Tropic of Cancer

编号:H73·2010814·0587
作者:(美)Herry Miller
出版:译林出版社
版本:1997年5月第一版
定价:10.60元
页数:276页

No punches are pulled in Henry Miller’s most famous work. Still pretty rough going for even our jaded sensibilities, but Tropic of Cancer is an unforgettable novel of self-confession. Maybe the most honest book ever written, this autobiographical fiction about Miller’s life as an expatriate American in Paris was deemed obscene and banned from publication in this country for years. When you read this, you see immediately how much modern writers owe Miller.

字汇(午集)

编号:W27·2010807·0586
作者:[明]梅膺祚
出版:?
版本:?
定价:20.00元
页数:?

《字汇》是明代梅膺祚所撰,成于万历十三年(1615年),共14卷,首卷为序文和全书的凡例、总目,末卷为运笔、辨似等附录,中12卷依十二地支为十二集,《说文》一类字书的540部首为214部首,分隶于各集之下。收字按部首排列,部内再依笔数多少为序。不收怪僻字,只收一般俗体、古体、异体字,按偏旁分入各部下,共收字33179个。该书的编排,有不少创造性的发明,最重要的是简化了部首,方便了查检,因而成为后世字典的典范。后来的《正字通》、《康熙字典》都是以该书为蓝本而编撰的。

The Spirit of the Chinese

编号:H73·2010620·0585
作者:辜鸿铭
出版:外语教育与研究出版社
版本:1998年5月第一版
定价:6.00元
页数:143页

“生在南洋,学在西洋,婚在东洋,仕在北洋”的天才辜鸿铭可谓是中国文化史上的一位奇人,他精通九种语言,学贯中西,本世纪之初,当中国知识分子中的精英们大力宣讲西方文明的时候,他却用西方人的语言倡扬古老的东方精神,“到中国可以不看紫禁城,不可不看辜鸿铭”成为当时访问中国的外国作家、政治家、记者的口头禅。《中国人的精神》原载1914年的《中国评论》,1915年更名《春秋万丈》在京出版,并很快被译成德文,一时轰动西方。本书力阐中国传统文化对西方文明的价值,在当时中国文化面临歧视、中华民族遭受欺凌的境况下,其影响尤为特殊。

大转型——后新时期文化研究

编号:W71·2010620·0584
作者:张颐武 谢冕
出版:黑龙江教育出版社
版本:1995年12月第一版
定价:8.00元
页数:447页

“后新时期”这一概念本身就有许多的不确定性和人云亦云的特点,而作者对二十世纪八九十年代的中国文化总是希望看到革命,继而对现行秩序进行颠覆。大转型所选取的文化现象为思潮、文学和大众文化,作者的意图很明显,文化在这三个领域发生的革命才会至关重要的,才会改写文化秩序,而其实他们是失望的。

流亡与栖息

编号:H31·2010620·0582
作者:刘小枫 等
出版:北京燕山出版社
版本:1995年10月第一版
定价:5.00元
页数:316页

“同时具有灵魂和肉体的个人世界上可能的命运——流亡与栖居。”这是这本书的主旨,文集收录的文章既有国内的,也有西方的,既有文学的,也有艺术宗教的,但这些驳杂的文章往往掩盖了主题的集中。

辫子、小脚及其它

编号:E29·2010606·0581
作者:朱正
出版:花城出版社
版本:1999年8月第一版
定价:7.00元
页数:293页

“人们对于苦难表示同情是很容易的,要他们对思想怀有同情则非常困难。真的,一般人对于究竟什么是思想了解得太少了。他们似乎以为只要他们说那种思想是危险的,就等于给那种思想定了罪,其实正是这些思想才具备真正的才智价值。大凡不危险的思想都是根本不配叫做思想的。”朱正的着眼点是中国传统文化中那些不危险的思想。


《辫子、小脚及其它》:历史是不容假设的

聪明的预言家不是不知道预言的难处,因此总是把“兑现”的期限预约到遥远的将来。
——《论预言之难》

也是1999年集结的书,一种世纪末的情绪仿佛浓郁地传来,站在20世纪末端的朱正,是站在他写作的“今天”,当今天以现实的方式发生,作为研究历史的人,无疑会以一种回望的态度凝视过去发生的事,几千年,几百年,甚至几十年,在时间的既定轨道中,都需要这种凝视,但是凝视的态度背后,是为历史而历史?还是从历史的某种规律中认识今天,从历史的决定论中预言未来?

不管认识今天,还是预言未来,前设似乎都是把历史发展当成是一种规律性存在,这显然是朱正所反对的——当他将预言定义成一种“难”事,无疑不想对未来做出某种预估,“要做一个好的历史家,笔下所写的颇为接近于以往发生的事,难。要做一个好的预言家,叫以后发生的事情颇为接近于他所说或者所写的,就更难了。”历史学家的任务是讲过去的事,语言家的任务是讲未来的事,在过去和未来组成的言说中,难是一个基本特征,如果说,历史学家的难在于对已经发生的事做出评判,又不失历史本来面目,这种难需要的是保持一种客观性,而预言家的难更在于对尚未发生的事做出预测,只有当未来到来检验这样的预言,才能知晓预言有没有破产。

预言之难,是因为谁也没有生活在未来,但是是不是就可以取消预言的言说,只活在当下?这样倒变成了一种未来虚无主义,朱正显然并不是要否定预言的意义,他所谓的难其实是给预言家提出了一种挑战,也许只有客观分析历史,只有直面现实,才能正确做出预言。但是,预言破产的例子不胜枚举,柳亚子曾预言:“再过五十年,是不见得会有人再做旧诗的了。”无疑最后破产了,因为直到现在作旧体诗的也大有人在。所以对于这种难,朱正认为有一个方法可以避免,那就是把“兑现”的期限预约到遥远的将来,只有把预言推向很远很远的未来,和预言者一代的人就无法证实预言,也就避免了预言陷入破产的境地。

实际上,这种方法论在逻辑上也是不成立的,即使和预言者同一代人无法证实,那么再怎么遥远,总会有人站在未来的“今天”,可以证实预言到底有没有实现,从而可以在现实的见证中审视甚至批判先前的语言。所以,预言之南不在于它不可预言,而在于用何种方式预言,在于从历史和今天如何发现存在的规律,他就是把恩格斯在《反杜林论》中的那个预言称之为伟大的预言:“就一切能来看,我们还差不多处在人类历史的开端,而将来会纠正我们的错误的后代,大概比我们有可能经常以极为轻视的态度纠正认识错误的前代要多得多。”这句话其实说是预言,不如说是对人类发展的认识论,当我们还处在历史的开端,当时间不断向前总会有后来者纠正前代的错误,总会让历史变成一种规律性的存在。

朱正把说出这个预言的恩格斯称之为“不朽的思想家”,因为他深知预言之难而说出这样“伟大的预言”,是一种挑战,也是一种实践。当朱正认同这样对人类发展普遍规律进行预言的预言家,其实是认同有着预言精神的思想家——历史学家只有成为思想家,才能从历史发展中提炼出普遍规律,才能看见今天和未来与历史的同一性——但是,对历史的认识是不是真的可以解释出普遍性?“论预言之难”似乎站在未来的不可知论观点之上的,不可知论就意味着现实的发生和演变是偶然性的,但是当把预言和历史都归结在思想的领域,则让历史学家从历史的成败论中看见经验和教训,以此来指导现实,甚至对未来做出“伟大的”预言。

一方面,他认为,“历史是不容假设的”,因为历史已经发生,而且以唯一的方式发生,所有的假设都是后事之师,甚至是一种历史虚无主义,“它已经像人们所看见的那样发生了之后,却去假设如果不是那样而是这样发生,历史将怎样写,又有什么意义呢。”当历史不容假设,朱正也否定了讨论某一历史事件在当时是不是必要的哲学化思辨,他举例说,秦始皇焚书坑儒到底是不是必要?这个问题应该问那些儒生吗?还是要问秦始皇?显然,已经成为历史的儒生和秦始皇都不会做出另一个回答,他们已经成为历史不可更改的一部分;1957年反右斗争是不是有必要呢?朱正也认为对这个讨论不感兴趣,这就走向了朱正的历史观:“历史学家的任务只在研究它是怎样发生的,它为什么会发生,为什么显现出这种形态,以及它对于后来事态的发展又有怎样的影响,等等。”历史是为现在服务的,也只有从现在走向未来,预言才可能变成一种伟大的思想。

历史不容假设,历史却需要研究,朱正正是沿着这条道路,在不容假设的事实发生之后审视历史的走向,于是先要回头,然后才是眺望。朱正回头看见的是秦桧,当中国史学几乎不提秦桧在史学方面的成就,朱正却说他就是一位史学家,“秦桧在史学方面的建树,并不在于他的著书,而在于他的禁书。”所以他是一位“禁人撰史的史学大家”,虽然是消极,但是却也对于后世产生了影响:“秦桧在出书方面的成绩虽然并不理想,但是他在这方面的一些做法还是能给天下后世很大启发的。”朱正回头看见的是孙之獬,他曾在明朝巴结权力倾天的魏忠贤,但是当清兵进入山东之后又归顺了新王朝,为了在新王朝中站稳,孙之獬嗾使新朝的君王下了一道薙发令,限定十天之内“尽使薙发,遵依者为我国之民,迟疑者同逆命之寇”,如“已定地方之人民,仍存明制,不随本朝之制度者,杀无赦!”正是这一道薙发令和之后的文字狱,使得汉人对于清王朝一直怀恨在心,“这使全国每一个男人、每一个家庭都感到受了侮辱,因为此举使他们感到,这已经不再是那种同他们关系不大的改朝换代,而是被征服,是当了亡国奴,想做一个中立的百姓也不可得了。”如此,朱正认为,孙之獬奏请薙发令,书写的一段历史,“不但当时害死了许多汉人,并且从长远说也给清廷造成了无可挽回的、致命的损害。”他的典型性在于:“些小丑的意气用事、胡闹,有可能给予历史进程以甚大的影响,这件事大约也可以算一例吧。”

朱正回头还看见了袁世凯,剪辫子而成为现代人,对于袁世凯来说只是一种表相,“头上没有了辫子的袁世凯依然是袁世凯。”在骨子里,他还是一个复古派,还是在维护封建帝制,当最终在众叛亲离中走向末日,便成为了一种不合时代的必然;朱正回头也看见了姚文元,从反胡风开始,到“右派初露锋芒”,从评《海瑞罢官》一步登天,到《评“三家邨”》登峰造极,最后却落得一个被打倒的下场,“我以为,姚文元是属于已经过去时代的历史人物,今后是不可能出现另一个姚文元的了。”朱正回头看见中国几千年历史中的人物,也看见世界的历史,罗曼·罗兰是他看见的一个历史样本,从《我和妻子的苏联之行》中,朱正看见了一个对“苏联历史”表达自己观点的罗曼·罗兰,尽管他对苏联怀着友好感情,尽管他是斯大林的朋友,但是当他进入苏联的现实,却看见了“令他难堪的东西”,本来他希望它完美,但是当斯大林用1小时40分钟的时间与他长谈,罗曼·罗兰却拒绝了斯大林的建议,“我们不能胜任这样的任务。”因为他无法说服自己,无法说服自己就更无法说服别人。这种无法说服的状态一直到另一种历史的终结:当他的日记被公开的时候,苏联已经走到了历史的尽头,连同那些任务,连同他的良好祝愿都落空了,当历史成为最终的过往,朱正说:“他其实应该想到:如果不存在一种克服那些消极东西的机制,这种结局就是不可避免的。”

从秦桧到孙之獬到袁世凯到姚文元,从中国历史延伸到外国历史,朱正似乎在不容假设的历史中,在唯一的史实中寻找线索,秦桧的禁书对现实产生的启示,孙之獬的薙发令对历史产生的影响,袁世凯根深蒂固的帝制思想对历史的阻碍,姚文元的刀笔造成的历史倒退,以及罗兰·罗兰说真话的追求,都是历史最宝贵的财产,但是在这些对历史的解读中,似乎充满了历史偶然性,如果孙之獬不是作为一个小丑而意气用事,那么清王朝可能不会颁布薙发令,如果不颁发薙发令,满汉之间就可能不会形成历史恩怨,“清朝本来也应该能够像这样在满汉之问相安无事的。可是,一道薙发令立刻使这一切改变了。”同样对于袁世凯,朱正认为,他的失败是因为“不幸晚生了一百年”,而且朱正假设袁世凯早生一百年,“在一个封闭的大帝国里当一名大臣,人们都没有听说过法国大革命,美国独立战争这些事情,没有听说过民主自由等等邪说,如果在那时,有机会让他取代满族皇帝当一个汉族皇帝,他也许可以做一个圣明天子。”

当另一个袁世凯在早生一百年的历史中成为了汉族皇帝,甚至成为了“圣明天子”,朱正是不是又推翻了自己所说的“历史是不容假设的”观点?或者只是对历史的一种戏谑,但是把袁世凯想象成一个圣明天子,历史不会这样发生,但是历史是不是反而提供了可能性?就像孙之獬和薙发令,当一个小丑的举动变成历史大事,它的偶然性背后是不是就是可能性——历史很有可能会朝着完全相反的道路前进?如此说来,历史就是可以假设的——朱正似乎处在一种充满矛盾的历史观中,历史事件的偶发性带来的是不可知论,不可知论让历史不容怀疑,但是历史却似乎朝着它决定论的道路前行:如果不是孙之獬和薙发令,是不是还有另外的小丑?是不是还会有其他的法令?所以为了化解这种矛盾性,朱正又认为历史存在着普遍规律,他在《为什么有二十四》中提出的问题是,在中国封建社会生产关系和生产力没有发生大变化的情况下,在阶级关系没有根本改变的情况下,为什么朝代的更迭如此频繁?“现在要问的是:为什么有二十四?”从《帕金森定律》这本书中,朱正找到了答案:“一个王朝自身无法解决的矛盾积累的速度和积累的总量,决定了这个王朝的生存周期。”或者是农民战争,或者是军阀混战,或者是民族战争,或者是宫廷政变,因为王朝自身的矛盾累积在那里而无法解决,所以朝代必然被更替,这就是一种历史规律,而这个历史规律可以得出另一个逆规律:“一个王朝的稳定性,取决于它自我调节解决矛盾的能力。”

历史又走向了必然,历史又具有某种决定论。在偶然性、不可知论和必然性、认识论的摇摆中,朱正其实只是看见了历史,他的回望并没有一种走向未来的预言意义,也正是在这个意义上,他也很难成为一个思想家。在《自序》中朱正谦逊地否认自己算不上是思想家,只能算作是思想者,“因为我对于看到过的、听到过的、读到过的、经受过的,总喜欢想一想。”但是对历史只是“喜欢想一想”并不能成为一个思想者,他引用王尔德在《评论家也是艺术家》中的一句话:“是的,一般人对于究竟什么是思想了解得大少了,他们似乎以为只要他们说那种思想是危险的,就等于给那种思想定了罪,其实正是这些思想才具备真正的才智价值。大凡不危险的思想都是根本不配叫做思想的。”似乎证明自己是一个思想者,但是王尔德很明显强调的是需要“思想的危险”,显然,在这方面,朱正“喜欢想一想”的东西都不危险,无论是秦桧、孙之獬、袁世凯、姚文元,还是关于罗兰·罗兰和斯大林,都只是对历史人物和事件作出了“安全”的解读,即使是进入了历史深处,也只是在知识层面提供了一个角度:比如他从唐纵日记中读出了“研究这一段历史的一种重要材料”;他发现卢沟桥事变后不久以“汉奸首领”罪处死的白坚武和李大钊其实是朋友;他提出郑超麟是个共产主义者,“大革命失败后,追随陈独秀逐渐转入托洛茨基主义立场,并成为中国托派组织的重要领导人之一。”

从史料中发现真相,或者是发现真相的另一面,朱正其实还是把自己放在历史之中,历史不容假设,他只是戏谑了可能;历史需要研究,他只是发现了偶然性,历史藏着秘密,他只是有限揭开了隐秘的一角,无论如何,他都没有冒险,也没有危险的思想,于是,在回头之后他没有眺望,历史只是历史,现实和未来完全在历史之外发生,没有预言,当然也没有预言家,或者在“辫子、小脚及其它”的世界里,传来的只是一声叹息:历史到底是什么玩意儿?

被现实撞碎的生命之舟

编号:E29·2010606·0580
作者:蓝英年
出版:花城出版社
版本:1999年8月第一版
定价:7.00元
页数:298页

现实在我们的面前,却是生命消逝的原因,在俄罗斯文坛,被政治迫害的作家其实并不少,蓝英年先生是北京师范大学教授、著名学者,曾多次到俄罗斯。苏联解体后蓝先生查阅了大量的前苏联历史档案,很多被尘封起来的事情令人触目惊心,他就是想在自己的片言只字中发现生命中不能承受之重。


《被现实撞碎的生命之舟》:就不能对他们宽容点?

要想如实地道出茨维塔耶娃悲剧的原因,尚待时日——起码我这样想。
——《性格的悲剧》

茨维塔耶娃自杀了,1941年8月31日,在孤立而极端痛苦中,她以自缢的方式结束了49岁的生命,一场永远令人感伤的悲剧也被画上了句号。她被称为是二十世纪俄罗斯最伟大的诗人,布罗茨基甚至认为她是“全世界最伟大的诗人”,同时代的爱伦堡评价她是:“作为一个诗人而生,并且作为一个人而死。”当茨维塔耶娃克服了难以想象的生活困难和没有保护、没有同情的孤独,继续在诗歌创作上寻找一生的寄托,在“不该笑的时候”发出爽朗的笑声,但是为什么这个曾经说过“我乐意生活地毫无瑕疵,又简单”的诗人,最终还是难以逃离命运的折磨,以死亡的方式书写了自己最悲情的诗歌?

这个问题同样是蓝英年在关照茨维塔耶娃悲剧时提出来的,当然,她试图自己寻找答案,“要回答这个问题必须先回答她为什么要返回苏联的问题。而后一个问题又同另一个问题相关:她为什么离开苏联?”在蓝英年看来,不管是离开苏联还是最后返回苏联,都和爱情有关,而茨维塔耶娃一生都在寻找属于自己的灵魂之爱,从和埃夫伦的婚姻到一年半的同性恋生活,茨维塔耶娃的这两段恋爱都是轰轰烈烈,但都渗透着悲剧因素,正是因为轰烈而绝望,使得茨维塔耶娃陷入到自己编织的神话中而无法走出。同性恋已经惊骇世俗,茨维塔耶娃在经历了同性恋之后,似乎对于爱情已经没有了禁忌,于是在不受道德约束的情况下,她不再害怕情欲的折磨,不再害怕“罪恶”,而是固执地走了下去,甚至走向了绝望的深渊——她和艾弗伦之间脆弱的婚姻关系就这样遭到了破坏,并未自己的悲剧命运埋下而来种子。

“她一生多次追求心灵的知己,但眼睛往往被幻想蒙敝,知己很快变成异己,使自己陷入绝望,惟一解脱的办法便是将心中的痛苦倾吐于诗中。”蓝英年如此解读茨维塔耶娃的爱情和现实,在她看来,茨维塔耶娃对于知己之爱的追求,不仅变成了一首首绝妙而悲情的诗,而且还付诸实践:从埃夫伦到帕尔诺克,从曼德尔施塔姆到维什尼亚克,从安德烈·别雷到罗泽维奇,从帕斯捷尔纳克到马耶可夫斯基,茨维塔耶娃一次次寻找知己,一次次陷入幻象,也一次次遭受绝望,也正是在这种追求和绝望之中,她最后把自己沉浸在诗歌之中,《暴风雪》、《奇遇》、《不死鸟》和《命运》四部诗句,就是她表达自我的一种文本,她的诗歌成为她的另一种爱情,“绝望的爱情的苦水一旦化为晶莹的诗篇,她便随之解脱。”但是这样的解脱在某种程度上又成为新的绝望,在循环不止中,最后的茨维塔耶娃似乎只能用自杀的方式终止这无休止的绝望。

蓝英年从茨维塔耶娃的现实和诗歌两种维度中理解她的悲剧,看起来两者应该完美结合在一起,茨维塔耶娃也渴望达到灵与肉的统一,她甚至想和他们生儿子维系纯粹的灵魂爱情,无论是罗泽维奇还是帕斯捷尔纳克、巴赫拉赫,茨维塔耶娃都渴望同他们有一个儿子,这种灵魂的肉体性在现实中却成为不幸婚姻的源头,它甚至重新让茨维塔耶娃进入到情欲和罪恶的牢笼里。在考察茨维塔耶娃爱情的幻灭之后,面对她最后的悲剧,蓝英年找到了一个答案,“茨维塔耶娃所以这样而不那样,不能不说在很大程度上取决于她的性格。”在她看来,茨维塔耶娃自从十四岁时母亲去世,她和妹妹就处在无人管束的生活中,而正是因为这种任其自由发展的环境,最后造成了茨维塔耶娃“极端任性、为所欲为”的性格:无论是对待爱情还是婚姻,无论是在现实中还是在诗歌中,这种任性的性格造成的偏激、骚动和无节制为她最后的命运埋下了必然的悲剧种子。

因为任性会把现实当成是完全可以自己主宰的世界,因为偏激会把爱情看成是自己必须得到的东西,因为骚动会不惜一切追求自己的知己,所以蓝英年把茨维塔耶娃的悲剧看成是“性格的悲剧”——正如标题所说,这是一个偏执的女人自我沉迷和迷失的悲剧。当茨维塔耶娃的悲剧成为性格的悲剧,蓝英年其实过滤掉了社会的因素,去除了时代的原因,甚至那些政治影响也被排除了,当悲剧真的只在个人性格层面,茨维塔耶娃是不是真的死在自己的任性里?是在自己所虚构的爱情幻想里?虽然蓝英年为自己留出了一个口子,“当然,除性格外,还有构成悲剧的其他因素,有些情况我们现在还不得而知。”但是很明显,“不得而知”的悲剧原因,不是蓝英年的未知,而是她有意避开了那个时代。

和茨维塔耶娃相关的一个著名诗人是曼德施塔姆,他于1938年12月在海参崴的二道河子劳改营病死,和茨维塔耶娃自杀不同,曼德施塔姆是作为一个犯人死在牢狱里,而且他的死亡变得神秘,他到底是患了什么病而去世?他死后葬在何处?这些问题似乎都成了未解之谜,甚至在1938年12月死去之后,他的名字而已消失了,直到1946年8月,苏联二号人物日丹诺夫在他所作的《关于“星”和“列宁格勒”两杂志的报告》中,才第一次提到他的名字——到了1991年的时候,苏联将这一年定为“曼德尔施塔姆年”,各出版社出版了他的诗集,莫斯科还组织了盛大的纪念活动。从曼德施塔姆死去到复活,他似乎都变成了一个符号,当肉体的真实性被符号所取代,曼德尔施塔姆的悲剧是不是这个时代文人的悲剧?

九十年代,蓝英年去了海参崴的二道河子,去凭吊这位时乖命蹇的诗人,“我们走进街心公园,坐在曾放过花篮的椅子上,默默地坐了很久。”蓝英年对于曼德尔施塔姆的寻踪无疑是在找寻他所走过的轨迹,甚至希望在“冷月葬诗魂”的氛围里触摸到曼德尔施塔姆从消失到复活的整个悲剧线索,但是很明显,就像她对于曼德尔施塔姆的寻踪只是个人情感的表达一样,他也把曼德尔施塔姆的悲剧看成是个性使然,引用曼德尔施塔姆自己的评价,“天生不是坐牢的”,蓝英年认为,他恰恰就是走上了完全相反的道路,“在当权者几乎把知识分子同贵族等同起来的年代,他天生就是坐牢的。”而他天生坐牢的真正原因在蓝英年看来就是因为不戴人格面具,就是无法适应生活环境,就是不懂得“沉默是金”的道理,在性格的表现上,“曼德尔施塔姆神经脆弱,经受不住生活的重压,心理失去平衡,出现精神分裂症的迹象。他身体孱弱,胆子极小,见了牙科大夫都发抖,可失去自控时,又勇猛得像头猛兽。”

寻踪曼德尔施塔姆的墓地,蓝英年分析了曼德尔施塔姆性格上的问题,并把性格问题看成是导致他成为“天生就是坐牢”诗人的最重要原因,和茨维塔耶娃的悲剧命运一样,完全撇开了政治因素和时代背景。而她从海参崴二道河子劳改营的冷月中,从曼德尔施塔姆的悲剧中,联想到了“那代作家悲惨的命运”,似乎准备将这个问题从个体引向群体,从性格引向时代,并且提出了一种质疑:“他们都是不懂政治、手无寸铁、潜心创作的人,就不能对他们宽容点?”呼唤宽容,就是要审视那个时代的制度和规则,就是要揭露那个社会的极权和压迫,但是当把一切的悲剧归结为个人的性格使然,是不是反倒成了蓝英年的“不宽容”?

巴别尔是苏联文坛上的一颗耀眼的彗星,1938年之前都未受到任何迫害,但是这一年的五月他突然被捕,并被控告三项吓人的罪名:托洛茨基分子、外国间谍和恐怖分子,当这个“白面书生”一夜之间变成十恶不赦的“人民敌人”,蓝英年把巴别尔的遭遇归结为个性:“只怪他性情率真,说话不遮掩,交友不慎。”马雅可夫斯基是苏联著名诗人,斯大林曾经评价他:“马雅可夫斯基过去是现在仍然是我们苏维埃时代最优秀的、最有才华的诗人。”但是在1929年至1930年的四个月时间里,他经受了一连串的打击,单独任何一次打击都不足以导致他自杀,但是当所有打击合在一起时他便经受不住了,1930年4月12日,马耶可夫斯基开枪自杀,他生前留下了一封遗书,遗书上说:“他的死不要责怪任何人,不要造遥,死者对此最为反感。他的家属包括母亲、姐妹、莉莉娅·布里克和女演员波隆斯卡娅,希望政府关照他们。让莉莉娅爱他吧,请拉普的同志们不要以为他胆怯。”从马雅可夫斯基受到的打击和最后遗书的内容来看,蓝英年最后把他的悲剧原因依然归结为性格:“现实杀害了骄傲、敏感、自尊心强的诗人。”借用帕斯捷尔纳克的一段话说,就是:“我觉得马雅可夫斯基自杀是出于骄傲,因为他谴责了自己身上和周围的某些东西,可他的自尊心却无法容忍。”

不管是茨维塔耶娃还是曼德尔施塔姆,不管是巴别尔还是马耶可夫斯基,他们最后走上不归路,在蓝英年看来,都和个性有关。不仅如此,在对索尔仁尼琴的评价中,她也将其看成是一个报复心极强的人,这主要表现在他对肖洛霍夫的态度转变中:曾经索尔仁尼琴对肖洛霍夫无限崇拜,但是后来却极端仇恨,“究其原因只不过是妒忌和报复。”1962年底索尔仁尼琴发表了《伊万·杰尼索维奇的一天》,在苏联文坛上掀起了热潮,索尔仁尼琴听到的都是赞扬声,唯有肖洛霍夫对此提出了批评,而且是眼里的批评,挨了一棍子的索尔仁尼琴没有自我反省,而是对肖洛霍夫的崇敬转化为愤怒,继而变成了仇恨,他纠集梅德韦杰娃·托马舍夫斯卡娅和罗伊,撰文以证明《静静的顿河》的作者不是肖洛夫而是克留科夫。虽然这个阴谋最后破产,但是索尔仁尼琴的妒忌和报复在蓝英年看来,成为他在性格上最大的硬伤,也成为蓝英年对索尔仁尼琴作品和为人并不看好的一个重要原因。

1994年索尔仁尼琴从美国重返俄罗斯,当二十年前的阶下囚变成二十年后的座上宾,索尔仁尼琴重回人们的视野,似乎代表着一种不畏权贵的力量的回归,索尔仁尼琴自己也完全作为政治人物重新登场,他批评西方政治家,批评当时的独联体政治家,批评俄罗斯政治家,甚至称盖达尔的改革计划是“共产主义之后的又一次悲惨试验”,俄罗斯今天的灾难和这种政治有脱不了的干系。对于索尔仁尼琴的高调回归,国内有人认为这只是他的一种手段,而其实他今天在俄国人心目中早就失去了往昔的地位,“俄罗斯人对这位美国荣誉公民的意识形态武器冷漠之至,无人过问。”但是蓝英年却认为,索尔仁尼琴根本不存在跌落的问题,“因为他从未升起过。”仅仅从他对待肖洛霍夫的转变中,蓝英年就认为他是一个狂妄自大的人,他被捧为俄罗斯唯一伟大作家甚至是唯一能够拯救俄罗斯良心的人,无非也是一种意淫,而现在,除了《红轮》在《新世界》杂志上发表之外,没有其它作品问世。当轰动效应过去,当人们对他的期待落了空,索尔仁尼琴又渐渐变成隐士,蓝英年用反讽地方式说:“也许生活和岁月终将能医治他的夸大狂症?”

那些文人最终走向悲剧,是性格使然,那些被高捧的人沉寂下来,是性格使然,当一切的问题都变成私人性的性格,蓝英年无疑取消了这些人物的时代背景,这种悲剧的一元论似乎将他们的故事抽离出来,置于空白的时代画布上。对于那个时代的思考,蓝英年有意避开,是不是有着政治上的考量?她只在关于高尔基出国和回国、肖洛霍夫死里逃生中涉及到了当时的权力关系:高尔基1921年离开苏维埃政权的俄罗斯,其真正原因是“在文化和革命问题上同布尔什维克存在着重大分歧”,但是这个原因一直被掩盖了,究其原因,在蓝英年看来,是“官方为了制造它所需要的高尔基形象”,也就是说他必须是“列宁和斯大林的亲密战友,布尔什维克坚定的盟友,苏维埃政权的一切敌人最严厉的抨击者,苏联同西方进步知识分子联系的牢固纽带”,而1935年回国之后,高尔基因为和领导发生分歧,最后被打入冷宫。同样在肖洛霍夫的逃亡中,斯大林也出乎意料地帮助他死里逃生,在蓝英年看来,肖洛霍夫是国内深受广大群众喜爱,在国外受到一致好评的作家,保护肖洛霍夫能提高斯大林在国内外的威望。

高尔基和肖洛霍夫的故事映射着那个时代的权力系统,但是在蓝英年节省的笔墨里,那个时代并没有充分展示开来,甚至这两个和政治有关的人物命运,他们的沉浮也基本取决于个性:不仅仅和最高权力掌控者的个人需求有关,也和他们自己的性格有关:高尔基和斯大林决裂,是因为他拯救加米涅夫受阻,于是愤然拒绝为斯大林写传记;肖洛霍夫从《静静的顿河》开始,就是一个与权力唱反调的人,仗义执言,为民请命是他的个性。于是,不管是高尔基还是肖洛霍夫,最后也都在这一种单纯的个性中走向了各自属于自己的命运之路上——当文人们最终“被现实撞碎生命之舟”,现实不是历史,不是时代,不是政治,而是自我,蓝英年如此的历史观和命运观,就是将每一个人都置于自我难以逃离的性格囚笼中,“就不能对他们宽容点?”社会和时代不宽容,自己又怎么能自我救赎?

思想史上的失踪者

编号:E29·2010606·0579
作者:朱学勤
出版:花城出版社
版本:1999年8月第一版
定价:7.00元
页数:284页

“像我们这样读一类书的与读另一类书或者不怎么读书的人,都让我们用‘思想的碎片’这一标签区分得泾渭分明。”思想是我们的代沟,是我们思考的历史背景,朱学勤显然在某种程度上呼唤信仰回归和道德整合。


《思想史上的失踪者》:首先是自由,然后才是主义

在能够证明的是,在看起来最难说话的时候,事在人为,还能“挤”出一条言路;将来可能证明的是,它随时都会被再次掐断,重归沉默。
——《1998年自由主义学理的言说》

不知道朱学勤现在是不是算一个沉默的人,以前在《读书》上看到过他的一些文章,但似乎很久没有他的声音了,或者这是一种“被沉默”,在信息日益碎片化的今天,连《读书》都难以看见,何来对一种声音、对一个人的“面熟”?抛开个人阅读被现时代改写,其实当朱学勤言及1998年中国的自由主义时,他或者已经预感到了“将来可能”会变成一种现实:再次掐断,重归沉默。

在还没有走向“将来”的1998年,朱学勤对中国自由主义思潮进行了一番梳理,在他看来,自由主义首先是一种学理,然后才是一种现实要求:在学理层面上,自由主义的哲学观是和先验主义相对立的经验主义,历史观是和各种形式历史决定论相对立的“试错演进理论”,变革观是和激进主义的人为建构相对存在的渐进主义,经济上要求市场机制,政治上要求代议制民主和宪政法治,它返归的个人或少数人专制,伦理上要求保证个人价值……而在现实要求层面上,当论及自由主义在中国一百年的流变时,朱学勤认为,“自由主义得到言说的机会并不常见”,甚至在1957年以后基本沉默,虽然在上世纪80年代重新发育,但是到了90年代后期,它又被逐渐“挤出”门缝。这种自由主义的境遇,甚至还没有形成真正自由主义的历史命运,在朱学勤看来,变得有些悲观,他在和李辉在《两种反思、两种路径和两种知识分子》的对话中认为,“但是到80年代末,突发事件打断了这一方向,整个知识界出现向下突破寻求支撑的动向。向下突破的标志,就是犬儒思潮盛行,无所作为,萎靡不振。”

顾准、陈寅恪、王小波三个人物,在他看来就是以低调言路的方式“挤出”门缝的存在,也正是他们起到扫清外部路障的作用,从而使得自由主义能够在实践层面形成一种共识:“它首先是自由,然后才是主义。”顾准、陈寅恪、王小波,甚至朱学勤本人,都是那种在最难说话的时候,在事在人为中挤出了一条言路的思想家。尤其是顾准,朱学勤认为是引领自己前行的第一人,“那是隧道里的一盏孤灯,一灯如豆。”在读了顾准日记之后,他认为,顾准留下的不仅有思想遗产,还有他的精神遗产,那就是:“他在黑暗中求索,给抽屉写作,给后人写作,而不是给自己的学术前程写作。”这个在“地狱里思考”的思想者,这个为后人写作的写作者,以自己不公平的个人遭遇书写了“现代中国思想史事件”。

但是“一灯如豆”,一本思想手记,如何能照亮无底的隧道?顾准、陈寅恪、王小波个体存在的自由以及他们对于自由主义的追求,是不是只是最后“被再次掐断,重归沉默”的预言?“首先是自由,然后才是主义”的共识似乎最后成了既没有自由,更无从变成主义的现实——在朱学勤文本和现实层面,似乎也变成了某种隐喻:《1998年自由主义学理的言说》发表于1998年12月25日,发表的媒体是《南方周末》,之后的1999年1月5日,《中国图书商报书评版》第一版也发表了这篇文章,无论是1998年12月25日,还是1999年1月5日,时间节点似乎都停留在新世纪到来之前,连这本《思想史上的失踪者》文集也是在世纪末出版,说明文章最后集结的“序言”写于1999年3月31日。新世纪尚未到来,言说都在最难说话的时候,“被再次掐断,重归沉默”也在将来,这是朱学勤在文本里的现实,但是这个将来还是来了,进入21世纪,对于朱学勤来说,有两件事似乎造成了某种沉默:一件事是2008年汶川大地震发生的第三天,他发表了“天谴”的短论,因为刊登了这篇文章,《南方都市报》相关编辑被暂停工作,个论版面也被暂停;两年之后的2010年,朱学勤又被指论文涉嫌抄袭,虽然一年之后复返大学公布的调查结论是“有缺点,但不是剽窃”,但是面对舆论,面对质疑,朱学勤似乎也陷进了漩涡中。

“天谴短论”和论文舆论,对于21世纪的朱学勤来说,可能够不上真正的大事,也并没有造成他的沉默,但是它们似乎都在言说意义上造成了困境,是不是和自由主义学理的现实一样,没有自由也没有主义,甚至种种的误解、歪曲、压制,以及争议,对于个体来说变成了沉默的必然?朱学勤的个人经历似乎构不成一种现象,但是当他在20世纪末考察中国的自由主义学理和现实,呼唤先自由后主义的思想建设路径,甚至预言将来重归沉默,是不是基于中国知识分子泛化的失语?是不是因为思想者普遍的失踪?是不是自由主义就是一种流亡的命运?在“序言”中,朱学勤最后找到了知识分子命运的一个样本,那就是十九世纪的赫尔岑,他对此的说法是:“一部回忆录创造了一种流亡语体,足以弥补历史上所有流亡者加在一起的孤怀遗恨。”

失踪者,流亡者,在思想史上,他们构成的群体无一不指向失语,在和李辉对知识分子问题进行对话和探讨中,朱学勤认为,在中国一百多年时间里,自由派多但是真正的自由主义知识分子少,而李辉也认为,自由主义在中国是大量知识分子的一种人格态度。实际上,先自由后主义这一逻辑的前提是让知识分子能够在自由层面上拥有话语权,或者是率先发展个人主义,朱学勤引用另一个引领着殷海光的观点,认为近代中国自由主义知识分子必须有六条标准:抨孔、提倡季科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。由此对于自由主义思潮的定义,其中一条就是“在伦理思想上提倡个人主义”,朱学勤认为,伦理上的个人主义就是要保障个人价值,个人不能化约,当然更不能“被牺牲为任何抽象目的的工具”。

各种价值都可以被化约,但是唯独个人不能,这种不可化约性是个人主义的伦理特征,但是谁来保障?用这种方式保障?回到自由主义的思潮定义,其中在政治思想上崇尚自由平等就成为关键,甚至就是前提——自由在价值顺序上优先于平等。这种前提的设置,其实将自由主义学理问题从个人层面转向了政治层面,所以朱学勤在和李辉的对话中认为,现在的关键就是推进政治体制改革,“一定要在国家制度层面以宪法成文的形式规定言论自由、新闻出版自由,使民间人文知识分子有合法的反对权,处在合法反对位置上,人文知识分子不断发出批评乃至抗议,这些不同意见的压力和处于权力岗位上的技术官僚取向会有中和,中和的结果,才是社会健康的状态。”对于政治改革的迫切需求也反应在他对顾准的评价中,他认为,顾准梳理了260年来的思想发展史重新打开了人们的视野,那就是不再局限于意识形态左中右的冲突,中国近代史民族发展路线的选择,就是为了打破这种意识形态话语方式,构建一种自由的公共空间,而这种构想也符合自由主义思想的历史演变:自由主义就是从欧美宪政主义思潮深入发展而来。

对政治体制改革的迫切愿望,对政治思想上自由的渴求,朱学勤似乎在两种路径上进行了考察,一方面他将目光投向西方,卢梭的政治哲学是他研究的主要领域,关于卢梭的政治哲学,有两篇文章选录其中,分别谈及了卢梭政治哲学中的“原罪与赎罪”和“自由之沉没”。当法国的理想主义和启蒙思想成为18世纪的主要思潮,卢梭却选择了和启蒙运动决裂,他在1756年写给伏尔泰的绝交信中说:“形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰,哪怕是一时一刻的动摇。我感觉到它,我需要它,我为它祈祷,我将为它护卫至我生命的晨后一息。”这一态度更加明确的表达是:“先生,我是信神的!”卢梭和启蒙运动决裂,是为了坚持她灵魂不朽和天意公道的信仰?一本《忏悔录》,似乎又让卢梭成为赎罪者,在欧洲从神正论赎罪时代像世俗化的救世时代过渡的时候,卢梭身上“原罪和赎罪”的矛盾性实际上是在建立另一种政治思想,朱学勤认为,卢梭“把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为人间道德沉沦向着道德拯救的时间发展”,在既被启蒙哲士排斥又被教会所不容的处境中,卢梭实际上讲政治神学从彼岸世界引向此岸,“他创造了一个新的‘承罪者’——社会,而不是个人。他抓住了社会,释放了个人。”

柏拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论,使得卢梭走上了先验理性的认识路线,在这个认识论中他发展了异化概念,也就是说他在反理性、重感性的道路上实际上是指出了社会理性导致人与自然的背离,导致了人与内在本性的疏离,所以在原罪和赎罪的政治哲学中,卢梭“把原罪载体从个人移向社会,把彼岸道德天国拉向此岸政治重建,这杯古典鸡尾酒就泼向历史老屋的根基,突然燃烧了起来”,所以在朱学勤看来,它是更癫狂的革命者,是现实秩序最危险的颠覆者。在革命和颠覆之后,政治哲学的出路在哪里?卢梭认为,必须用道德力量代替自然状态,必须在私意中建设公意——既公共意志,从而产生出一种公共人格,产生出道德共同体,而这种公共意志的产生需要国家立法,需要社会道德立法,“就在政治学逃亡所剩的空白地上,卢梭开始营建他的道德理想国——此岸的彼岸天国,在俗的离俗寺院,一个没有上帝却有神性的世俗寺院。”

不管是在“原罪与赎罪”的矛盾性思想中找到社会这一承罪者,还是在“自由之沉没”后在国家立法中建立“公共意志”,卢梭的政治思想都释放了个人,“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”虽然是矛盾的,孤立的,甚至疯狂的,但是却为近代政治思想的国家本身道德化开辟了道路。在考察卢梭政治哲学之后,朱学勤将目光有投向了中国,当新儒学提出“内圣开外王”的思路时,它到底能不能建立一种理想型的政治学模式?朱学勤从新儒学代表牟宗三的观点入手,直接提出了一个否定性的观点:“老内圣开不出新外王”。在他看来,牟宗三提出接通“政道”和“治道”的思路其实是一种政治学的失位和错位,是一种假逻辑:

内圣者,道德哲学也,属“仁的系统”,面对价值世界,处理价值判断;外王者,政治哲学也,属“智的系统”,面对事实世界,处理事实判断。前者建立的是应然界,回答这个世界应该如何;后者建立实然界,回答这个世界事实如何。这两个世界是什么关系?是“上帝的事归上帝,恺撒的事归恺撒”,有各自的边界?还是“内圣开外王”,前者为体(内),后者为用(外),双方融成一片?换句话说,应然界与实然界是二元并立,还是一元统领?

内圣是道德哲学,外王是政治哲学,“天下为公”是伦理模式,不是政体模式,所以朱学勤认为,所谓的现代外王观念,不是一个政治操作问题,而是认知发生问题,“老内圣开出新外王”只是一些治标不治本的方案,“当代思想史上这场巨大的理论发见很可能会导致一场巨大的理论流产。”由此朱学勤设想了这样一种建设路径:儒家文化必须破除“无它”这一哲学理念,“引‘它’入‘我’,唤醒此岸之我的真正觉醒”;将“智的系统”从“仁的系统”突围而出,使政道与治道的“对待之局”获得独立资源,这样,“现代外王可望最终树立,中国政治文化的现代改造则可谓幸莫大焉。”

内圣无法建构,外王便无法树立,内和外,仁和智,体和用,其实就是一种相辅的过程,而对于自由主义,甚至对于中国思想界、中国知识分子来说,当思想史上的失踪成为一种群体行为,当知识分子的失语成为一种时代命运,当意识形态的左中右成为固化模式,也许只能走向最后的沉默,“如果是这样,我们的90年代就不敢恭维了。它可能不如五四,也不如80年代,甚至连乾嘉时代都不如。因为我们是用现代电脑抽换了乾嘉时代尚保留着的古典诚实,我们因此有可能会落入一个在电脑中运行的假乾嘉时代。”90年代都成为了犬儒主义的时代,又何论既没有自由也没有主义的21世纪?

2000中国年度文论选

编号:H12·2010428·0576
作者:杨克
出版:漓江出版社
版本:2001年1月第一版
定价:17.00元
页数:400页

共选录2000年37篇文论。


《2000中国年度文论选》:“他者”进入新世纪

九十年代的历史和社会就这样作为一个他者之物疏离个人而存在,在它行将结束的时候,人们才突然发现,他已经离我们而去。比起其他的历史时期,这真是一个平静自在的年代。
——陈晓明《自在的九十年代:历史终结之后的虚空》

21世纪一〇年代也已经远去,新冠疫情开启的二〇年代依然在某种不安和惶惑中。当20世纪的百年都成为历史的档案,翻开一本终止于2000年新世纪最后一年的文论选,“已经离我们而去”的疏离感似乎就真的成了隔阂,在这样一种隔阂状态下,当读到陈晓明所说的“九十年代”的他者之存在的时候,平静自在甚至变成了虚空之后的真正空虚:在走过了新世纪20年后,中国的社会发生了怎样的变化?中国的文学又在怎样的轨道上,文学批评又在何种道路上?

已经阅读了“秉承真正永恒的民间立场”的《2000中国新诗年鉴》和《2001中国新诗年鉴》,也阅读了更官方更自负也更宏大的《2000中国年度最佳诗歌》,还阅读了“可能与不可能混合”的《20世纪的文学批评》,再加上即将阅读的《90年代中国实力诗人诗选》和五卷本的《逼近世纪末小说选》,这些文本让我返回到新世纪还未到来的时间状态中,一种复古的阅读心情是在回味那个世界末图景?还是不想进入已经走过了两个年代的21世纪?转身而进入的逆流方式是不是也如陈晓明所说是一种“他者”的选择?

九十年代成为一个历史区间,陈晓明也是用回望的方式完成了解读,他在九十年代“行将结束的时候”就将它命名为“已经离我们而去”的历史时期,而且他定义这是一个“平静自在的年代”,这种平静自然一方面是基于历史本身,他认为九十年代就是一个“他者之物疏离个人而存在”的社会,另一方面中国的人文知识分子也在冷战的结束、意识形态及其历史叙事分崩离析的时候,处于“一种严重的历史停顿中”,两者其实是相辅相成的,前者造就了后者的停顿,后者映照了前者的疏离,所以九十年代的中国作家无法成为开创性的一代,他们只是“坐享其成的一代”,他们的写作是轻松自如的,也是缺乏挑战性和刺激性,看起来文学写作获得了相对较大的空间,但是在文化的市场化去世中,写作不得不靠近商业主义的审美霸权。但是,陈晓明并没有全盘否定九十年代的创作,他认为必须用建设性的目光看待20世纪最后十年的文学,“我也乐于把那些拆解视为一种可能性,把那些混乱视为充满生机的变异。”

这种可能性以指向一种变异,他总结认为九十年代相对于八十年代,也具有开创的经验与提示的可能性,它包括非历史化的表象叙事、非社会化的个人化叙事、非叛逆的表意策略、非前卫化的时尚体验和非文学化的批评倾向,这五种可能性却有一个共同的特点,它以统一的“非……”结构被呈现出来,陈晓明有意进行的命名就表明,“这些动力并不是主动性的历史建构,而是一种无目的性的反本质主义的分裂运动”,也就是说,九十年代的文学创作指向“不明确并且把自我界定为主体‘他者’”的选择。当自我成为“他者”选择,这种无目的性的反本质主义分裂运动并不是最积极的建构方式,或者说,它依然回归到这个“已经离我们而去”的、疏离了个人存在的他者时代。

他者时代的他者选择,所以从九十年代进入到新世纪,陈晓明并不乐观地称其为“历史终结之后的虚空”。与陈晓明一样对新世纪中国文学走向存在担忧的还有雷达,他在《小说进入新世纪》中说:“21世纪的小说家,即使不是最后的小说家,也属于最传统的一族守望者了。”这也是对于创作主体而言所下的结论,当他们成为“最传统的一族守望者”,无疑也在平静自在中“坐享其成”。但是在杨杨看来,九十年代中国文学出现了新的变动,它表现在关系学上,“一种是以作家—作品为主而展开的文学关系;另一种是以作家—读者关系为主所展开的文学关系。”而吴思敬在《90年代诗歌主潮》中对诗歌创作进行了总结,他认为这一时期更为明显的一个特征便是平民化倾向,这种倾向似乎也是文学创作在历史转变时期的一种主动呼应。

陈晓明和雷达认为九十年代的文人知识分子处在历史的停顿中,杨杨和吴思敬则认为他们在主动呼应中正准备进入新世纪,那么,“进入”是一种自我主动的建构还是“他者”的选择?这个问题似乎在“女性写作”这种局部的样本观察中得到了较为一致的回答,在一场名为“女性文学与‘70年代出生的女作家’”的讨论中,谢冕、岛由子、肖鹰、赵栩、林凤、杨克、李学武参与了讨论,讨论的主要组织者之一的谢冕就认为,女性主义和女权主义的思潮进入了中国文学的视野,女性的性征受到文学写作的重视,这不仅是女性外表的特征,而且深人到她们的心理、生理,包括那些最隐秘的男性很难涉及的领域,于是有了女性文学空前的发展繁荣,他甚至认为女性文学的繁荣是“70年代以来除了朦胧诗之外的文学的大收获”,而到了90年代,女性文学“从总体上看,它无疑是继承了新时期女性文学的成果,但又提供了新的经验以及新的倾向”。肖鹰则认为九十年代的女性写作必然是女性化和个人化的,“身体叙事学意义的绝对化和实在化为女性写作设置了一块封闭领地:女性作家在现实存在的巨大的虚无境遇中,拥有一个超现实的存在——她的躯体。”躯体是惟一确切的真实,因此栖居于这个惟一确切的真实,女性写作必然走向一种私密性,走向而进入,杨克也乐观认为,进入新世纪之后,“新的美学原则最终在新一代都市生存的背景中确立。”

这场讨论所针对的女性文学的产生和可能走向,王岳川在文论《女性话语与身份写作在中国》中,比较具体地回顾了女性话语在中国身份书写的历史,尤其是在当代文学语境下,女性书写意味着某种权力颠覆,“写出自己受压迫损害和遭遇男权话语压抑的历史及其历史记忆,成为相当一部分中国女性作家写作的行动指南。”而且在诗歌中,他惊诧于一个现实现象:在90年代前后男性诗人纷纷自杀的情况下,为什么没有看到一个女诗人走向自杀?这虽然只是一种感性的认识,但是他认为这一现象的背后是女性对于生命本体的珍惜,“她们的生命写作是如此地感性,生命力量如此地充沛,使她们能够通过“身体”这一无穷的源泉,去发掘对生命、生活、母性和人类的一系列看法。”即使女性写作在某一方面表现的是肉体叙事,但是他认为更多的女性作家从自我的身体描写、自我的隐私兜售,又回到了“自我精神定位自我意义命名的灵肉苏生之路”,所以女性写作在世纪末的意义是:“张扬真正的女性生命意识,张扬人格化个性化的生活情思,我以为是不可谓不重要的。”

郭宝亮从女性话语和身体书写中更是看到了个人化写作的存在意义,一方面九十年代的个人化写作以“私人化写作”“私小说”的方式出现,这是针对文学创作“宏大叙事”而提出来的,而宏大叙事是与一元化文化霸权相联系的,所以个人化写作是为了终结现代理性、启蒙话语、总体化思想和历史哲学;另一方面,九十年代的个人化写作,恰恰是在形成新的公共性,这种公共性体现着市场话语的叙事规则,体现了隐私和躯体成为新的开放市场的趋向,而且“个人与自我的关系就是个人与他人的关系”,“个人叙事也要和时代、社会直接发生关联”等反思声音的出现,正是个人写作的福音,因为它们远离了感官刺激的追求,远离了窥私癖的时代症候。颜敏更是在《橄榄枝下“幸运”的一代》中把“七十年代以后”作家看做是“在路上”的一代,说他们的创作“尚没有完全展示出断代的意义”,也不一定是革命性的一代,但是他们以个性化的多样写作构成了“新生代”甚至“晚生代”这一群体。

七十年代以后作家是在路上的一代,九十年代的个性化写作形成了新的公共性,九十年代的女性书写是中国文学新的收获,这些满怀期待的评价正是将九十年代的写作者变成了“进入”新世纪的主动书写者,甚至是中国文学未来的希望——“进入”的状态不是隔阂,进入的选择不是他者。实际上,不管是把九十年代看成是一个平静自在的年代,还是重新建构新的文本的书写时代,九十年代不是一个断层,20世纪是他们必然关照的一个大历史,20世纪的中国文学也是他们认识的大背景——这百年中国,到底经历了怎样一个曲折过程?到底有着怎样的得失?到底有多少是历史的误读?到底对“进入”新世纪积累了怎样的经验?

五四新文学是百年中国绕不过的一种历史存在,余虹在《五四新文学理论的双重现代性追求》中写道,“对五四新文学论者而言,有两种牵引似乎难以抗拒,即思想启蒙的道义担当和追求真理的学术关怀。”她认为,出于思想启蒙的目的,文学成为启蒙的工具就不可避免,出于追求真理的关怀,文学自身存在的价值又不容忽视,她认为,胡适在《中国新文学大系·建设理论集》的序言中言及的新文学运动理论主要有两个目的,“一个是我们要建立一种‘活的文学’,一个是我们要建立一种‘人的文学’。前一个理论是文字工具的革新,后一种是文学内容的革命。”他认为,自己是“活的文学”的理论阐释者,就是用“活的文字”这一革命推动文学革命,而周作人则是“人的文学”的理论阐释者——周作人在《思想革命》中就说:“文学革命上,文字改革是第一步,思想改革是第二步,却比第一步更重要。”文字改革更多是一种工具论的体现,而人的文学所构建的则是基于“人道主义”的话语逻辑和价值立场,但是,“人的文学”所凸显的“自主论”一直在曲折中发展,20年代创造社和文学研究会的大多数成员转向“工具论”便是一个明证,所以余虹认为,五四新文学理论的双重性追求在政治和艺术存在的冲突中,变成了一种悖论式存在。

这种悖论式存在其实就是政治和艺术之间的矛盾体现,五四新文化运动没有完全解决好这个矛盾,对于中国文学来说,似乎成了一种历史遗留。陈思和在《重新审视50年代初中国文学的几种倾向》中认为,1949年随着全国第一次文代会的召开,中国文学进入了一个新阶段,它以来自解放区战争实践的文艺传统为发展基础,同时在思想斗争和思想改造上有条件地吸收“五四”革命文艺传统的战斗力量;但是之后随着对胡适集团和胡风集团的批判和镇压,“五四”新文化传统的基本内涵再无法产生出积极意义,“它凡能被毛泽东吸收到自己文艺思想体系去的部分因素,也只能通过毛泽东自己的语言方式表达出来。”而1956年提出的“双百方针”,关于干预生活和提倡真实、人性论的文艺现场,“‘五四’传统表现出一定程度的复活。”这种复活表现在作家的来源多样化,他们的创作也出现了多元化:有胜利者唱出了高昂的政治抒情诗,来自国统区的作家抒写对新的政权和新的时代的颂歌;潜在写作也发出了自己的声音。

实际上,工具论和自主论的悖论,政治和艺术的矛盾,并没有真正得到解决,而1958年开始的“文艺大跃进”也成为这一悖论的生动样本。一方面,文艺大跃进成功解决了1957年中国文坛留下的一系列问题,也化解了1949年之后的难题,李新宇在《1958:“文艺大跃进”的战略》中认为,“文艺大跃进的作用更是至关重要,因为正是在这一群众性的文艺运动中,权威话语与民间话语一道彻底扫荡了残存的知识分子话语,并决定了此后20年文学运动的方向和基本形态。”当政治权威话语通过民间话语对知识分子的文艺园地进行占有和改造,无疑使得中国文学的启蒙精神彻底消失,“大跃进民歌运动是权威话语支配下的民间文化的一次盛典,也是现代知识分子话语的一次葬礼。”另一方面,“中国诗的出路,第一条民歌,第二条古典,在这个基础上产生出新诗来。”当毛泽东以这样的方式指出了诗歌未来发展的道路问题,实际上自主论也彻底被解构,尤其是所谓的文学现实主义被扼杀,在“浪漫主义”的大旗下,“粉饰生活、歌舞升平和以说谎吹牛为主要特征的“假大空”在理论上得以合法化。”

这一合法化的“浪漫主义”其实让文学进入到某种黑暗中,高旭东在《对“文革”文学的文化反思》中审视了这一段历史时期,在他看来,对文革文学进行反思是非常必要的,一方面文革并非是大破坏留下的文化沙漠,也并非可以简单归为“封建主义”,“它追求的目标也不仅是破坏一个旧世界,而且还要建设一个新世界。”另一方面在修正对文革的误读之后,也需要开拓空间正视文革作为一种历史存在的客观性,他认为,从中国传统文化的角度看,“文革”文学背离了以儒道为代表的正宗的精英文化传统,继承并弘扬了从五斗米道、太平道到太平天国的民间文化;从西方文化的角度看,“文革”文学背离了五四新文化运动对西方现代文化的置重,转而向西方中世纪的基督教文化认同,无意识、不自觉地接受了基督教禁欲主义的文化影响。但是高旭东显然没有对文革的建构意义作充分的阐述,而张清华则以六七十年代地下诗歌的启蒙主题为切入点,分析了这一历史时期“黑夜深处的火光”,他们是以黄翔、哑默为代表的“贵州诗人群”,是张郎郎、牟敦白、董沙贝、郭世英等的“现代派诗人”,是多多、芒克、根子、林莽、方含为代表的“白洋淀诗歌群落”,这是自主论的一种实践,也在启蒙意义上“写下了富有启示性、生命力与先锋意义的一页”,张清华说:“这个年代的真正属于个人的独立思考和精神反抗,那些在地下燃烧和滚动过的火焰与沉雷般的声音正是我们应认真继承的一份宝贵的遗产,它们仍然隆隆地响在历史的暗夜里,燃烧在已消逝的时空与记忆中——当我们真正认真地去谛听、去寻觅。”

从五四新文化运动到五十年代提出“双百方针”,从文艺大跃进到六七十年代的地下诗歌,中国文学在不同的历史时期书写着自己的文本,或者它们在“工具论”中失去了自主的声音,或者在启蒙思想中遭到政治的压制,而沉默和压制结束之后的80年代,普遍被看做是中国文学的一个春天,吴元迈在《20世纪文论的历史呼唤——走辩证整合研究之路》中回顾了百年来的中国文论所走过的道路,他认为中国文论是在对世界文论的不断吸收和引进中发展的,而在世界背景中,从上半期与“非人格化”的准科学主义文论对垒的人文主义兴起,到后期从语言到历史,从形式到内容的回归,对于中国文论而言,这一转折就出现在80年代,“80年代是20世纪文论进程发生重要转折的时期,也是它的反思时期。”而许明在《回应当下性——关于当代中国的马克思主义文论》中也把西方文论从内部研究到外部的转向时期定在80年代,所以他希望中国的学者在“回应当下性”中,以马克思主义的观点对当代中国与世界文化发展的格局做出回答——当下性立足于80年代之后的90年代,立足于市场经济的社会主义的国情,却是80年代的延续和递进,一个不变的核心便是人,“文学创作和批评理论的外延可以也应该包含广阔得多的内容,人与自然、人与环境的内容,自然也应当包括在它的理论视野之中。”鲁枢元在《“文学是人学”的再探讨——在生态文艺学的语境中》更是重申了钱谷融“文学是人学”的观点,并且将“人学”上升到更大的生态文艺学视野里,“在钱先生那里,人道与天道、艺术与自然为何能够如此自然地相互渗透在一起,在我看来,依然是得之于他那身体力行、一以贯之并且颇具自然色彩的人性论。”

对于90年代的中国来说,最大的当下性是市场经济,而市场经济作为一种政治和经济制度,它无可避免和全球化有关,所以面对中国文学的当下性,就必须思考全球化与本土化的为,程光炜认为,在这一历史时期,中国文学需要进行意识形态的调整和文学世界的重建,都市化语境中的“个人体验”和当前中国文学的叙事化倾向是调整和重建的方向,“这就使经过意识形态文化急剧调整之后的当代中国文学,需要寻找新的思想文化资源和言说方式,以面对这一世纪的全球化挑战。”是要在全球化中坚持本土化,还是让本土化具有全球化视野?对此,戴锦华在比程光炜更早的《山花》中“质疑全球化”,她认为全球化和本体化本身就是一种二项对立化的判断,而且全球化本身就造就了一幅整齐划一、因之单调乏味的世界图画,“生活其间的人们,一如执掌电视遥控器的手,似乎权能无限,却无法选择众多频道外的内容。”所以中国文学和文化要在质疑全球化中避免全球化,“借用一个极不严谨却颇为中肯的说法:最好的文学语言便是难于、或者说是不可能翻译的语言;于是,中国作家文学的自觉并置于全球化图景之侧,成为一份难于消解的深刻困境或者是难言隐痛。”贺绍俊和戴锦华持有同样的观点,他认为全球化与本土化就是一个缺乏内动力的“伪问题”,面对中西文化的冲突和交融,需要的是对具体、个案的研究,需要的是独立的学术立场,需要的是对话精神和比较思维。

无论是对话还是比较,无论是向内还是向外,审视中国文化的百年历程,立足于中国文学和文化的当下,似乎又需要回到文学的本质性意义上,那就是“活的文学”和“人的文学”,这是一种自我的主体存在,是主动性的历史建构——九十年代已经远去,21世纪的一〇年代已经远去,只有那个不是成为“他者”的自我才会发出声音,才会书写文本,才会走在路上,才会一次次以自主的方式“进入”每一个新的年代。

雨天的书

编号:E28·2010425·0575
作者:周作人
出版:人民文学出版社
版本:2000年7月第一版
定价:9.00元
页数:131页

周作人(1885—1968)对于文学很早就抱着聊以消遣的想法,自说只求“在文艺里找出自己的心情”,“此外并无别的目的”。他写能够在闲话清谈的形式中暗寓讥刺,在即兴随缘的外衣下隐含愤懑,表现了发扬个性、反对压制、不满军阀统治、嘲讽传统道德的内容。但同时也存在着一些消极的篇什,露出了“五四”浪潮过后由于政治上不断后退而发展起来的调和妥协的倾向。


《雨天的书》:寻得些须的安闲悦乐

我本不是任何艺术家,没有象牙或牛角的塔,自然是站在街头的了,然而又有点怕累,怕挤,于是只好住在临街的塔里,这是自然不过的事。
——《十字街头的塔》

塔是临街的塔,是怕累怕挤之后暂居之所,却不是象牙或牛角的塔,当然也不是只属一人之塔,“不过这个名称是由我替它所取的罢了。”如此,当周作人说自己不是任何艺术家时,临街的塔似乎就构筑了一种无可逃避的关系:塔在临街之处,塔当然无法远离十字街头的喧闹,街头的人瞎撞胡混便也会影响塔里的人,如此维系,是周作人不想躲进小塔成一统?还是他实在是无奈于这种取巧行为?

一边是十字街头,一边是临街的塔,塔和街构筑的关系似乎也是那时的周作人矛盾生活的写照,一方面是不想以艺术家的身份钻进远离社会的象牙之塔,只是取巧在十字街头造起塔来,住进去也是因为怕累怕挤,这种有着某种逃避思想的行为在周作人看来也是“自然不过的事情”;另一方面,在十字街头造起塔来,却也是想以某种旁观者的角色关注十字街头发生的事,总之只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混,不想依着自己的意说一两句话的人,才真是没有他的塔。所以在他看来,每个人都应该有自己的塔;而第三重意思,那时的中国大众对于塔的观念也有着某种映射,“大众看见塔,便说这是智识阶级,(就有罪,)绅士商贾塔在路边,便说这是党人,(应取缔。)”于是,塔与街便也成了一种对立,“不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动,出在街头说道作的人也仍有他们的塔,因为他们自有其与大众乖戾的理想。”

自然式地逃避,不远离地观望,以及在对立中想要消除矛盾,这便是周作人困于十字街头的生活写照,而其实这一册的《雨天的书》,也像“十字街头的塔”,在三重语境下折射出周作人的对于塔对于街的犹豫心情。但是从书名中大约可以看出,周作人想要的无非是“听其自然”的心态,在自己取名的塔里静听雨声,在雨声滴答的世界里书写心情——那时的他,几乎就是生活在临街的塔里:他和鲁迅翻译了著名的《域外小说集》一、二部分,然后在省立第五高级中学教员教了4年英文,之后即使参与社会活动,也联名提出《请颁行新式标点符号议案》,或者提出信仰自由的精神,1925年在女师大风潮中支持进步学生发表《对于北京女子师范大学风潮宣言》,也并无和政治有太多瓜葛,也绝非“跟着街头的群众去瞎撞胡混”。

“想要做点正经的工作,心思散漫,好像是出了气的烧酒,一点味道都没有,只好随便写一两行,并无别的意思,聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。”周作人在一九二三年的《自序一》里如是说,冬天的雨下下来,不是倾盆地下,只是“蜘蛛丝似的一缕缕洒下来”,仿佛是心情阴沉地让人有点无聊,而在两年之后的“自序二”里,这种雨天的心情滋生出某种厌烦的气息,不想写长篇大文,却也不想再粗糙下去,于是一方面开始想念“田园诗的境界”,在周作人看来,那是“以前偶然的避难所”,就如那塔,是可以让人远离又累又挤的街道;但是另一方面,塔是临界的塔,总会听到传来的喧闹声,于是“意外地发见了让两件事”,一件事是觉得自己并不是作为的道德家,甚至平素最讨厌道学家,“我想破坏他们的伪道德不道德的道德,其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。”讨厌旧道德想要建立新道德,这是临街所想到自己的使命,另一件事是“我的浙东人的气质终于没有脱去”,浙东人的气质是什么,周作人说就是世人所统通称的“师爷气”——师爷绝不是躲在塔里不离俗事,而是总想开启门来批评些什么。

一九二三年冬日雨中的自序,和一九二五年发见了两件事的自序,似乎也代表着周作人心情的转变,雨中随便写一两行“聊以应付这雨天的气闷光阴”,寻找田园诗的境界,便成了那些“闲适小品”。比如从北京的雨想到了雨中旅行,想到对于水的亲近,想到在浙东故乡时“卧在乌篷船里”,静听打篷的雨声,再加上摇橹声和“靠塘来,靠下去”的呼声,也是一种“梦似的诗境”,还有想起小时候钓鱼不成,在雨中捉虾蟆“有绿的,有花条的,拿回来都放在院子里,平常偶叫几,在这几天里便整日叫唤,或者是荒年之兆,却极有田村的风味。”或者听见鸟鸣声,想起檐头麻雀的啾啁,想起槐树上每天早来的啄木的干笑,也想起英国诗人的一首诗,Cuckoo, jng-jng, Pee-wee, to-witta- woo!这四种鸟声“比任何风声箫声鸟声更为有趣”,所以,“听那不讨人欢喜的乌老鸦叫也已够了,且让我们欢迎这些鸣春的小鸟,倾听他们的谈笑罢。”有时则想起故乡的野菜,浙东人妇人和小孩各拿一把见到一只“苗篮”,蹲在地上采食荠菜,在清明扫墓时则吃俗名叫草紫通称紫云英的野菜,上坟时还可以在船头上篷窗下看到露出了紫云英和杜鹃的花束,也是一种趣味;当然也可以“忙里偷闲,苦中作乐”喝喝茶,特别是记忆深处茶馆里的“干丝”,“用豆腐干切成细丝,加姜丝酱油,重汤炖热,上浇麻油,出以供客”,实在是一种享受;连苍蝇在周作人的世界里,也变得充满情趣,小时候竟然将苍蝇的头切下,看它身子仍旧飞去,或者将捉来的青蝇,用月季花的刺钉在背上,看它在桌子上蠕蠕而动,也成为了“苍蝇玩物”之游戏。

即使江南的“破脚骨”也成为回忆之一种,破脚骨“官话曰无赖曰光棍,古语曰泼皮曰破落户,上海曰流氓,南京曰流尸曰青皮,日本曰歌罗支其,英国曰罗格……”无赖而已,但是在周作人的沉闷中,破脚骨的消逝似乎也成了一种遗憾,“在现时人心不古的时代,破脚骨也堕落了,变成商埠码头的那些拆梢的流氓,回想昔日乡间的破脚骨,已经如书中的列仙高士,流风断绝,邈乎其不可复追矣。”这“雨天”是何等的阴沉,何等的气闷,雨天之书似乎是无聊中寻找有趣,寻找意义,所以谈到死亡,周作人也如陷在“心思散漫,好像是出了气的烧酒”的氛围里,那时患胆石症的十年级学生齐可死了,便想起正在患病的女儿若子,若子“正在垂死状态”,便又追忆起六岁时死去的四弟椿寿,“死总是很可悲的事,特别是青年男女的死,虽然死的悲痛不属于死者而在于生人。”这死照周作人看来,是还了自然的债,“我们对于死者所应表示的是一种敬意,犹如我们对于走到标竿下的竞走者,无论他是第一或是中途跌过几交而最后走到。”但是于生者而言,哀悼死者中也能体察死灭之苦痛与悲哀,“无论怎样地相信神灭,或是厌世,这种感伤恐终不易摆脱。”

死之为死,于逝者,于生者,各有不用的心情,但是从死亡这件事的默想中,周作人还是开始体察世人怕死的原因,他分析有三种,一是怕死时的苦痛,二是舍不得人世的快乐,第三则是顾虑家族,“顾虑家族,大约是怕死的原因中之较小者,因为这还有救治的方法。将来如有一日,社会制度稍加改良,除施行善种的节制以外,大家不问老幼可以各尽所能,各取所需,凡平常衣食住,医药教育,均由公给,此上更好的享受再由个人自己的努力去取得,那么这种顾虑就可以不要,便是夜梦也一定平安得多了。”实际上这一种原因便将失死生之事从个体意义带向了社会意义,而从这一种态度也映照了国人对于生命的某种偏狭,“为得安闲的死而求发财,倒是狠高雅的俗事;只是发财大不容易,不是我们都能做的事,况且天下之富人有了钱便反死不去,则此亦颇有危险也。”由此发出感叹,人活着便要在这容许的时光里,在平凡的境地中,“寻得些须的安闲悦乐,即是无上幸福”,死后怎样的问题之事神秘派诗人的领域。

周作人:用“新式的镜子”辨别出异物

回归平凡,不论是平凡人还是平凡境地,这“寻得些须的安闲悦乐”便是周作人从死中悟出的道理,也是在临街的塔里书写“雨天的书”所体味到的闲适心情,但是无论是回忆乌篷船里静听雨声,还是在鸟鸣中想起田园风味,无论是在故乡采食野菜时的风情,还是“苍蝇玩物”之游戏带来的趣味,甚或对于“破脚骨”故事的想念,那些田园诗的境界都如塔中的风景,暂时放在那里,以抗拒着沉闷的雨天,但是塔是临街的,嘈杂声传来,不免听到有人说塔的种种议论,造那座塔便也真的变成了一种取巧,于是便听到了那些伪道德不道德的道德,也便想要建设自己所信的新道德来——建立新道德,是需要批判旧道德,而旧道德之存在,无可避免指向那些在街上瞎撞胡混的人。

《我们的敌人》中,周作人说:“我们的敌人是什么?不是活人,乃是野兽与死鬼,附在许多活人身上的野兽与死鬼。”他就是用“新式的镜子”辨别出这些异物,“我们只须看他,如见了人便张眼露齿,口咽唾沫,大有拿来当饭之意,则必是‘那件东西’,无论他在社会上是称作天地君亲师,银行家,拆白党或道学家。”所以活人要打鬼,要去除附在身上的敌人;在《黑背心》中,周作人把这个时代叫做“黑暗时代”,虽然“森林中虺蜴虎狼之害”没有了,但是无形的鬼魅却仍在周围想要吞吃活人的灵魂,这种无形的鬼魅是专制之思想,所以,“我觉得中国现在最切要的是宽容思想之养成。”用新式的镜子辨识,用进步的思想驱逐,这是周作人站在十字街头对当下中国提出的两种解决办法,而他指向的目标便是中国的伪道德非道德,而在破的同时周作人也开始了“立”,有破有立,临街的塔便有了它固有的意义。

他批评中国人喜欢服从与压制,缺乏对于一切专制之憎恶;他指责中国人非自大又非常自轻,没有一点理知与意志,“一遇见外面的风浪,便要站立不住,非随波逐流而去不可。”他认为中国的生活方式是禁欲和纵欲两个极端,“二者互相反动,各益增长,而其结果则是同样的污糟。”他批判中国“不净观”的性道德沦,“我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪,把自己的汗唾精血看的很是污秽?倘若真是这样想,实在应当用一把净火将自身焚化了才对。既然要生存在世间,对于这个肉体当然不能不先是认,此外关于这肉体的现象与需要自然也就不能有什么拒绝。”所以在这些批评和批判面前,周作人提出了自己新的道德观:生活要么是自然简易地生活,要么是微妙美好地生活,千年礼仪带来的不是文明,而是封闭,“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制。”对于恋爱伦理,也是要去除“蛮性的遗留”,要让科学之光和艺术之光“侵入青年的心里”,形成新的两性观念,而且,“我们当从艺术科学尤其是道德的见地,提倡净观,反抗这假道学的教育,直到将要被火烤了为止。”对于中国的新文学,周作人认为要提倡个人主义,“我们要针砭民族卑怯的瘫痪,我们要消除民族淫猥的淋毒,我们要切开民族昏愦的痈疽,我们要阉割民族自大的风狂。”这四条准则反对的是便是国民腐朽文学,“现在要紧的是唤起个人的与国民的自觉,尽量地研究介绍今古的文化,让它自由地渗进去,变成民族精神的滋养料,因此可望自动地发生出新汉族的文明来。”

批判旧思想、伪道德和假道学,周作人所谓的自由、进步的新思想其实很多时候是以西方思想观念为关照,而日本文化在他那里就成为了其中的一个样本,他从“日本海贼”被判刑感悟到一种法治的进步,“我们中国人不能不佩服而且惭愧。”他认为日本文化里“忠君”思想必不可学,但是日本国民性里的“人情”却是“比中国好几倍的东西”,甚至谈到记忆中美好的东西,也不是绍兴的应天塔,南京的北极阁,不是毛笋饧梅以及老酒,却是东京浅草的十二阶,让人感到亲密,“一前年大地震时倒坍了,很是可惜,犹如到老朋友家失火的消息,雷峰塔的倒掉只觉得失了一件古物。”周作人对于日本文化的某种迷恋也是日后走上街而开始人生转向的重要原因,但是指出中国文化的假道学和日本新文化的自由思想之间的差异,也正是他希冀建立新道德的一种尝试,但是对于西洋文明,对于日本文化,周作人还是表现了一种理智,“我相信西洋近代文明之精神只是宽容,我们想脱离野蛮也非从这里着力不可。着力之一法便是参考思想争斗史,从那里看出迫害之愚与其罪恶,反抗之正当,而结果是宽容之必要。”

也正是在这一点上,周作人提出的文明观、道德观绝非是一种对旧制度的暴力摧毁,在《读<京华碧血录>》中,他反对义和拳那样的行动,“想借符咒的力量灭尽洋人,一面对于本国人大加残杀,终是匪的行为,够不上排外的资格。”现在的青年以“卧薪尝胆”的方式修炼武功,或者练习机关枪准备对打,或者发明“死光”准备对照,都是不可取的,重要的是,一方面,“我觉得精神上的义和拳是可以有的”,这种精神意义的义和拳归结点还是民族的自信和自强,另一方面,如果只是一种盲目的排外,则对于中国来说,则是更深一层的自甘堕落:

如没有具体的办法,只在纸上写些“杀妖杀妖”或“赶走直脚鬼”等语聊以快意,即是“口中念念有词”的变相;又对于异己者加以许多洋狗洋奴”的称号,痛加骂詈,即是搜杀二毛子的老法子;他的结果是于“夷人”并无重大的损害,只落得一场骚扰,使这奄奄一息的中国的元气更加损伤。

既不要殖民的思想,也不要遗老的道德,“无论是幸不幸,我们既生为中国人,便不自主地分有汉族的短长及其运命。”需要的是自觉自信自强,需要的是自由和文明,而提出这些想法的周作人依然是站在临街的塔里,他一再申明,“我对于什么民有民享,什么集会言论自由,都没有多大兴趣,我所觉得最关心的乃是文字狱信仰狱等思想不自由的事实。”所以不想跨进那十字街头,不想混杂于瞎撞胡混的群众中间,只是听雨而已,只是作文而已,但或者对于周作人来说真的变成了一种取巧,“这是我任意的梦想”,之后的留平教授、神秘枪击案、出任汪精卫政权职务等经历,似乎都把周作人推向了那个十字街头,再没有塔,再没有安闲悦乐,再没有田园诗境,“不想依着自己的意说一两句话的人,才真是没有他的塔。”

史记

编号:Z62·2010425·0574
作者:[西汉]司马迁
出版:岳麓书社
版本:1988年10月第一版
定价:28.00元
页数:1006页

饱受身体摧残的司马迁用常人难以想象的毅力完成了130卷的《史记》,无论是做为作者的创作实践还是行文风格,都无愧于“史家之绝唱,无韵之离骚”的评价。其实,你完全可以把它当成小说来读,那种叙述的手法已经接近传奇小说的雏形。本书以宋刊黄善夫本为底,参用别本及诸家考证校勘。“十表”只收序文。


《史记》:究天人之际,通古今之变

三王之道若循环,终而复始。周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。
——《高祖本纪第八》

从三王五帝,到周秦之间,再到秦亡汉兴,实际上司马迁在这漫长的3000多年历史中,凸显出三个历史阶段,三王为古,周秦为近,而汉则为今,所以从三王的历史循环到周秦的历史教训,对于当世来说,则是提供了一种可供借鉴的文本,也正是汉兴“承敝易变,使人不倦”才有了天统的顺应,而这种顺应一方面是对于天德的继承,另一方面也是对于周秦的混乱的一种纠正,而不管是继承还是纠正,站在当世的历史节点上,也并非仅仅是对于文景之治“德至盛也”的一种褒扬,而是放眼于长远,以历史为镜,建立起为后世立言不朽的理想,正如他在《报任安书》中所言,“鄙没世而文采不表于后”,而成一家之言的意义也便是““究天人之际,通古今之变”。

何为“古今之变”?天统是一种对于秩序维护的变,而礼崩乐坏的“文敝”也是一种混乱的变,在这种流变的历史际遇里,司马迁所要建立的是一种“天人”合一、“古今”通变的历史观,正如引用贾谊所述,“是以君子为国,观之上古,验之当世,参以人事,察盛衰之理,审权势之宜,去就有序,变化有时,故旷日长久而社稷安矣。”古谚有“前事之不忘,後事之师也”,而贾谊的《过秦论》所刺秦朝覆灭的历史具有的现实意义也就是司马迁所说的“所谓不通时变者也”。历史作为一种观察的标本,其意义并不是复原事件,并不是实录一些人物,而是在变化的时间序列中寻找到一种“去就”的规律,一种“盛衰”的道理,从而为当世及后世的提供一种范本。

三王五帝,是司马迁古今之变的起点,而在这远古的记叙中,无不体现一种“天德”,黄帝“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明”,颛顼“静渊以有谋,疏通而知事;养材以任地,载时以象天,依鬼神以制义,治气以教化,絜诚以祭祀”,高辛“生而神灵,自言其名。普施利物,不於其身。聪以知远,明以察微。顺天之义,知民之急。”,帝尧者“其仁如天,其知如神。就之如日,望之如云。富而不骄,贵而不舒。黄收纯衣,彤车乘白马。能明驯德,以亲九族。九族既睦,便章百姓。百姓昭明,合和万国”。在这个远古的序列中,很明显可以看到“天人之际”的结合,一方面“顺天地之纪”,成为天子,而另一方面,也将百姓利益放在重要的位置,不管是“抚万民”,还是“知民之急”,不管是“百姓昭明”,还是“敬授民时”,作为统治者,都是“脩身而天下服”,也就是是牢固打下了群众基础。虽然这些说法还具有某种神话色彩,但其实强烈地表达了司马迁的政治观和群众观,而发展到尧舜之际,这种神话色彩渐渐淡化,而顺天意的矛盾也慢慢显露。

司马迁:鄙没世而文采不表于后

摆在尧面前的选择是到底将天下传给丹硃还是“盲者子。父顽,母嚚,弟傲,能和以孝,烝烝治,不至奸”的虞舜?“尧知子丹硃之不肖,不足授天下,於是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹硃病;授丹硃,则天下病而丹硃得其利。”这两难的选择,其实对于尧来说,并非是真正的难题,因为丹硃本身就“不肖”,在道德上就已经有了某种不足,所以尧的难题终究只是一个如何颠覆道统的问题,所以在“摄行天子之政”的选择上,尧故意将两个女儿嫁给舜“以观天命”,实际上,舜也有着帝王的血统,在舜七世之前的穷蝉,本身也是颛顼的儿子,所以舜成为庶人,完全是“贵戚及疏远隐匿者”,而作为帝王的旁支,舜被尧授予“天子之政”看起来也是一种恢复,不管是从“舜顺適不失子道,兄弟孝慈。欲杀,不可得;即求,尝在侧”的道德意义,还是“乃至於文祖,谋于四岳,辟四门,明通四方耳目,命十二牧论帝德,行厚德,远佞人,则蛮夷率服”的政治作为,舜当之无愧是符合天命,所以最后尧以“终不以天下之病而利一人”的观念将天下授予舜,也在中国历史上开创了一种禅让制,甚至成为治国的国家哲学。

“天下明德皆自虞帝始。”这是一种创举,也是一种意义重大的“变”,而司马迁认为,“自黄帝至舜、禹,皆同姓而异其国号,以章明德。”及至后来的禹,也是因为“为人敏给克勤;其德不违,其仁可亲,其言可信;声为律,身为度,称以出;亹亹穆穆,为纲为纪”而成为一种典范。但是不管是世袭,还是禅让,其实都是“同姓而异国”,而从夏朝开始,这种统治的规则再一次打破,汤的出现是改朝换代的开始,而汤为什么能颠覆传统,其中心词还是一个“德”,五帝所遵循的是天德,那么汤所归依的人德,“汤德至矣,及禽兽。”汤的德行不光在于人,还在于禽兽,那张网是四方归依的象征,但是汤却去其三面,“欲左,左。欲右,右。不用命,乃入吾网。”也就是一种开放的统治思想,所以当夏桀施以暴政的时候,汤便取而代之,他对于征伐汤夏桀的理由是:“今夏多罪,天命殛之。”不是因为我汤要取代你的统治位置,而是天命使然。“帝桀之时,自孔甲以来而诸侯多畔夏,桀不务德而武伤百姓,百姓弗堪。”伤及百姓,让百姓恐惧,当然是违背了天德,而汤被囚禁于夏台,也成为一种革命的理由,而反观汤,“汤修德,诸侯皆归汤”,最后的结局当然是夏灭商立。

一个朝代的更替,无非是天德覆灭,而商朝的统治在失去了天德和人德之后,也无非陷入了历史的循环,“帝太甲既立三年,不明,暴虐,不遵汤法,乱德,於是伊尹放之於桐宫。”“帝武乙无道,为偶人,谓之天神。”而到最后是残暴无常的纣王,“好酒淫乐,嬖於妇人 厚赋税以实鹿台之钱 重刑辟,有砲格之法 任用费仲、恶来,最后覆国”,取而代之的文武之道,“西伯归,乃阴修德行善,诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大,纣由是稍失权重。”最后在武王征伐、奴隶倒戈之中使商朝覆灭。而周朝建立之后,历史无非又进入了到一个循环中,好利的周厉王,烽火戏诸侯的周幽王,无不是失德的典范,到最后整个国家陷入混乱,乃至春秋、战国的纷争,随后秦朝结束这种统治,也宣告了另一个时代的到来。

但是,一心想“後世以计数,二世三世至于万世,传之无穷”建立自己统治秩序的始皇帝,在军事统一之后,却陷入了另一种混乱,“是以三主失道,忠臣不敢谏,智士不敢谋,天下已乱,奸不上闻,岂不哀哉!”贾谊分析“过秦”的原因,就提到了“失道”,而失道就是失德,“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道,立私权,禁文书而酷刑法,先诈力而後仁义,以暴虐为天下始。”司马迁将这种“德”看成是一种“仁义”:“仁义不施,而攻守之势异也。”攻守之势发生变化,就是没有顺应“时变”,而是逆行,“秦之积衰,天下土崩瓦解,虽有周旦之材,无所复陈其巧,而以责一日之孤,误哉!俗传秦始皇起罪恶,胡亥极,得其理矣。”

从颇具神话色彩的天德,到具有现实意义的仁义,这是司马迁对于历史考察的角度变化,而对于尊儒的司马迁看来,天德也是一种仁义,“昔虞、夏之兴,积善累功数十年,德洽百姓,摄行政事,考之于天,然後在位。汤、武之王,乃由契、后稷脩仁行义十馀世,不期而会孟津八百诸侯,犹以为未可,其後乃放弑。”所以在阐述仁义的作用时,司马迁说:“洋洋美德乎!宰制万物,役使群众,岂人力也哉?余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣。”他把“礼书”放在“八书”的首位,就是突出礼义的重要意义,“人道经纬万端,规矩无所不贯,诱进以仁义,束缚以刑罚,故德厚者位尊,禄重者宠荣,所以总一海内而整齐万民也。”而在《鲁周公世家》中,司马迁用饱含着激情来塑造周公形象的,因为在他看来,周公的一生,就是履行着仁义:幼年时代的笃仁纯孝,平定管蔡分裂叛乱时的坚定果断,牺牲个人时的义无反顾,代理国政时的忍辱负重……“鲁有天子礼乐者,以褒周公之德也。”

而对于圣人孔子,更是将他的地位拔高至“世家”,在《孔子世家》里,司马迁详细记述了孔子的生平活动及各方面的成就,特别是在他遭到打击、排斥、嘲讽、甚至围困的时候,依然为了宣传自己的政治主张,他不辞劳苦,用了一生的大部分时间,带领弟子周游列国,奔走游说,从离开鲁国,到卫国、匡、蒲,又返回卫国,再到曹国、宋国、郑国,被人称为“似丧家之狗”,后又到蒲、卫国、陈国、蔡国、叶地、楚国、卫国,最后回到鲁国,在外十四年,虽然到处碰壁,但仍执着追求。而这种执着体现在他对子贡说的那段话:“君子能脩其道,纲而纪之,统而理之,而不能为容。今尔不脩尔道而求为容。赐,而志不远矣!”而孔子的所作所为,对于司马迁来说,就是“高山仰止,景行行止”。而对他的评价是:“天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十馀世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中於夫子,可谓至圣矣!”

这种尊儒的思想,这种敬仰的态度,使得司马迁对于历史上的混乱提出了批评:“天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危。小人不能则也。”《卫康叔世家第七》中震撼人心地叙述了宣公杀害太子伋和太子异母弟子寿争死相让之事。宣公为人父、为人君,竟厚颜无耻地夺子之妻据为己有,反倒心恶太子,直至对太子下狠毒手。而太子伋面对亲生父亲的一系列恶行劣迹,毫无违逆之心、抗争之意,竟至自投罗网,束手就擒,成为刀下鬼。“余读世家言,至於宣公之太子以妇见诛,弟寿争死以相让,此与晋太子申生不敢明骊姬之过同,俱恶伤父之志。然卒死亡,何其悲也!或父子相杀,兄弟相灭,亦独何哉?”这是伦理的丧失,虽然是家族内部之事,但是作为人父人君的卫宣公,如此行径违背了人伦,也违背了天意。而在《五宗世家第二十九》里,司马迁也载述了孝景帝十三个为王儿子的衰败经过,他们有的父姬子奸,“尽与其姊弟奸”,淫乱无度,无视伦理;有的对奉汉法以治的朝廷官员“求其罪告之”,“无罪者诈药杀之”,以致“所杀伤二千石甚众”,贼戾巧佞,奸诈违上;有的“私作楼车镞矢”,阴谋反叛。

统治者丧失人伦,丧失仁义,而在民间,却也有行仁义之人,司马迁专列《游侠列传》,“鄙人有言曰:‘何知仁义,已飨其利者为有德。’故伯夷丑周,饿死首阳山,而文武不以其故贬王;跖、蹻暴戾,其徒诵义无穷。由此观之,‘窃钩者诛,窃国者侯,侯之门仁义存’,非虚言也。”在《游侠列传》里,司马迁记述了汉代著名侠士朱家、剧孟和郭解的史实,他实事求是地分析了不同类型的侠客,充分地肯定了“布衣之侠”、“乡曲之侠”、“闾巷之侠”,赞扬了他们“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困……不矜其能,不伐其德”等高贵品德。在司马迁看来,那些人君人父丧失伦理是小人而已,而那些布衣游侠却心怀仁义,是有德之人。

而其实,在司马迁看来,所谓人德并不仅仅是固守一种传统,而是一种与时俱进的创新思想,所以他对于历史上的改革者给予了很高评价,《楚世家第十》中,“庄王即位三年,不出号令,日夜为乐”,还“令国中曰:‘有敢谏者死无赦!’”即使如此,伍举也入谏了。庄王居然左手怀抱郑国美女,右手怀抱越国美女,置座于歌妓舞女之中。伍举说:“有一只鸟,三年不飞不鸣,是什么鸟?”庄王答:“三年不飞,飞将冲天;三年不鸣,鸣将惊人。”但庄王仍旧习不改,淫乐更甚。于是苏从又冒死进谏,他视“杀身以明君”为自己的夙愿,终使庄王受到教育,幡然悔悟,竟“罢淫乐,听政”,实行一系列改革政策,杀死几百罪 人,擢升数百贤人,任用良臣伍举、苏从,“国人大悦”。而在《赵世家第十三》中,则对赵王胡服骑射进行了叙述,为什么赵王要主动改革?“吾不疑胡服也,吾恐天下笑我也。狂夫之乐,智者哀焉;愚者所笑,贤者察焉。世有顺我者,胡服之功未可知也。虽驱世以笑我,胡地中山吾必有之。”而对于这一改革,司马迁的观点是:“法度制令各顺其宜,衣服器械各便其用。故礼也不必一道,而便国不必古。圣人之兴也不相袭而王,夏、殷之衰也不易礼而灭。”

不管是天德,还是礼义,其实都是要适应时代变化,就如赵王所说:“夫服者,所以便用也;礼者,所以便事也。圣人观乡而顺宜,因事而制礼,所以利其民而厚其国也。”这种改革的基础依旧是“便事”,依旧是“利其民”。而这种便利的行为也是为了顺应变化,所以他把汉灭前朝看成是另一种国家变革,另一种天统思想:“故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。”在这种“天统”的记叙中,司马迁重点对文景之治进行了论述,他以文帝的诏书为线索,“且所行政事,又足以副之,非讬诸空言者比也。”以此直透核心,表现文帝的贤德。这些诏书一方面反映了文帝治天下的才能,一方面反映出文帝仁爱的内心世界和俭朴的思想品格,如废除连坐法和肉刑的两个诏令,就体现了文帝不株连无辜、不摧残肉体的人道精神;再如遣列侯之国、罢卫将军军等诏令,以及遗诏,都贯穿着文帝不劳苦百姓和节省财力的用心。“专务以德化民”的文帝之后是景帝,司马迁对景帝“除禁锢”的宽松政策、“省列侯遣之国”等节俭措施,以及遗诏中“出宫人归其家”的善举等等都详细记载,还对景帝果断平定吴楚七国之乱和鼓励农业生产、稳定局势等做了肯定的记录。在司马迁看来,这种种的善治是为了“胜残去杀”,“汉兴,至孝文四十有馀载,德至盛也。”

但是,对文景作为进行褒扬的东西,也对汉武帝的行为进行了大胆地批判,在《封禅书》里,司马迁以愤懑之情,对汉武帝的滥祭淫祀,进行了委婉而充分的揭露和嘲笑。而在由《平准书》里,司马迁认为汉代平准政策产生,就是一个大一统的封建集权政府利用权力,扼杀、限制工商业的发展,以求解决自身财政危机的。改变钱法、卖官爵和卖复徒法、官卖政策、强制征商等政策,都是对于礼乐治天下儒学思想的否定,包括汉武帝尚武开边、祭神、封禅、巡游等“事变”,都是汉代重用“兴利之臣”,搞得国耗民贫、天下骚然的主要原因,“安宁则长庠序,先本绌末,以礼义防于利;事变多故而亦反是。”

“居今之世,志古之道,所以自镜也,未必尽同。”虽然从三王五帝,到夏商周秦,再到当世之汉,历经不同的朝代,不同的帝王,不同的制度,但是以史为镜,却可以发现规律,在《自叙》中,司马迁对于作礼书给出的解释是:“维三代之礼,所损益各殊务,然要以近性情,通王道,故礼因人质为之节文,略协古今之变。作礼书第一。”也就是说,不管兴衰如何,不管时事如何,唯一不变的是对变化的驾驭能力,以不变应万变也就是要“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,也就是在十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书组成的一百三十篇文本历史中,真正能起到“鄙没世而文采不表于后”的意义。

江湖报告

编号:Y76·2010417·0572
作者:吴文光
出版:中国青年出版社
版本:2001年3月第一版
定价:22.00元
页数:331页

本书的副标题是“一个以大棚为个案展开的田野调查”,吴文光将中国千百个大棚演出团体做为自己审视的对象,记录也许是唯一的手段和目的,他是用现在时客观地记录一段生活,记录感情,记录背叛,记录边缘。我们无法用道德的标准来评判一种求生的现实,他们只是存在着,在主流之外。

审美反映与艺术创造

编号:B12·2010325·0568
作者:王元骧
出版:杭州大学出版社
版本:1998年7月第一版
定价:15.00元
页数:540页

审美到底反映什么?现实世界还是想象活动,对艺术创造到底有什么作用?王元骧的这本论著从某种意义上来说,对这个问题的解答有些模糊,他甚至将艺术创造缩小至文学创作,而对其他的艺术类型论述不多。


《审美反映与艺术创造》:需要表现整体的人格

“形式论”通过对传统的内容与形式二分法的否定,把文学的内容当作“作品之外的现实性”来加以排斥,从而把文学看作是一种完全独立于生活之外的、孤立绝缘的“自足的存在”。
——《西方三大文学观念批判》

一本书首先是一种物的形式,从形状到厚度再到设计,它只是被编目成B12·2010325·0568——九品书库哲辩类第12本,购于2001年3月25日,价格15.00元。它在竟20年的时间里静静躺在我的书橱里,甚至如果不是重新发现了王元骧的名字,可能我从来不会去打开——当初又为和要购得这本书?所有的机缘巧合都模糊了,它只是以一种形式存在的方式出现在我面前,而现在打开阅读,又是在哪一种欲念的驱使下?

20年前的记忆和20年后的动机,都被搁置在那里了,在它还没有成为我阅读、认识的作品之前,它的确呈现了一种“作品之外的现实性”,的确是独立于生活之外的“自足的存在”。而且即使在打开进入阅读状态之后,它变成了一部作品,一部可以了解并做出评价,甚至对作者本人进行自由评议的作品,但是一种意外的发现让它又回归到了“自足”的状态。《关于阿Q典型的研究》一文,已经读到了关键内容上,王元骧在驳斥了艺术典型只是社会学标本的观点之后,讲到了典型性格的“突出的特点”只是一种抽象化,阅读却戛然而止:第348页之后,这篇文章无辜消失了,之后出现的页码是第133页,正好是《论文学的社会学研究与文化学研究》一文;之后页码是按顺序排列的,148页开始是《文学艺术与社会心理》,之后的页码也在顺序之列;但是却突然又变成了《西方三大文学观念批判》,突然插入页码的额内容是“再现论”。

348页的《关于阿Q典型的研究》一文,还没有最后结束,381页的《西方三大文学观念批判》,也没有出现开场,缺失了一文之结尾和一文之开头,但是在这中间却插入了之前已经出现过的《文学艺术与社会心理》——在这个编码错误的内容世界里,根据目录提供的线索,中间完整地缺少了一篇《典型个性与共性统一的原理不能否定》——从第361页到第378页的文,就这样被生生抽离了。这是编辑工作的重大差错?不仅仅是缺失了一篇文,连那个叫“杭州大学出版社”的出版机构也早已经在时间中被抽离了。一次阅读的极差体验,并非是因为那些文章写得极为精彩,也并非是给阅读造成了匪夷所思的终止,只是在想:如果20年后的今天不翻开这本书,是不是作品本身永远在自足的状态中?是不是连差错也会在永不发现中孤立绝缘式地在现实之外存在着?

我不是创作者,只是一个阅读者,在这其中可能没有必然的审美反映,也没有艺术创造的冲动,甚至进不进入王元骧的作品只是一种随意的选择,但是当对一本书的阅读和一种创作一样,在旁观的世界里发生,内容和形式的二元法是不是就一定难以建立起一种叫做作品的东西?其实,当王元骧在批判西方三大文学观念时,他就是站在阅读者和批评者的角度来审视作品的,也就是说,这是一种外部的批判,无论如何,作品都独立在他的世界之外,在这样一种意义上,评价作者是对现实的再现还是表现,或者是把文学看成是结构形式,也没有触及到文学创作的核心问题。

他把西方两千余年的文学观念和理论分成三大派别,一种叫“再现论”,这种观念是把文学艺术和社会生活联系起来,把文学艺术看成是对社会生活的真实再现——从“摹仿论”而来,无疑“再现论”是一种唯物主义观点,但是这种对社会生活真实再现的观点有着局限性,它把文学看成是一种客观化呈现的手段,从而变成了客体至上主义;而表现论改变了再现论对现实的摹写,转向从作家自身的内部世界去寻找文学创作的源头,文学从认识领域走向了情感领域,在这样一种观念之下,文学把客观与主观对立起来,从而陷入了唯心主义,同时王元骧认为,表现论把情感和认识也对立起来,在其中只有情感的传达,而忽视了对客观世界的认识,所以在转向内心世界时变成了对创作技巧的一味夸大;而形式论由于把文学看成是一个独立的自足体,否定了文学内容和形式的二分法,在整体性结构中否认了与现实的关系,文学变成了一种语言学和符号学,作者在其中运用的手法与技巧也就成了文学创作和文学批评的全部内容。

再现论、表现论和形式论,王元骧对这三种文学观念的批判,很明显他是要揭露出三者存在的片面性,即否认客体至上主义,又反对唯心主义,而在批判基础上他所要建立的文学观念则是马克思唯物主义之下的“审美反映”,以此为起点和核心,把三大观念合理的成分有机地加以融合,“我们才有可能超越它们的局限而一展新姿。”而文学理论也会出现一个大的飞跃。王元骧用“审美反映”来构筑文学批评的核心,其中有两个关键词:文学是一种审美的评价过程,是一种唯物主义的反映论,在“审美+反映”的基础上,才能真正建立健康、合理和进步的文学创作和批评体系。

所以要建立这样的创作和批评体系,要树立这样的文学观念,就必须要有所批驳。开篇的《反映论:马克思主义文艺学的哲学基础》就批驳了两种观点,一种认为文学应该强调主体论,只有注重主体,发掘作家的主体意识,将反映论转向主体论,才能改变文艺理论的格局;另一种观点则是价值论,文学活动是以人的自身需要为前提的,只有作家通过对现实的重建才能满足需要,所以重建现实反映作家选择的价值论才是文学艺术创作的出路。王元骧认为,不管是主体论还是价值论,目的都是在否定文学作品对现实的反映论,他认为这些观点不可取就在于都反映论有着片面的认识。反映论是和先验论相对立的一种认识论,它作为唯物主义的认识论承认物质第一性意识第二性,从古希腊恩培多克勒的“流射说”到德谟克利特的“影像说”,都是反映论具有物质第一性的朴素表达,虽然这些反映论是机械的反映论,是旧唯物主义的认识学说,但是在马克思主义的原则下,反映论不仅回答了意识的根源问题,而且还包括了意识的本质、生成和规律问题。主体论并非是和反映论相对立的,因为主体性本身就体现在认识中,“主体能否对某一事物作出反映,以及如何反映,它不仅取决于对象本身,同时还取决于主体自身的条件。”而价值论也不是脱离现实的存在,价值属性也是通过主体的认识和评价来把握的,“既然价值是一种主体性的事实,是以主体的存在和需要为转移的,就自然引申出需要乃是人们对事物进行评价的出发点。”

所以不管是主体论还是价值论,都无法割裂主体对现实的反映,都无法取消它的物质性,甚至在王元骧看来,反映论原理其实反映了文学本质问题。文学不是作家想象的自由创造,不能片面宣扬作家的主体性,文学的源泉在于作家从对客观世界的认识中,或者从客观世界在作家头脑中形成的反映论中而来,只有理解了反映论的实质,才能将作品和客观内容和主观内容结合在一起,才能建立良好的主客体关系,才能让存在决定意识从而推动创作。所以反映论原理关涉的是两方面的问题,一方面是人的问题,作家如何在审美认识中丰富自己的主观内容,如何在思想、情感、倾向等方面凸显客观现实,就是一种主体问题,王元骧认为,文学就是人学,人学所指向的不是它表现的对象是人,而是指在真正的文学作品中,展现的是作家艺术家的整体人格,而这种整体人格的建立需要通过审美评价将感性与理性、情感与理智相统一变成心灵的活动。

所以在文学作品的构建中,审美的认识性非常重要,它自己关系到审美反映在艺术创作中的积极意义,“这决定了艺术就性质来说只能是一种以体验的方式所表达出来的艺术家对于审美对象的一种态度和评价。”而审美认识性作用就关涉到反映论原理的另一方面:外在现实如何通过审美反映进入主体世界,从而形成一种有着作家整体人格的艺术创造活动。王元骧认为,审美反映不是一种认识形式,而是以情感的形式,即通过作家艺术家对现实生活的审美感和审美体验而做出,也就是说,审美反映是通过主体的意识活动做出的,作家艺术家就是要把自己仪式中创造的审美意象予以物化,从而实现与读者、观众和听众的分享。作品中的意识,充分体现了文学的意识形态和非意识形态,从意识主体的角度来看,可以分为个人意识和社会意识;从意识层次的角度来看,可以分为感性意识和理性意识;从意识与社会存在和社会评价关系的角度来看,又以分为价值意识(通常以思想观点的形式而存在)和事实意识(通常以知识包括日常知识和科学知识的形式而存在)。

文学的意识形态和非意识形态关乎的是社会现实,所以在客体内容方面,社会意识形态显得非常重要,但它并不是全部,“我们主张要全面地认识文学作品,必须深入研究它的非意识形态的因素,而反对把文学的本质与文学的本体完全混为一谈的理由。”从这里王元骧借用了普列汉诺夫的“社会心理”学说,从他提出的“五项公式”中阐述了社会心理的独特作用,社会心理,是指在特定民族、时代、阶级和群众中广为流传的一种直接反映社会存在和社会关系的社会的精神状况,是一定社会群体感觉、情绪、意志、愿望、情趣以及它的表现形态如风尚、习俗等等因素的总和,所以它是精神状况,是情感和思想状况,是时代精神,是风尚潮流,社会心理这个概念的提出,是扩大了文学艺术的现实范围,它将社会意识形态结合起来,从而成为文学艺术的表现对象,“文学艺术对社会心理的描写不仅表现在对作品中各种人物心理状态的真实再现上,而且更重要的还表现在对足以体现时代精的典型人物形象的塑造上。”

审美反映论一边是以现实世界中具体、个别的事物为对象,一边则是通过作家个人的知觉和体验,建立一种以情感为主导的全心灵活动,在主体和客体达到同一中进行文学创作,在王元骧看来,这样一种审美反映论下的文学创作才符合马克思主义的创作观,才是真正文学的出路,所以以阿Q作为典型来研究,就很明显既是生活的反映,也是作家的发现和创造,其中渗透着的作家对于生活独特的感受、思考和审美评价,是作者最为难得的财富,也只有能深刻反应生活本质又体现作家独特思想的思想认识和审美评价才具有典型意义。说白了也无非是一句简单的话:文学从现实中来,又高于现实,文学体现了作家的思想和情感,但是又必须建立在反映现实的基础之上,于是在既不能以“再现论”或“表现论”,也不能以“形式论”作为建构文学理论的出发点的指导下,一本书终于从自足的存在中走出来,成为现实的一部分。