼就成为第一边疆的最后代表，他们的《白鲸》和《草叶集》在发出人类抗争的声音，在唱出自己民族的追求时，就变成了美国文学的史诗性作品，这种史诗性格就是惠特曼在草叶集里里的第一句诗：“我赞美我自己，歌唱我自己。”只不过这个自己已经不是梭罗时代的那个逃避者，而是“美国人”：“以个人强烈的内向性开始的浪漫主义自我中心论随着时代的要求带有种族、民族甚至全球的特性。这种情况发生时歌手就应运而生。惠特曼由于民主理想与开放社会的有利条件，或许可称为最伟大的现代歌手。”

一个时代终结，一个时代开始，惠特曼的《草叶集》无疑在美国文学本土化之后走向了“美国化”，“它是一本新型的书，标志着浪漫主义文学运动的结束及美国文学史上新时代的开始。”而一个时代的到来并非只是从一本书中发出“歌唱我自己”的声音，在历史意义上，和第一边疆的时代一样，在十九世纪的后半叶，美国历史也处在一个变革时代，斯皮勒总结当时的社会危机主要在三个方面：“杰弗逊的农业理想与汉密尔顿的工业理想之间的冲突、南方庄园主与北方商业家之间的冲突、文化上成熟的东部与粗俗而又在不断扩展的南方之间的冲突。”所以浪漫主义转向了，在领土扩张、工业化、人口增多、语言变化的巨大变革中，文学也呈现出一种多元性，而这种多元性却具有一个共同点，“第二次美国文学复兴的主旨是反映复杂的现代美国生活与自由人面对迅速产生的经济、社会变革如何维护自己尊严，这样一种悲剧性的矛盾。”

矛盾的一方面是豪威尔斯和马克·吐温为代表的现实主义。豪威尔斯给现实主义下了定义，他认为只有“一点不多一点不少忠实地处理素材”才是正路，他对周围世界保持着坦率的观察态度，而这也使得浪漫主义彻底退出了文学舞台，而马克·吐温在南方文明的壮观和卑劣中寻找自己的主题，《汤姆·索耶历险记》、《密西西比河上》与《哈克贝里·费恩历险记》三部作品带着某种冒险主义重新审视这块大陆的自我意识，而最后的美国精神在他那里变成了关于人类的希望探寻，斯皮勒说：“马克·吐温是他所处的时代与国家的人民天才。由于有了他，从文学上发现大陆国家才从纪实走向了艺术。”豪威尔斯和马克·吐温在现实主义这个维度里寻找美国精神，而狄更生（狄金森）则和詹姆斯则是矛盾的另一面，他们在内省的世界里寻找真理。与世隔绝的狄金森写下了一个人的孤独，也写出了一种整体性的人类灵魂，而詹姆斯则在“美国人的诚恳、粗犷与欧洲人的欺诈、有教养之间的对立；生活的现实与艺术的现实之间的冲突；在判断善与恶时用心理标准代替伦理标准”发现矛盾和断裂。而不管是现实主义还是内省世界，在斯皮勒看来，都是“通向了美国经验的核心”。

什么是美国经验，似乎当十九世纪九十年代的社会巨变发生之后，这个“名词”就具有了一种实践意义，甚至找到了在矛盾中前进的“动力问题”，斯皮勒认为，当单一的浪漫主义消逝之后，美国文学面对了更广阔的现实，更多元的矛盾，新的扩张主义，新的进化论，心理科学的发展，工业革命的影响，从哲学、社会学、心理学、伦理学等方面创造了了新的可能，上帝、人类、社会、自然等不同层次的主题构建激发了活了，威廉·詹姆斯实用主义哲学，爱德华·贝拉米提出的社会道德控制资本主义的学说，历史学家亨利·亚当斯提出的“美国传统是宇宙进化的一个阶段”等观点，让美国文学解决了一种社会层面的动力问题，这使得美国文学进入第二文学边疆之后也迎来了它的第二次复兴，“爱默生在美国形成其国民性的时代用号召内向检验引来了美国文学的第—次复兴。第二次文学复兴开始于美国将要作为一个统一的民族去加入远方的世界大战之时。”斯皮勒认为，这个复兴标志着美国文学的成年，而时间坐标则是1910年至1920年。

在这个阶段，德莱塞的小说“在经济与生物的必然之中发现了人的意志与命运之间永恒斗争”，弗罗斯特的诗歌“摆脱与历史及传统的一切联系”，之后的奥尼尔以戏剧的方式“个人灵魂在现实与幻想之间的某个领域失落后所遭遇的一切”，格特鲁德·斯泰因“努力打破语言及戏剧形式的连贯性”，舍伍德·安德森发现了畸形人性之外的道德失范，多斯·帕索斯从社会整体的角度寻求解决现代生活中心冲突的办法，托马斯·沃尔夫以一个人的灵魂，去对抗社会冲突，而海明威则在小说中“以各种情绪及各种年纪的人突出斯多葛式勇气的意象”……这是“完整的一圈”，到了1935年的时候，文艺复兴的运动达到了高潮，其中最著名的是艾略特和福克纳，艾略特在《荒原》、《四个四重奏》《灰星期三》等作品中关注个人与宇宙，沮丧于宁静，价值与自由，神秘与死亡，社会的荒原感和人类的信仰传统，而福克纳则在同代作家中最成功地将素材作为经历的“客观对应物”来处理并保持艺术家的正直，他“无情地探测了美国经验的悲剧深度”，他通过昆丁这个人物表现了“深思熟虑的罪疚感”。

从美国文学第一边疆的“本土化”到第二边疆的“美国化”，斯皮勒构筑了一条发展的轴线，很明显，不管是第一次复兴还是第二次复兴，文学的动力总是来自于社会的变革，而这种变革产生的动力在文学上找到了它的对应物，也正是这种变革性，斯皮勒站在当代这个端点上，提出的问题是：美国文学是不是还会有新的周期？还会不会产生新的复兴？这当然也是一个变革的时代，冷战、经济危机、大众文化规范化错觉，通俗文学职业化，都是新时代变革的标志，而对于未来的文学，斯皮勒是乐观的，甚至在本土化、美国化之后提出了国际化的预言：“如果美国文学要有第三次，第四次或是第五次周期的活，它将是国际性的；影响的流动将是环形与相互的。”国际化和跨文化性，是一种期待，期待一次文学革命，期待一位领袖人物，期待一个明确方向，而这种乐观式的期待是不是如梭罗一样，在离开了康考德镇之后来到了林间小屋，离开小屋之后来到了瓦尔登湖，最后也是离开了瓦尔登湖，最终所有的探索和“适应”可能只是一种理想主义，甚至只是一个理想国？

	编号：H41·1950727·0154
	作者：胡经之 编
	出版：北京大学出版社
	版本：1989年11月第一版
	定价：3.00元
	页数：1075页

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作为高等院校的教材，本书以名著为点，全面介绍了西方从古希腊柏拉图时代至20世纪的文艺理论。上卷为19世纪末以前的西方文艺理论，下卷则重点介绍了20世纪的文艺理论。共涉及名著近50部。

	编号：H41·1950724·0152
	作者：李福寿 等
	出版：杭州大学出版社
	版本：1991年12月第一版
	定价：3.00元
	页数：468页

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所谓“研究”本质上是向中国读者介绍现代西方文艺理论的发展及代表人物，他们改变了传统的文艺学，在哲学、心理学等方面以革命性的理论动摇了西方19世纪以前的文学艺术观，这其中包括叔本华的唯意志论、尼采的“超人”学说、克罗齐的直觉主义、弗洛伊德的精神分析说、卡西尔德符号学说、萨特的存在主义美学等。

	编号：H15·1950714·0145
	作者：（阿根廷）博尔赫斯
	出版：云南人民出版社
	版本：1993年6月第一版
	定价：6.20元
	页数：405页

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从未涉足散文与长篇小说的博尔赫斯是真正的智者，这个阿根廷老头的短篇小说与诗歌充满神秘的美，那种美让你窒息地拥有快感。他对自己，那个名叫博尔赫斯地人做过如下评价：“时间问题启发他写了不少东西。神话始终给他深刻印象。”比如《小径分叉的花园》、《沙之书》等小说。博尔赫斯处处证明了生存的悖论，“佳作问世后就不归任何人所有，甚至不属于他，而属于语言与传统。”最后，他成了瞎子。