百喻经译注

由 五行缺水没有评论
编号：B52·2171210·1435
作者：
出版：中华书局
版本：2012年07月第1版
定价：33.00元
ISBN：9787101086362
页数：447页
《百喻经》 ，全称《百句譬喻经》，是古天竺僧伽斯那撰，南朝萧齐天竺三藏法师求那毗地译。《百喻经》称 “百喻”，就是指有一百篇譬喻故事，但现存的譬喻故事只有九十八篇；之所以称之为 “百”，有两种说法，一就整数而言，二是加上卷首引言和卷尾侮颂共为百则。《百喻经》全文两万余字，结构形式单一，每篇都采用两步式，第一步是讲故事，是引子，第二步是比喻，阐述一个佛学义理。它从梵文译成汉文，距今已经有一千五百多年的历史。《百喻经译注》以日本《大正藏》本为底本，采用《金藏》（仅存卷二、卷三）、《高丽藏》、《资福藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《径山藏》、《清藏》及金陵刻经处本对校，并以他书辅校。

《百喻经译注》：云何得知泥洹常乐？

贫人见已，心大欢喜，即便发之，见镜中人，便生惊怖，叉手语言： “我谓空箧，都无所有，不知有君在此箧中，莫见瞋也。”
——《宝箧镜喻》

隆隆作响，从早上七点就开始了，一直要到日落时分，甚至有时延长至晚间七点——十二小时，完全变成了 “时间的噪音”，它覆盖了称作白天的时间段。大约也是有了些意见，在小区的楼下竟然贴出了 “安民告示”，解释说这是特殊项目，希望大家谅解。想必是有人提了意见，或者还去投诉了，但在这样一种打着民生工程旗号的项目建设中，用白纸黑字的安民告示，不是为自己制造的噪音寻找到了理由，相反，完全会愈演愈烈。

一个引子。周末在家，是切切实实听到了，闻而起身，推窗而见，那些挖掘机、推土机忙得不亦乐乎，隔着那一道墙，以为是隔绝了声音，以为避于一处而不见，但是声音是具有穿透性的，而在高楼之上俯视，亦是收入眼底。但是当收回目光，关闭窗户，是不是可以关闭耳朵？当打开图书，进入阅读，是不是可以忘记噪音？隔绝的不是底下的围栏，或者就是当我打开一个世界的时候，其余一切都如云烟，不闻也不见。

一种境界。是阅读之境界，还是无他之境界？翻开书页，从封面到腰封，从目录到正文，又如何进入其中？ “譬如外道，僻取其理，以己不能具持佛戒，遂便不受，致使将来无得道分，流转生死。”第五则，名为 “渴见水喻”，有人口渴，找到了一条河，但是看着河水却不去饮水，当有人问他，口渴了才追逐求水，既然有谁为何不喝？那人的回答是： “君可饮尽，我当饮之。此水极多，俱不可尽，是故不饮。”因为水太多了，不可能被喝光，所以才不去喝它，这是一种怎样的逻辑？ “愚人”是对这人的一个称呼，站在河边看见河水，本可以解渴，但是担心河水太多而无法饮尽，便放弃了，在说理中，对这个故事的说法是： “譬如外道，僻取其理，以己不能具持佛戒，遂便不受，致使将来无得道分，流转生死。” “见水不饮”便是非佛的外道，对于佛的教理断章取义，由于自己无法受持戒律，于是一条也不受，这一种放弃便是再无得到的机会，故而 “流转生死”，在俗世的轮回之中被取笑。

外道便如 “他者”，总是在听闻中使自己成为 “愚人”，比如 “食盐喻”，有人开始吃的菜没有放盐，于是感觉淡而无味，待主人放了盐，觉得味美，于是就想： “所以美者，缘有盐故。少有尚尔，况复多也？”一勺盐成全了美味的食物，但食盐本身并不美味，而愚人 “便空食盐”，最终是 “食已口爽”，当口舌受刺激而失去味道，反而把盐看成了一种 “恶者”，从 “美者”到 “恶者”，便是外道所致， “譬彼外道，闻节饮食可以得道，即便断食，或经七日，或十五日，徒自困饿，无益于道。”有愚人认为甘蔗很甜，如果把甘蔗的汁水浇灌甘蔗，那不是更甜吗？而最后的结果是： “返败种子，所有甘蔗一切都失。”说理： “欲求善福，恃己豪贵，专形挟势，迫胁下民，陵夺财物，以用作福，本期善果，不知将来反获其患殃。”无非也是让 “美者”变成了恶果。

他者之存在，总是遮蔽智慧，也便是自己成为了 “愚人”，《乘船失釪喻》就如中国的寓言 “刻舟求剑”， “水虽不别，汝昔失时，乃在于彼，今在此觅，何由可得？”所以， “如外道，不修正行，相似善中，横计苦困，以求解脱。”反而将自己困于其中不得解脱。外道而来，使自己 “迷失津济，终致困死”，《杀商主祀天喻》里那一行商人为了渡过大海，找到了导师，不想到旷野之中竟遇到了天祠，要让他们进行 “人祀”， “我等伴党，尽是亲属，如何可杀？唯此导师，中用祀天。”于是他们将导师用作祭祀，但是祭祀完成，却又陷入了迷途，因为再无人能够教 “入大海之法”。《婆罗门杀子喻》中说有一个婆罗门自称见多识广而且自持才高，通晓各种占星技艺，于是为了彰显自己的能力，竟抱着小二哭泣，当别人问他的时候，他说： “今此小儿，七日当死，愍其天伤，以是哭耳。”别人劝他命运难料，预计可能会出错，而婆罗门竟然给他说道理： “日月可暗，星宿可落，我之所记终无违失。”为了不 “违失”，竟在第七日 “自杀其子，以证己说”，而那些人知道他的儿子死去，都感叹说： “真是智者，所言不错。”为了自己的预言，甚至为了让自己成为 “多知”的人，竟然让自己的儿子成为牺牲品， “犹如佛之四辈弟子，为利养故，自称得道；有愚人法，杀善男子，诈现慈德，故使将采，受苦无穷。”

此为愚人法，就是自己在他者的世界里进入了迷途，《以梨打头破喻》里愚人让梨打自己的头，甚至被打破，他却说： “如彼人者，侨慢恃力，痴无智慧。见我头上，无有发毛，谓为是石。以梨打我，头破乃尔。”笑的是梨的愚笨，竟然以为自己的头是石头，而别人却笑他： “汝自愚痴，云何名彼以为痴也？汝若不痴，为他所打，乃至头破，不知逃避。”所以在说理中说： “不能具修信、戒、闻、慧，但整威仪，以招利养。”《愚人集牛乳喻》的愚人本来天天挤牛奶，后来觉得不如 “就牛腹盛之，待临会时，当顿轂取”。把牛奶盛装在牛腹中，等到宾客来了，牵来了牛，不想哪里还有牛乳？说理： “愚人亦尔，欲修布施，方言： “待我大有之时，然后顿施。”有愚人记得乘船之法，结果却不解其意， “虽诵其文，不解其义，种种方法，实无所晓。”《伎儿作乐喻》中，艺人在国王面前演奏，国王说会赏给他一千钱，等到他向过往索要，国王对他说： “汝向作乐，空乐我耳；我与汝钱，亦乐汝耳。”你给我听的音乐是愉悦我的耳朵，而我给你钱的承诺也只是娱乐你的耳朵而已。

为祭天而杀导师致使迷途，为彰显自己才能而杀儿子，为笑话梨头不识自己的头而忍受被打破的痛，把牛奶盛装在牛腹中，承诺只是娱乐耳朵，凡此种种，都只是在那个 “外道”里，而在外道中求道，则是邪见，不管是搆驴乳喻、田夫思王女喻、驼瓮俱失喻，说理为： “外道凡夫亦复如是，闻说于道不应求处，妄生想念，起种种邪见，裸形、自饿、投岩、赴火；以是邪见，堕于恶道。”闻于外道而生妄念，最终是在邪见中 “堕于恶道”，那些裸形者，那些自饿者，那些投岩者，那些赴火者，都被邪见所劫持， “以为得果之因”，却不想 “反致毁呰”。

而其实，只在外道中求道，本就是因为贪利而求方便，《人海取沉水喻》中说有人入海去搜集沉水香，沉睡香因其色黑芳香，脂膏凝结为块，入水能沉，故得名。当几年才搜得一车，于是去市场上交易，不想因为价格昂贵无人问津，他看到有人在卖炭，买者络绎，于是学卖炭 “速售”，最后 “不得半车炭之价直”。沉水当然不同于木炭，但是为了 “速售”，把沉水当成了木炭， “世间愚人亦复如是，无量方便，勤行精进，仰求佛果，以其难得，便生退心”。正是在求佛果中遇到了困难，便生退心，也便有了贪求方便之法：有人生食胡麻子味道不好， “熬而食之为美”，于是 “不如熬而种之，后得美者。”最后是熬而种， “永无生理”。有人认为自己妻子的鼻子不美，看到有人有美鼻，竟 “割其鼻，寻以他鼻著妇面上”，结果反而受到损伤， “虚自假称，妄言有德，既失其利，复伤其行，如截他鼻，徒自伤损。”有贼人为了贪利，用偷来的锦绣裹破旧衣服；有父亲为了不让盗贼将儿子的耳珰拿走，自己又无法拿下来，竟然 “斩儿头”；有愚人认为木工可以造就三重楼，竟然懊悔： “我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”

外道中求道，为方便，为贪利，其实是 “迷乱上下，不知法相”，就如《山羌偷官库喻》中所说， “借以为譬，王者如佛，宝藏如法，愚痴羌者犹如外道。”所以如要不颠倒，不迷乱，就是要有次第，有在家次第、出家行住次第、还灭次第、流转次第、入僧次第、增长次第、入定次第等， “于各别行相续中，前后次第，一一随转，是谓次第。”次第不见，秩序以乱，或者是为外道所迷，或者为我见所执。《宝箧镜喻》中的那个人为贫困所扰，贫穷困苦便是一种 “他者”世界，所以他需要一种自救，当他发现放有珠宝的宝箧时，便想到可以偿还那些欠债，可以结束穷苦生活，但是却看到了珍宝之上的那面镜子，而且在镜子里发现了自己，于是生气地说： “我谓空箧，都无所有，不知有君在此箧中，莫见瞋也。”以为箧子里只装了珍宝，不想还有一个 “你”。此 “镜中人”本是我之镜像，是虚像，但是却当成了实体，于是执着于镜中的我，此为 “我见”： “为身见镜之所惑乱，妄见有我，即便封著，谓是真实。于是堕落，失诸功德、禅定、道品，无漏诸善、三乘道果一切都失。”

执着我见，还有《见水底金影喻》儿子和父亲看见水底有真金，儿子便下水捞取，不想一无所获，后来父看见水底真金的影子，才知到真正的金子在树上，父亲说： “必飞鸟衔金，著于树上。”于是不执著于水中之影， “即随父语，上树求得。”说理曰： “于无我阴中，横生有我想。如彼见金影，勤苦而求觅，徒劳无所得。”还有《伎儿著戏罗刹服共相惊怖喻》有一帮伎人赶路，其中有一人患病，于是穿着戏本罗刹的服装，向火而坐，当时有同行者从睡梦中醒来，看见火边坐着一个罗刹，于是惊慌而逃，其他人不知其故，悉皆逃奔。而那个穿着罗刹衣的病人为了找伙伴，也在后面奔跑，前面的人以为他要加害自己，越加害怕， “越度山河，投赴沟壑，身体伤破，疲极委顿，乃至天明方知非鬼。”《人谓故屋中有恶鬼喻》中有两个大胆的人都不怕故屋里有鬼，于是一个人先进去，反复推门，后来者以为有鬼，于是二人争论，一直到天亮， “既相睹已，方知非鬼。”镜子中看见和自己一样的人，是我见；水底看见金子影子，也是我见，把穿着罗刹衣的人当成鬼，无鬼的屋子里自己生鬼，或者都是执着于那个 “我见”： “以我见故，流驰生死，烦恼所逐，不得自在，坠堕三途恶趣沟壑。”

那么，什么是他，什么是我？ “推析，谁是我者？”我见，就是执着于有真实自我存在之邪见， “我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。”而佛教一直强调此身为五蕴所成，虚假不实，如果 “恒执为我，是为我见”。不管是《宝箧镜喻》的身见，还是《观作瓶喻》的边见，不管是《搆驴乳喻》的邪见，还是《父取耳珰喻》的见取见、《愚人食盐喻》的戒禁取见，也都是 “于见道一时断之者”。所以佛教提倡的是 “非我”， “无我”，没有恒常不变的我，也没有灵魂，一切都在那里不停的刹那的生灭着，根本就找不到一个不生灭的东西，也找不到一个叫做 “我”的实体存在，世亲造、唐玄奘译《辩中边论》卷中《辩真实品》将 “无我”分成三类： “无我三者：一、无相无我，谓遍计所执，此相本无，故名无相，即此无相说为无我；二、异相无我，谓依他起，此相虽有，而不如彼遍计所执，故名异相，即此异相说为无我；三、自相无我，谓圆实成，无我所显以为自相，即此自相说为无我。”

无相无我，异相无我，自相无我，便是无我的三重境界，便是水底无影，镜中无我。只是这 “我见”如何能超越？成为无我见？《序品》中，在鹊封竹园讲法的时候，梵志问佛 “天下为有为无？”佛说： “亦有亦无。”有和无从人道谷，从五谷到四大风火，从四大风火到空，从空到无，从无到自然，从自然到泥洹的涅槃，于是梵志问： “佛泥洹未？”佛的回答是： “我未泥洹。”所以梵志的问题便是 “若未泥洹，云何得知泥洹常乐？”这颇有 “子非鱼”的那种诘问，而佛说： “汝今不死，亦知死苦。我见十方诸佛，不生不死，故知泥洹常乐。”

我见十万诸佛，是 “我见”却并非 “我见”，而是一种 “离断、常二边，处于中道”的方法，如此，在这通往 “中道”之路上，与诸大比丘、菩萨摩诃萨及诸八部三万六千人俱，以及那些梵志，是需要从我见中解脱而出，在无我中非镜非影非外道，于是静坐下来， “如是我闻”——即使外面隆隆作响，即使开窗而见， “无我者非我、非我所，非我之我”。

中国历史研究法·中国历史研究法补编

由 五行缺水没有评论
编号：Z12·2171210·1434
作者：梁启超 著
出版：中华书局
版本：2014年04月第1版
定价：32.00元
ISBN：9787101099737
页数：397页
“吾不尝言历史为过去人类活动之再现耶？夫活动而过去，则动物久已消灭。曷为能使之再现，非极巧妙之技术不为功也。”梁启超把历史比作电影片，是由无数单片 “紧密衔接，成为一轴；然后射以电光，显其活态”，这便是他对于中国历史的研究法。《中国历史研究法·中国历史研究法补编》是梁启超于1926年10月至1927年5月在清华所作演讲，为中国近代史学理论的经典著作之一，全面反映了新史学首倡者梁启超的学术思想，对中国历史研究影响巨大。全书共分六章，第一章论述了史的定义、意义和范围；第二章回顾并评价了中国的旧史学；第三章讲如何改造旧史学、建立新史学；第四、五章专谈史料学；第六章则阐述史实上下左右的联系。

《中国历史研究法》：筚路蓝缕以辟此途

惟史亦然，人类活动状态其性质为整个的，为成套的，为有生命的，为有机能的，为有方向的，故事实之叙录与考证不过以树史之躯干，而非能尽史之神理。
——《第三章 史之改造》

从师从康有为，到领导戊戌变法，从变法失败潜居国外，到在日本创立《新民丛刊》，从辛亥革命后回国，到出任北洋政府财政总长，从与蔡锷组织护国军讨袁，到弃政治学……对于梁启超来说，这曲折的经历正是一部个人历史，而这部个人史也折射出中国近现代云谲波诡的国家史，而这些点缀其中的 “故事”，是不是只是 “树史”之躯干？梁启超之个体存在，或者也只是中国历史的一个孤立样本，但是作为站在新旧交替转折点上的关键人物，作为大力宣传了诗界革命、小说界革命的变革人物，梁启超的意义或者并不在于寻找个人历史的 “神理”，而是在对史学的改造中完成 “国民资治通鉴”，在新史学的书写总成就一部 “人类资治通鉴”。

为什么要对旧史学进行改造？为什么要创立新史学？1921年，他在南开大学讲授《中国历史研究法》的时候，就明确了作新史学著作的迫切性： “既不可不读而又不可读，其必有若而人焉，竭其心力以求善读之，然后出其所读者以供人之读。是故新史之作，可谓我学界今日最迫切之要求也已。”在几千年的中国历史中，留下了浩渺烟海的史书， “中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”他认为，在二百年前，这种状况依然存在，从最早设立史官，以 “书”、 “志”或 “记”的方式记下当时之事，到左丘的《国语》、无名氏的《世本》，中国历史拥有了 “最初有组织之名著”，而到了司马迁，他以《史记》 “成一家之言”， “诸体虽非皆迁所自创，而迁实集其大成，兼综诸体而调和之，使互相补而各尽其用。”在梁启超看来，司马迁之前，中国有史记但无史学，可以说，司马迁的《史记》带来了中国历史学的一次革命。

其后的班固，则开创了断代史的先河，但是当唐朝之后官撰合撰历史兴起之后，他则认为产生了中国历史记载的 “最大的流弊”，那就是 “著者无责任心”，也就是说，那时修史是朝廷行为，甚至是粉饰太平之作， “司马迁忍辱发愤，其目的乃在‘成一家之言’。班范诸贤，亦同斯志，故读其书而著者之思想品格皆见焉。欧阳修《新五代史》，其价值如何，虽评者异辞，要之固修之面目也。若隋、唐、宋、元、明诸史，则如聚群匠共画一壁，非复艺术，不过一绝无生命之粉本而已。”即使到了司马光的《资治通鉴》，也只是一种记账， “编年体以年为经，以事为纬，使读者能瞭然于史廷迹之时际的关系，此其所长也。然史迹固有连续性，一事或亘数年或亘百数十年，编年体之纪述，无论若何巧妙，其本质总不能离帐簿式。”而到了近代，出现了注释考证，出现了史评，史书才有了史学的印记， “批评史书者，质言之，则所评即为历史研究法之一部分，而史学所赖以建设也。”所以他推崇的史学作者有三人，他们是写有《史通》的唐代刘知几，写有《通志·总序》及《艺文略》、《校雠略》、《图谱略》的宋代郑樵，以及写有《文史通义》的章学诚。

“要之自有左丘、司马迁、班固、荀悦、杜佑、司马光、袁枢诸人，然后中国始有史。自有刘知几、郑樵、章学诚，然后中国始有史学矣。”从他对于过去中国史学界的回顾可以看出，梁启超认为，只有 “成一家之言”的史学才是研究中国历史的出路，史学之意义，不是简单的记载发生于历史中的人或事，而是具有某种变革的思想，具有主观的意志，具有对历史规律的探究和把握，而这正是历史本身具有的意义，所以在 “史之意义及其范围”中就明确指出： “史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。”

考察这句话，可以分别述之，一是 “活动之体相”，这是历史记载的客体，一个是 “体”，一个则是 “相”， “凡活动，以能活动者为体，以所活动者为相。”体就是活动的主体，也就是人，而相，可以是活动的 “产品”，也可以是活动的 “情态”， “产品者，活动之过去相，因活动而得此结果者也；情态者，活动之现在相，结果之所从出也。”不管是体还是相，不算是过去还是现在，其中心词就是活动，而活动也正是人类生生不息的源泉，所以它构成了历史的脉络， “史也者，综合彼参与活动之种种体与其活动所表现之种种相，而成一有结构的叙述者也。”梁启超指出，天象、地形等属于自然界的现象，是静止的，是不属于人类参与的，所以是 “非活动的事项”，也就是说，它不是历史的范围。而梁启超提出 “活动之体相”，就是把历史看成是一种结构，人和事交错在一起，故而形成了一种交错的体系，而这也是历史成为 “国民资治通鉴”或 “人类资治通鉴”的一个必然条件。

有了 “活动之体相”，其实也是一种静态的网络，所以活动必须有一个条件，那就是 “人类社会之赓续活动”，活动不是 “人”之活动，而是 “人类社会”之活动， “一个人或一般人之食息、生殖、争斗、忆念、谈话等等，不得谓非活动也，然未必皆为史迹。史迹也者，无论为一个人独力所造，或一般人协力所造，要之必以社会为范围；必其活动力之运用贯注，能影响及于全社会——最少亦及于社会之一部，然后足以当史之成分。” “赓续活动”的意义就是撇处了活动的孤立性，而具有社会性，因为只有具有社会性，才有周遍性，才有连续性，才能为新史学的建立创造条件。所以梁启超提出的第三个关键词则是 “活动之总成绩及其因果关系”， “总成绩”就是否定了个体性和孤立性，但是成绩之存在，是一种结果。而且是 “今所现之果”，过去之事为因，现在之成绩为果，这种把过去和现在联系在一起的方法就是历史的意义， “因果相续，如环无端，必寻出其因果关系，然后活动之继续性，可得而悬解也。”

有了活动，有了赓续，有了因果，所以最后的落脚点则是 “现代一般人活动之资鉴”，不管是国民资治通鉴，还是人类资治通鉴，都是 “为社会一般人而作”，而不是像古代历史那样为某权力阶级而作，所以这就建立了中国历史的样本： “是故今日而欲得一理想的中国史，以供现代中国人之资鉴者，非经新史家一番努力焉不可也。”对于历史意义的阐述，梁启超的目的很明确，就是要改造历史，改造旧历史。他认为，古代历史书籍汗牛充栋，今人不可能遍读，即使遍读也不能收获自己想要的， “夫使一国国民而可以无需国史的智识，夫复何言。而不然者，则史之改造，真目前至急迫之一问题矣。”

但这仅仅是文本意义上的改造，而对于历史改造的最重要部分则是内容，则是观念，则是思想，而这种改造必须涤荡旧史存在的弊端， “旧史中无论何体何家，总不离贵族性，其读客皆限于少数特别阶级——或官阀阶级，或智识阶级。故其效果，亦一如其所期，助成国民性之畸形的发达。此二千年史家所不能逃罪也。”旧史突出的是贵族性和阶级性，而不是 “社会一般人”的活动体相，这是其一；另外，旧史是为死人而作，不是为 “生人”而写，而历史要 “求得其因果关系”，就必须面对生人，而这也是 “生人本位思想”， “是故以生人本位的历史代死人本位的历史，实史界改造一要义也。”其三，旧史是为写史而写史，它就是孤立的历史，所以新史学要重新规定史学的范围， “今后史家，一面宜将其旧领土一一划归各科学之专门，使为自治的发展，勿侵其权限；一面则以总神经系——总政府自居，凡各活动之相，悉摄取而论列之。”扩展内容，连成体系，使历史成为一种 “总成绩”；其四，则需要 “近于客观性质的历史”，撇出主观叙述，还历史一个本来面目。

历史需要动态、全体、持续和面对现实地构筑方法，需要提供生人本位，需要具有客观叙述，梁启超的历史观就是要找寻历史的神理， “惟史亦然，人类活动状态其性质为整个的，为成套的，为有生命的，为有机能的，为有方向的，故事实之叙录与考证不过以树史之躯干，而非能尽史之神理。”而这种整个的、成套的、有生命的、有机能的、有方向的历史到底如何书写？梁启超讲述了史料的搜集与整理，就贯彻了这样的史观。他认为，史料本身是过去人类思想和行动的留下的痕迹，分为文字记录和文字记录以外两种，当历代的革命、战争、纷乱造成了史料的缺失，面对现存的那些东西，则要以新史学的观点来搜集整理，他认为，要搜集史料，既要考察抽象史料，又要考察具体史料，既要发现积极史料，又要辨别消极史料，而唯一的标准是：为我所用。

梁启超举例说，唐末黄巢之乱，曾大量惨杀外国侨民，旧史中仅有 “焚室庐杀人如刈”等模糊记载，并无其他说明，但是在十世纪阿拉伯人所著的《中国见闻录》中却又一节这样说： “有Gonfu [ khanfu]，为商舶荟萃地……纪元二百六十四年，叛贼Punzo [ Banschoua ]陷Gonfu，杀回耶教徒及犹太、波斯人等十二万。……其后有五朝争立之乱，贸易中绝。”。当欧洲人译读这一段文字，并不知道GorSu者为何地，所谓Punzo者为何人，但是通过东西学者细加考证，知道回教纪元二六四年，当景教纪元之八七七一八七八年，即唐僖宗乾符四年至五年，也就是说，那时黄巢起义军正在广州，所以广州，至今称为 “广府”，Gonfu即 “广府”之译音，而Punzo便是黄巢。

这个明确之后，却可以搜集到那些湮没的史料，甚至产生 “极重要之历史上新智识”：当时的外国人被杀十多万，那么当时中外通商何以如此繁盛？通商口岸是不是只在广州？ “市舶司”到底是什么组织？通商结果有没有影响到当时的国民生计？当时的关税制度怎样？中国人和外国人的关系如何？……从一则史料可以思考诸多问题，而这些问题必可以建立各相关联的历史事实，而这些事实也可以为现今之中国提供 “资通鉴”，所以对于史料的搜集其重要性不言而喻。而要搜集史料，梁启超认为必须要有鉴定，一是去除有误的材料，二是要辨别真伪，而这种鉴定的方法就必须要有怀疑精神，只有怀疑，才能 “新理解出焉”，而所谓的搜集，所谓的鉴定，所谓的怀疑，其实都是史学上的一种批评， “夫吾侪治史，本非徒欲知有此事而止；既知之后，尚须对于此事运吾思想，骋吾批评。”

对历史批评，本身就是从史记变成了史学，而梁启超在自序中就说， “近今史学之进步有两特征。其一，为客观的资料之整理：畴昔不认为史迹者，今则认之；畴昔认为史迹者，今或不认。其二，为主观的观念之革新：以史为人类活态之再现，而非其僵迹之展览；为全社会之业影，而非一人一家之谱录。”第一是求真，第二是求其活其全，这是构筑新史学的基础，而要真正建立 “记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也”的新史学，则要寻找事实和事实之间的必然联系，也就是从孤立变成共相，从静态变成动态。在这里，梁启超提出了 “因果律”，他认为，历史之水总是 “一波才动万波随”，在历史的长河中没有彼此孤立的现象，他所设立的那些史学标题就明确了这一种 “因果关系”，比如 “汉攘匈奴与西罗马之灭亡，及欧洲现代诸国家之建设有关”，比如 “刘项之争与中亚细亚及印度诸国之兴亡有关系；而影响及于希腊人之东陆领土”，看起来风马牛不相及，但是人类动作是息息相通的，不管是异中求同还是同中求异，天下古今都有着共同的通鉴意义。

但是， “宇宙之因果律，往往为复的而非单的，为曲的而非直的，为隔的伏的而非连的显的，故得其真也甚难。”梁启超觉察到因果律之难，其实是一种迟疑，或者是一种反思，他一开始认为史学要注重因果律， “史家最要之职务，在觑出此社会心理之实体，观其若何而蕴积、若何而发动、若何而变化，而更精察夫个人心理之所以作成之表出之者，其道何由能致力于此，则史的因果之秘密藏，其可以略睹矣。”为此他还制定研究因果态度的八个程序。但是他在第二年为南京金陵大学第一中学演讲时所著的《研究文化史的几个重要问题》中却提出了这样的疑问： “历史里头是否有因果律？”

“我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反覆研究，已经发觉这句话完全错了！”其实并非是完全的转向，在《历史研究法》中，他曾说： “若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的，而且有害的，亦未可知。何则？历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不可方物；心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。”但是又认为在史学研究中要注重历史现象的因果关系，这似乎是一种自相矛盾，其实是梁启超对于自然科学的一种妥协， “我那时候的病根，因为认定因果律是科学万不容缺的属性，不敢碰他，所以有这种矛盾不彻底的见解；当时又因为调和这种见解，所以另外举出历史因果律，与自然科学因果律不同的三点。”想要把史学当成一种科学，又遇到了自由意志与理性之间的矛盾，所以到最后因果律却成为一种争议， “完全错了”的背后也绝非是彻底的否定， “我们既承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。”这样说的目的，其实绕过了因果关系，而变成了 “互缘”：

然则全部历史里头，竟自连一点因果律都不能存在吗？是又不然。文化种是创造活力，纯属自由意志的领域，当然一点也不受因果律束缚。文化果是创造力的结晶，换句话说，是过去的 “心能”，现在变为 “环境化”。成了环境化之后，便和自然系事物同类，入到因果律的领域了，这部分史料我们尽可以拿因果律驾驭他。

但是不管如何，梁启超立足于新史学的视野，探究 “人类社会之赓续活动”的意义，将历史从静态的、孤立的叙述变为整体性、现实性的阐述，甚至转变为一种包含着时代性、怀疑论和 “生人本位”的批评，的确是具有革命的意义， “前者史家，不过记载事实；近世史家，必说明其事实之关系，与其原因结果。前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系。以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。”所以真臂高呼也好，亲力亲为也罢，都在为中国历史书写救国救民的新的文本： “呜呼！史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。新史学之著，吾岂好异哉？吾不得已也。”