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编号：Z62·2010425·0574 |
| 作者：[西汉]司马迁 |
| 出版：岳麓书社 |
| 版本：1988年10月第一版 |
| 定价：28.00元 |
| 页数：1006页 |
饱受身体摧残的司马迁用常人难以想象的毅力完成了130卷的《史记》，无论是做为作者的创作实践还是行文风格，都无愧于“史家之绝唱，无韵之离骚”的评价。其实，你完全可以把它当成小说来读，那种叙述的手法已经接近传奇小说的雏形。本书以宋刊黄善夫本为底，参用别本及诸家考证校勘。“十表”只收序文。
《史记》：究天人之际，通古今之变
三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
——《高祖本纪第八》
从三王五帝，到周秦之间，再到秦亡汉兴，实际上司马迁在这漫长的3000多年历史中，凸显出三个历史阶段，三王为古，周秦为近，而汉则为今，所以从三王的历史循环到周秦的历史教训，对于当世来说，则是提供了一种可供借鉴的文本，也正是汉兴“承敝易变，使人不倦”才有了天统的顺应，而这种顺应一方面是对于天德的继承，另一方面也是对于周秦的混乱的一种纠正，而不管是继承还是纠正，站在当世的历史节点上，也并非仅仅是对于文景之治“德至盛也”的一种褒扬，而是放眼于长远，以历史为镜，建立起为后世立言不朽的理想，正如他在《报任安书》中所言，“鄙没世而文采不表于后”，而成一家之言的意义也便是““究天人之际，通古今之变”。
何为“古今之变”？天统是一种对于秩序维护的变，而礼崩乐坏的“文敝”也是一种混乱的变，在这种流变的历史际遇里，司马迁所要建立的是一种“天人”合一、“古今”通变的历史观，正如引用贾谊所述，“是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”古谚有“前事之不忘，後事之师也”，而贾谊的《过秦论》所刺秦朝覆灭的历史具有的现实意义也就是司马迁所说的“所谓不通时变者也”。历史作为一种观察的标本，其意义并不是复原事件，并不是实录一些人物，而是在变化的时间序列中寻找到一种“去就”的规律，一种“盛衰”的道理，从而为当世及后世的提供一种范本。
三王五帝，是司马迁古今之变的起点，而在这远古的记叙中，无不体现一种“天德”，黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”，颛顼“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”，高辛“生而神灵，自言其名。普施利物，不於其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。”，帝尧者“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”。在这个远古的序列中，很明显可以看到“天人之际”的结合，一方面“顺天地之纪”，成为天子，而另一方面，也将百姓利益放在重要的位置，不管是“抚万民”，还是“知民之急”，不管是“百姓昭明”，还是“敬授民时”，作为统治者，都是“脩身而天下服”，也就是是牢固打下了群众基础。虽然这些说法还具有某种神话色彩，但其实强烈地表达了司马迁的政治观和群众观，而发展到尧舜之际，这种神话色彩渐渐淡化，而顺天意的矛盾也慢慢显露。
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| 司马迁：鄙没世而文采不表于后 |
摆在尧面前的选择是到底将天下传给丹硃还是“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”的虞舜？“尧知子丹硃之不肖，不足授天下，於是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹硃病；授丹硃，则天下病而丹硃得其利。”这两难的选择，其实对于尧来说，并非是真正的难题，因为丹硃本身就“不肖”，在道德上就已经有了某种不足，所以尧的难题终究只是一个如何颠覆道统的问题，所以在“摄行天子之政”的选择上，尧故意将两个女儿嫁给舜“以观天命”，实际上，舜也有着帝王的血统，在舜七世之前的穷蝉，本身也是颛顼的儿子，所以舜成为庶人，完全是“贵戚及疏远隐匿者”，而作为帝王的旁支，舜被尧授予“天子之政”看起来也是一种恢复，不管是从“舜顺適不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧”的道德意义，还是“乃至於文祖，谋于四岳，辟四门，明通四方耳目，命十二牧论帝德，行厚德，远佞人，则蛮夷率服”的政治作为，舜当之无愧是符合天命，所以最后尧以“终不以天下之病而利一人”的观念将天下授予舜，也在中国历史上开创了一种禅让制，甚至成为治国的国家哲学。
“天下明德皆自虞帝始。”这是一种创举，也是一种意义重大的“变”，而司马迁认为，“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”及至后来的禹，也是因为“为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以出；亹亹穆穆，为纲为纪”而成为一种典范。但是不管是世袭，还是禅让，其实都是“同姓而异国”，而从夏朝开始，这种统治的规则再一次打破，汤的出现是改朝换代的开始，而汤为什么能颠覆传统，其中心词还是一个“德”，五帝所遵循的是天德，那么汤所归依的人德，“汤德至矣，及禽兽。”汤的德行不光在于人，还在于禽兽，那张网是四方归依的象征，但是汤却去其三面，“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”也就是一种开放的统治思想，所以当夏桀施以暴政的时候，汤便取而代之，他对于征伐汤夏桀的理由是：“今夏多罪，天命殛之。”不是因为我汤要取代你的统治位置，而是天命使然。“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”伤及百姓，让百姓恐惧，当然是违背了天德，而汤被囚禁于夏台，也成为一种革命的理由，而反观汤，“汤修德，诸侯皆归汤”，最后的结局当然是夏灭商立。
一个朝代的更替，无非是天德覆灭，而商朝的统治在失去了天德和人德之后，也无非陷入了历史的循环，“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，於是伊尹放之於桐宫。”“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。”而到最后是残暴无常的纣王，“好酒淫乐，嬖於妇人 厚赋税以实鹿台之钱 重刑辟，有砲格之法 任用费仲、恶来，最后覆国”，取而代之的文武之道，“西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。”最后在武王征伐、奴隶倒戈之中使商朝覆灭。而周朝建立之后，历史无非又进入了到一个循环中，好利的周厉王，烽火戏诸侯的周幽王，无不是失德的典范，到最后整个国家陷入混乱，乃至春秋、战国的纷争，随后秦朝结束这种统治，也宣告了另一个时代的到来。
但是，一心想“後世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”建立自己统治秩序的始皇帝，在军事统一之后，却陷入了另一种混乱，“是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！”贾谊分析“过秦”的原因，就提到了“失道”，而失道就是失德，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而後仁义，以暴虐为天下始。”司马迁将这种“德”看成是一种“仁义”：“仁义不施，而攻守之势异也。”攻守之势发生变化，就是没有顺应“时变”，而是逆行，“秦之积衰，天下土崩瓦解，虽有周旦之材，无所复陈其巧，而以责一日之孤，误哉！俗传秦始皇起罪恶，胡亥极，得其理矣。”
从颇具神话色彩的天德，到具有现实意义的仁义，这是司马迁对于历史考察的角度变化，而对于尊儒的司马迁看来，天德也是一种仁义，“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然後在位。汤、武之王，乃由契、后稷脩仁行义十馀世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其後乃放弑。”所以在阐述仁义的作用时，司马迁说：“洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”他把“礼书”放在“八书”的首位，就是突出礼义的重要意义，“人道经纬万端，规矩无所不贯，诱进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。”而在《鲁周公世家》中，司马迁用饱含着激情来塑造周公形象的，因为在他看来，周公的一生，就是履行着仁义：幼年时代的笃仁纯孝，平定管蔡分裂叛乱时的坚定果断，牺牲个人时的义无反顾，代理国政时的忍辱负重……“鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”
而对于圣人孔子，更是将他的地位拔高至“世家”，在《孔子世家》里，司马迁详细记述了孔子的生平活动及各方面的成就，特别是在他遭到打击、排斥、嘲讽、甚至围困的时候，依然为了宣传自己的政治主张，他不辞劳苦，用了一生的大部分时间，带领弟子周游列国，奔走游说，从离开鲁国，到卫国、匡、蒲，又返回卫国，再到曹国、宋国、郑国，被人称为“似丧家之狗”，后又到蒲、卫国、陈国、蔡国、叶地、楚国、卫国，最后回到鲁国，在外十四年，虽然到处碰壁，但仍执着追求。而这种执着体现在他对子贡说的那段话：“君子能脩其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐，而志不远矣！”而孔子的所作所为，对于司马迁来说，就是“高山仰止，景行行止”。而对他的评价是：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！”
这种尊儒的思想，这种敬仰的态度，使得司马迁对于历史上的混乱提出了批评：“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。小人不能则也。”《卫康叔世家第七》中震撼人心地叙述了宣公杀害太子伋和太子异母弟子寿争死相让之事。宣公为人父、为人君，竟厚颜无耻地夺子之妻据为己有，反倒心恶太子，直至对太子下狠毒手。而太子伋面对亲生父亲的一系列恶行劣迹，毫无违逆之心、抗争之意，竟至自投罗网，束手就擒，成为刀下鬼。“余读世家言，至於宣公之太子以妇见诛，弟寿争死以相让，此与晋太子申生不敢明骊姬之过同，俱恶伤父之志。然卒死亡，何其悲也！或父子相杀，兄弟相灭，亦独何哉？”这是伦理的丧失，虽然是家族内部之事，但是作为人父人君的卫宣公，如此行径违背了人伦，也违背了天意。而在《五宗世家第二十九》里，司马迁也载述了孝景帝十三个为王儿子的衰败经过，他们有的父姬子奸，“尽与其姊弟奸”，淫乱无度，无视伦理；有的对奉汉法以治的朝廷官员“求其罪告之”，“无罪者诈药杀之”，以致“所杀伤二千石甚众”，贼戾巧佞，奸诈违上；有的“私作楼车镞矢”，阴谋反叛。
统治者丧失人伦，丧失仁义，而在民间，却也有行仁义之人，司马迁专列《游侠列传》，“鄙人有言曰：‘何知仁义，已飨其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；跖、蹻暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”在《游侠列传》里，司马迁记述了汉代著名侠士朱家、剧孟和郭解的史实，他实事求是地分析了不同类型的侠客，充分地肯定了“布衣之侠”、“乡曲之侠”、“闾巷之侠”，赞扬了他们“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困……不矜其能，不伐其德”等高贵品德。在司马迁看来，那些人君人父丧失伦理是小人而已，而那些布衣游侠却心怀仁义，是有德之人。
而其实，在司马迁看来，所谓人德并不仅仅是固守一种传统，而是一种与时俱进的创新思想，所以他对于历史上的改革者给予了很高评价，《楚世家第十》中，“庄王即位三年，不出号令，日夜为乐”，还“令国中曰：‘有敢谏者死无赦！’”即使如此，伍举也入谏了。庄王居然左手怀抱郑国美女，右手怀抱越国美女，置座于歌妓舞女之中。伍举说：“有一只鸟，三年不飞不鸣，是什么鸟？”庄王答：“三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”但庄王仍旧习不改，淫乐更甚。于是苏从又冒死进谏，他视“杀身以明君”为自己的夙愿，终使庄王受到教育，幡然悔悟，竟“罢淫乐，听政”，实行一系列改革政策，杀死几百罪 人，擢升数百贤人，任用良臣伍举、苏从，“国人大悦”。而在《赵世家第十三》中，则对赵王胡服骑射进行了叙述，为什么赵王要主动改革？“吾不疑胡服也，吾恐天下笑我也。狂夫之乐，智者哀焉；愚者所笑，贤者察焉。世有顺我者，胡服之功未可知也。虽驱世以笑我，胡地中山吾必有之。”而对于这一改革，司马迁的观点是：“法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用。故礼也不必一道，而便国不必古。圣人之兴也不相袭而王，夏、殷之衰也不易礼而灭。”
不管是天德，还是礼义，其实都是要适应时代变化，就如赵王所说：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。”这种改革的基础依旧是“便事”，依旧是“利其民”。而这种便利的行为也是为了顺应变化，所以他把汉灭前朝看成是另一种国家变革，另一种天统思想：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”在这种“天统”的记叙中，司马迁重点对文景之治进行了论述，他以文帝的诏书为线索，“且所行政事，又足以副之，非讬诸空言者比也。”以此直透核心，表现文帝的贤德。这些诏书一方面反映了文帝治天下的才能，一方面反映出文帝仁爱的内心世界和俭朴的思想品格，如废除连坐法和肉刑的两个诏令，就体现了文帝不株连无辜、不摧残肉体的人道精神；再如遣列侯之国、罢卫将军军等诏令，以及遗诏，都贯穿着文帝不劳苦百姓和节省财力的用心。“专务以德化民”的文帝之后是景帝，司马迁对景帝“除禁锢”的宽松政策、“省列侯遣之国”等节俭措施，以及遗诏中“出宫人归其家”的善举等等都详细记载，还对景帝果断平定吴楚七国之乱和鼓励农业生产、稳定局势等做了肯定的记录。在司马迁看来，这种种的善治是为了“胜残去杀”，“汉兴，至孝文四十有馀载，德至盛也。”
但是，对文景作为进行褒扬的东西，也对汉武帝的行为进行了大胆地批判，在《封禅书》里，司马迁以愤懑之情，对汉武帝的滥祭淫祀，进行了委婉而充分的揭露和嘲笑。而在由《平准书》里，司马迁认为汉代平准政策产生，就是一个大一统的封建集权政府利用权力，扼杀、限制工商业的发展，以求解决自身财政危机的。改变钱法、卖官爵和卖复徒法、官卖政策、强制征商等政策，都是对于礼乐治天下儒学思想的否定，包括汉武帝尚武开边、祭神、封禅、巡游等“事变”，都是汉代重用“兴利之臣”，搞得国耗民贫、天下骚然的主要原因，“安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利；事变多故而亦反是。”
“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”虽然从三王五帝，到夏商周秦，再到当世之汉，历经不同的朝代，不同的帝王，不同的制度，但是以史为镜，却可以发现规律，在《自叙》中，司马迁对于作礼书给出的解释是：“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作礼书第一。”也就是说，不管兴衰如何，不管时事如何，唯一不变的是对变化的驾驭能力，以不变应万变也就是要“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，也就是在十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书组成的一百三十篇文本历史中，真正能起到“鄙没世而文采不表于后”的意义。
