每日归档： 2018年4月20日

	编号：B82·2180420·1467
	作者：【德】海德格尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：1996年06月第1版
	定价：20.00元亚马逊9.80元
	ISBN：9787100017169
	页数：205页

---

海德格尔在一次讨论班上先引读黑格尔《哲学史讲演录》中的一段话： “近代哲学的原则并不是淳朴空疏的思维，而是面对着思维与自然的对立。精神与自然，思维与存在，乃是理念的两个无限的方面。”然后指出 “无限的方面”并不是由黑格尔任意提出来的没有意义的主张。有限是片面，无限是对片面的克服。例如一方面椅子作为单纯的对象被提出来，另一方面思这把椅子的意识被一同提出来，那么片面性就克服了。对什么东西的思与被思的东西，如果只是片面地，有限地被提出，就不是在双方的本质中被掌握到。海德格尔一生都是在讲形而上学。因而他讲形而上学常有深刻的分析，描述，甚至批评。也常有人主要因其批评竟认为需要蔑视形而上学。这也多少有助于理解为什么现在一般人干脆认为形而上学是与辩证法对立的概念。其实这根本不是海德格尔的想法。

---

《形而上学导论》：我们让一切在者如其所是地在

因为不适时的生长
深思的上帝
就恨它。
——惠尔德林《提坦诸神》

万物在生长，生长构成了一种对时间的肯定，而在辩证关系里，时间也肯定了一种对万物 “此在”，双向的构建便是海德格尔的《存在与时间》：在持续的时间里，此在便是存在，它的意义是可以询问，可以采集，可以分离，而所有在时间里的存在就构成了海德格尔称之为 “追问”的意义： “能够追问的意思是说：能够等待，甚至等待一辈子。”

但是在等待中，在追问里，为什么会有上帝？而且上帝还是 “深思”的上帝？当上帝深思，是不是意味着时间已在上帝那头有了终结，它是造物者，万物在它的手中被创造，一种客体的存在是不是就取消了追问的权力？上帝是万物之起始，是存在之源头，当他站在那里的时候，就划定了时间的界限，甚至命名了这一种成长叫做 “不适时的成长”——不适时，就是将自身的追问，自身的存在都置于上帝之下，从而没有了敞开自身的意义，所以上帝 “恨它”——恨不是消灭，而是将自身变成一种遮蔽状态，于是在上帝成为 “此者”的绝对之中，此在永远在遮蔽状态里，没有了敞开的可能，没有了 “向着问题自身反冲”的意义，也没有了 “甚至等待一辈子”的追问。

因为上帝恨它，所以生长是 “不适时”的，所以时间是被命名的，它以分离的方式走向了神学的误解中。但是上帝恨它，在海德格尔看来，反其道而行之，要等待，要追问，要去蔽，要敞开，就意味着恨上帝——消解神学意义上的 “在”，是为了回到哲学的轨道，回到形而上学的意义， “只有在此在掌握了对事物的真知之处，命运才出现，而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。”真知是关于真理的知识，是关于此在的存在，所以回到哲学和形而上学本身， “哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。”——让自己成为绝对之神，成为此在之唯一。

如何让上帝 “不适时”？如何去除神学的遮蔽？海德格尔所有的等待都从一个问句开始的： “究竟为什么在者在而无反倒不在？”第一篇，第一句，不是引用，完全以去蔽的方式呈现出来。所以是自然的，甚至那背景提供的是 “荒芜”，所以当它呈现的时候，便会让所有人 “遇上”这个问题：问题作为问句被说出来让人听见和读到，意味着： “使问题得以成立，使问题得以提出，迫使自己进入这一发问状态中。”

成立、提出和进入，都是自然而然的，那么在如何去认识这个问题， “究竟为什么在者在而无反倒不在？”海德格尔把这个问题分成两部分：第一部分是 “究竟为什么在者在……”第二部分则是 “而无反倒不在”。第一个问题的核心词当然是 “在”，海德格尔认为这个问题是最广泛的问题，是最深刻的问题，也是最原始的问题。最广泛，是因为 “她不会为任何一种在者所限制”，也就是说，在者所涵括的是 “一切在者”，不仅包括现在的现成存在者，也包括以往的曾在者，未来的将在者。存在者、曾在者和将在者，是所有类别的存在者，也是所有时间里的存在者，也就是说，在者是一个 “在者整体”，这便构成了最广泛的问题。而最深刻体现在 “为什么”上， “这就是说，根据是什么？在者由何根据而来？在者处于何根据之上？在者照何根据行事？”那里是不是有一个 “元根据”，有一个 “非根据”？或者在既非此也非彼中，在不是必然也不是偶然中，是不是还有一种 “渊”？而最原始的意义，就是指 “任何一个在者都处于同等地位”，也就是说，在者不是特殊的，个别的，甚至不是只属于人类的问题，而这也是一种 “在者整体”。而这个最原始的问题另一个意义就是回归到自身的存在，当 “为什么”被问出，一种 “将自身作为根源跳出来的跳跃”便发生了， “通过这一跳跃，人就从所有先前的，无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次起跳”，而这种将自身作为根源跳出来的跳跃，也便成为最原始的问题： “我们的问题是所有一切真正的，即自身向自身提问的问题的问题。”

最广泛是数量和时间的意义，最深刻是原因和根据意义，最原始是平等和从根源跳跃出来的意义，那么当这个问题被问出的时候，是不是指向了所有整体的存在？而这个整体的存在便具有了从神学走向哲学的革命性意义。如果在者只是上帝自身，或者在者是上帝所造，那么它只是一种信仰，而且是 “一番凑合和一番自行约定”，约定的目的是 “今后总遵循一种随便什么样的传统教义罢了”，这种约定而成为信仰在海德格尔看来是 “一桩蠢事”，它不是哲学，甚至基督教哲学就是一个伪命名—— “它是一种木制的铁器，是一套误解。”

所以海德格尔的第一步就是从神学的误解和桎梏中走出来，走向哲学的道路，在他看来，哲学体现在三种意义上，一种是活动所追求的是 “知”，知是知识，更是真理，是自身历史性中 “绝对的在”， “所谓知就是：能立于真理中，真理是在者的坦露，因此知就是能立于在者的坦露中，坚持在者的坦露。”哲学就是让自身绽开，让自身坦露，在绽开和坦露中进入现象。而在现象之中，就需要一种 “思”， “哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。”面对自身，面对知，思的意义在于 “愿知”，就是以决心存在的方式达到一种 “在的敞开状态”，不管是发问，还是学习，其实都是一种愿知的行为， “就是向着能够立于在者的坦露状态的决断。”也正是在知和思敞开自身的意义上，这个关于 “在者在”的问题就已经具有了形而上学的意义，而其追问的目的是在敞开状态中 “展开那由在的遗忘所晦蔽和遮蔽的东西”。

如果说，上帝作为在者是一种遮蔽，那么让哲学从神学的影子里走出来是其中的一种努力，还有一种努力就是要消除 “在的遗忘”，而这种遗忘便是虚无主义。虚无主义其实在 “究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题的第二部分凸显出来，那就是 “而无反倒不在”。这个部分看上去像是一种附加，在转折的语气中，无甚至看上去只是无而已，甚至， “无”变成了空泛的词藻。这便是虚无主义的表现， “凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”它以故意遗忘的方式对询问在者的问题 “不理解”，所以海德格尔要恢复无的意义，要继续追问在者的在——通过对 “无”的克服，使在者占据主导地位，在这个意义上， “无”不是多余的附加，反而是整个问句的本质性成分。

为什么无可以在克服中让在者进一步敞开自身？为什么无的问题变成了本质性成分？那就是它使得 “每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性”，在者的在是一种可能性，它是非现实的，不可把握的，非真实的， “它的含义是一种非现实的迷雾。”迷雾意味着可能性，而可能性的境遇就是被遮蔽、被遗忘，所以海德格尔说到可能性是为了给在留下一个哲学的位置，在诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化等现实意义上，世界似乎趋向于一种灰暗，那一团迷雾就笼罩在在者之在上，所以 “在是怎么回事”其实带着某种历史性意义，那就是在开端意义上再次寻找 “西方精神命运”，所以海德格尔发问的目的，就在于 “要把人类历史的此在，同时也总是我们最本己的将来的此在，在规定了我们的历史的整体中，复归到有待原始地展开的在之威力中去。”

恢复在者的哲学和形而上学意义，不仅要消除 “在的遮蔽”的神学和 “在的遗忘”的虚无主义，还要从所谓的科学中解救出来，回答 “西方精神命运”的母题，从而让在者在思中、在愿知中，在敞开自身中回答 “存在与时间”的追问，引用《校长就职演说辞》中的那句话，就是： “精神既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性。精神是向着在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断”。

那么，在者如何敞开自身而存在，如何在存在中寻找西方精神命运？这一切的核心是 “在”，在是在者之在，它不是一个简单的词语，也不是动词、不定式、名词等语法形式，它是一种自有，一种自立。自有而自立，是因为在是常住者，是 “在者之在”， “这个在者的在才使在者成为一个这样的与非在者有别的在者。”在者之在，就是自获其界，就是完成，就是达到 “完满现实”。正是因为在者具有这种自有的在，所以才能从有蔽的状态中破门而出， “通过世界，在者才在起来。”于是，你在，我在，他在，我们在，我曾在，我们曾在，一切的在都是 “我在”。

存在就是我在，我在就是此在，而在的根本问题就是： “我们让一切在者如其所是地在。”什么是 “是”，什么是 “在”？回到最广泛、最深刻和最原始的问题， “究竟为什么在者在而无反倒不在？”尤其是后半部分的 “无”成为一种本质性问题，其指向的是可能性，所以海德格尔说， “在”所表明的自身，其实是 “一个最高度确定的完全不确定者”，最高度确定是因为 “在”是 “世间所有最惟一无双的事物”，在任何时间，任何人都 “曾在而且现在而且将在”，但是它却是一个不确定者，因为人能在此的一个必需条件是 “人领会在”， “在”必须是不确定的，才能确定起来，这是辩证的，所以海德格尔说：

只因为这个 “在”始终是自在地不确定的而且在其含义中是空的，它才可以备如此纷然杂陈之用而且 “随遇而安”地充实自身与确定自身。

在哲学的历史中，在其实被一些公式化的说法所限制，在与形成，在与表象，在与思，在与应当。海德格尔就是要从这些在的限制中去除那种遮蔽，从而在方法论上完成对此在的命名。在与形成，在不是已经形成之物，也不是把形成之事抛在了后面，而是在是常住的在，所以它本身也是形成， “一切皆‘在’形成。”在与表象，表象似乎是一种现象，但是表象是属于作为现象的在本身，也就是它指向的也是真理的本质， “表象就在在者本身中和在者本身一同出现。”所以表象就和在是同一回事；在与思，思似乎是一种计划，一种图谋，是逻辑，甚至是逻各斯之本质，但是，思只有在人之思的意义上，才在区分中和在成为同一种事物， “思着的只是：正确地被思着之际经受得住一番正确地思的东西。”也是本真的所见者，甚至， “形成与表象也是从思之视线来规定自身。”而在与应当，是把在从思提高到了另一个高度，那就是道德高度，应当的最高处便是最高理念——善之理念。

在与形成，在与表象，在与思，在与应当，海德格尔破除公式化的限制，就是一种去蔽，就是回到在者的自身，当神学、虚无主义、科学对在进行了遮蔽和遗忘，恰是一种 “无”，当追问到无的边缘，一定会从这个边缘返回自身，并在自身的敞开中规定着自身， “此处诸力起着作用，此诸力对在者，对在者之敞开与成形，对在者之封闭与破相，都控制着而且有魔力。”不确定的在，无的在，在 “在者之在”的自身敞开中回答了在的本质问题，而追问在的本质问题，便成为追问人的本质：

人就是在这个敞开中的此在。在者就站到这个此在中来并进行活动。因此我们说：人的这个在，就字的严格意义说来，就是 “此在”。要察见在之敞开的视线，必须原始地植根于作为在敞开的此处的此在之本质中。

很明显，海德格尔从形而上学意义上将人的存在从上帝那里解放出来，并在此在的本质回归中构建起整体的存在，这种整体不是特殊的、个别的，不是局部的、静止的，而是 “一切在者如其所是地在”，它通向自身的无限，又在无限中返回本质，所以在 “在的敞开状态中”，时间里没有上帝，存在永在追问： “能够追问的意思是说：能够等待，甚至等待一辈子。”甚至比一辈子更长。

	编号：B52·2180420·1466
	作者：【俄】舍尔巴茨基 著
	出版：商务印书馆
	版本：1997年11月第1版
	定价：45.00元亚马逊22.00元
	ISBN：9787100019088
	页数：679页

---

访问过中东，到过波斯，在印度和蒙古居住过，曾拜见过第十三世达赖……作为西方佛教学界最著名的俄罗斯学者，舍尔巴茨基以一种西方视角解读东方佛教，《大乘佛学》《小乘佛学》和《佛教逻辑》是组成了其 “佛教三部曲”。他写作三部佛教著作的目的在于说明亚洲史上堪称最为强有力的思想运动，这种思想运动产生于公元前六世纪时的印度斯坦流域，逐渐地扩张到几乎整个亚洲大陆，以至日本和印度群岛。因此，这几部著作讨论的是中亚和东亚的主要思想的历史。《佛教逻辑》是关于佛教逻辑的一部权威性著作。作者通过对梵、藏原典的研究，并借助西方政治理论，对代表印度逻辑成就的晚期十乘佛教的逻辑理论作了系统的阐释和评价。

---

《佛教逻辑》：最后相互融合于一元论中

因而逻辑不能再深入了，它不可能想象会有一种更高的、融合主体与客体为一的无差别的一元整体的综合。做到这一步是超逻辑的，它意味着落入了形而上学，意味着对矛盾律的否认，对逻辑的挑战。
——《第五部分 外部世界的真实性》

先是把世界看成是一个二分系统，区别了外在与内在，区别了实在与理性，区别了真实与假象，但是当一切被纳入到 “佛教逻辑”里的时候，舍尔巴茨基似乎开始迫不及待喊停了：不能再深入了，因为更高的一元世界是不存在的，因为一元论是超逻辑的，因为它是形而上学——当一种逻辑佛教这种宗教的认识论的时候，它应该有一个神，一个灵魂，一个永恒不朽的存在，难道这个神不是最高意义的？难道这个灵魂不是一元论的？难道这个永恒不朽的存在不是主体与客体的综合？如果就在逻辑里停住，在形而上学中返回，佛教是不是就不再是一种宗教？

舍尔巴茨基在喊停那一刻一定是矛盾的，他以退让和含混的方式找到了一条看似解决问题的方法， “陈那与法称自命为观念论者，但他们在逻辑上则是实在论的。”也就是说，在他看来，作为佛教逻辑的代表人物，陈那与法称的体系就证明了这种矛盾性是先天存在的，在形而上学意义上他们是一元论的，但是在逻辑上，他们却将实在性和观念性分离开来，而这种分离在某种意义上依然是一元论，就如陈那所说： “这种精神的非二重性，亦即宇宙的二元实体与佛陀，即所谓的法身是一回事。”因为他的观念论的中心思想就在于强调 “没有必要去假设外部世界的存在”，因为实在论可以轻而易完成对观念论的置换， “每一事物除了换一种名称、一种解释而仍然是原来的事物。”——即使当哲学转到宗教中去，也是 “一回事”。

陈那和法称一定是佛教徒，一定在心中存在着一个至高无上的佛陀，一切对于世界的认识都在宗教体系中，但是当实在论成为他们的逻辑，当这种逻辑排除了一元论和形而上学，其实这种矛盾并非是佛教和逻辑的矛盾，在某种意义上是舍尔巴茨基对 “佛教逻辑”这种认识论存在着一种预设，他在最后问的是： “那么这两种不同质类的领域又以什么方式统一起来呢？其间的鸿沟总得有什么作为桥梁而沟通吧。”自问自答： “这只有借助下面的方式：这种联系首先是因果方面的。”用因果律统一起来，是舍尔巴茨基的解决之道，但是因果律以及相关的矛盾律、同一性是不是只是逻辑的认识论？也就是说，舍尔巴茨基还是回到了逻辑里，回答其实也只不过是问题本身，如此，在一个被自身证明的迷宫里，依然陷入在无法寻找出口的困境中。

佛家逻辑，在舍尔巴茨基看来是 “亚洲史上堪称最强为有力的思想运动”，把6世纪至7世纪的佛教逻辑拔到如此高的地位，按照他自己的说法，是因为在这里他看到了与西方逻辑理论不同的体系，是一种 “独立的完全不同的思想方法”，是逻辑，却不是亚里士多德的逻辑，是认识论，却不是康德的认识论，但是，舍尔巴茨基又没有给予佛教逻辑完全的独立性，他的所有阐述都是将这种独立思想放在西方逻辑体系的视野中，一方面说 “试图以印度的概念术语诠释欧洲的思想”，另一方面又说 “目的在于指出这两种逻辑体系的相似性”，这实际上就是一种典型的 “欧洲中心论”，也正是在欧洲思想的背景之下，佛家逻辑最后也变成了欧洲思想逻辑的影子，从而脱离了宗教属性，脱离了形而上学，于是，在可能的一元论综合中，他迫不及待地喊停。

但是，对佛教逻辑的考察，舍尔巴茨基还是提供了另类的阐释之道，发现了东方视野，但是在构建这个阐述体系的时候，舍尔巴茨基的预设是明显的，他一开始就将佛教逻辑定性为认识论，是 “含有论证形式的理论”， “在印度，也跟欧洲一样，一种关于判断本质，关于名言及推理意义的理论也是从论证的理论中自然发展起来的。”这是本源上的趋同性，接着，他几乎将 “佛教”这个限定词从这种体系中剥离，他认为，佛教逻辑仅仅是保持了对最初的佛教观念的忠实而已，也就是说，在本质上它否认了神否认了灵魂，否认了永恒不朽， “除了转瞬即逝的事件的迁流以及在涅槃中达到的最终永恒静寂外，它什么都不承认。”

“存在是能动的非人格的迁流”，舍尔巴茨基将这个理念看成是佛教始终信守的中心概念，而这也是剥离宗教这一属性的认识论，那么佛教是如何慢慢凸显逻辑和认识论的？他认为印度佛教史可以划分为三个时期，就是佛教徒所称的 “法论三转”，从公元前500年佛教诞生开始，每一阶段都持续了500年，在第一阶段，善恶论构成了一种人格，这个时候的理论称为 “染净之法”，也即在这两种元素之外，没有一种容纳它们的共同容器，所以没有自我，没有灵魂，没有物质和实体，但是这些元素是相依缘起的，它的最终目标是达到最高的神秘境界，舍尔巴茨基说： “几乎不能说它代表一种宗教。它最具宗教特性的方面，即关于解脱方式的学说完全是人性的。”而在第二阶段，一切人身和持续的物体在辩证的否定过程中被勾销了实在性，并将存在分成两种真实，一种是表面的，是实在的虚幻面，另一种则是深层的，是实在自身，在这个时候， “二谛”代替了早期佛学的 “四正谛”，于是当解脱之道从小乘转向大乘，智身也超越了虚幻世法和因果律，佛教也变成了宗教。而在第三阶段，逻辑的强烈关注压倒和取代了先前的理论，先前关于外部世界的怀疑主义被完全保存下来，佛教成为了观念论的，提出了观念的实在和非实在的区分。

第一阶段是无我论，第二阶段是自性空论，第三阶段是唯识理论，也正是在这个转变过程中，佛教开始建立了完善的逻辑认识论，它的代表人物是陈那和法称。考察佛教的三个阶段，舍尔巴茨基认为，佛教逻辑已经变成了一门科学，而且它只限于研究精神的认识现象、真理和谬误等人类的知识范围，而把内心的情感成分排除在外，也就是说，它只关注知识， “实在是什么？思想是什么？其关系如何？何谓纯有？何谓纯粹思维？何谓因果效能？”当排除了意识的阀下部分，当之研究推理性质的思想，舍尔巴茨基就完成了对于佛教逻辑的一种命名：它研究 “那种作为预期行动的来源确定的认识活动”，在这个意义上，它就可以分成三个部分：知识的起源、形式和语言表达，也即是感觉认识、推理和演绎，在佛教逻辑里，它们分别叫做现量、为自比量和为他比量。

知识的起源就是知识的原因，佛教逻辑认为，正确知识是无矛盾的经验，也就是有效的知识，新的知识， “必须揭示前未认识的对象，它是认识的第一刹那，第一瞬间的明了，第一次闪现的认知，此时正是认识之光被点亮。”这便是佛教逻辑中的 “刹那存在论”： “可感知的世界由那只是刹那闪现的能之感觉材料构成。”除了刹那存在之点之外，在没有永恒的实在，终极的真实知识刹那性的。在舍尔巴茨基看来，这种理论就具有本体论意义，因为实在是点刹那，所以只有当下的刹那才为感觉把握，而当一切外在事物都可归结为感觉材料，所以相应的感知就局限于但一瞬间，所有的对象也都是瞬间的存在。

这个本体论为佛教逻辑建立了刹那的存在论体系，一方面佛教的终极实在变成了无时间、无空间、不动的存在，它是没有持续性没有广延性也没有位移运动，也就是说，唯一的实在就是有效点，其余的只是关于点的诠释和思想构造物。这也就带来了一个问题，既然终极实在是一种点刹那，那么存如何变成能动的非人格的迁流？舍尔巴茨基认为，存在的点刹那其实意味着非对象存在，也就是它就是自身，借用佛教逻辑的依据经典之话就是： “那瞬时性的事物就代表它自身的消灭。”存在的诸元素都是自动地转瞬即逝，所以它的变化是自动自为的，它是物自身，所以运动也不是施加于物体，而是运动本身， “不存在运动，因为只有湮灭。”

而说到实在是能动的，其意义除了自身运动、自身湮灭之外，其实还引出了一种因果性，也就是向后相继的诸刹那是相互依赖的，正是这种相互依赖性产生了稳定，而稳定只不过是一种持续的错觉， “同一性是想象出来的，是我们无法注意其间差别的诸刹那的集合。”而当事物永远是转瞬即逝，不与自己的本质分开，也就意味事物的瞬息性是先天确定的， “一切存在的刹那性是先天确定的。”终极存在是点刹那，是瞬间，是先天的，那么知识是不是不可靠的？佛教逻辑得出的结论也是如此，它认为知识本身就是靠不住的，是无法言说的，而且是有错误的。那么知识如何变成可靠的知识，这就区分了两种真实：一种是有效的，是无矛盾的经验，这是直接的真实，是纯感觉活动中反映的终极的绝对实在；另一种则是无效能的，是虚构，是思想的改造，它是间接的真实，是 “在对象化的表象中反映出来的经验的受到限制的实在”——知识的两重来源：一是直接的感觉活动，二是间接的感念活动，前者把握对象，后者构想同一对象， “只是通过心智随后的活动的检验，它才成为可靠的知识。”

由于存在直接与间接两种不同的实在，所以产生两种不同的因果关系：终极与经验， “先验的作为刹那之点的实在性以及经验的作为有限的持久性事物的实在性。”因为终极实在都是点刹那，都是自身，所以一事物不能单独产生另一事物，但是在因果理论中却可以引出另一结果，这便是相依缘起的观念， “依据因果论，宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来。”从直接真实走向间接概念，其实就是构造的产生，一个是先验的世界，是无持续于广延，无属性与运动，无共相与一般，另一个则是经验的世界，有假想的时间，臆构的空间，有多样化的想象属性、运动、共相一般，个别等等，两个世界如何在相依缘起中成为相互联系的整体？于是有了判断，有了名言，有了推理——知性活动开始了， “知性的职责是将仅具接受性的感官提供的贫乏的纯实在加工成多样化的经验验世界。”

感觉提供了知识的真实性、具体新生动性及有效性，而概念或构造表象则提供了知识的普遍性、逻辑性、必然性，两个世界的连接就是运用逻辑认识论，一种是判断，它可以分为感觉判断和推理判断，还有否定性判断，不管何种判断，它都是知性的一种决定，是必然的但又是虚幻的表象客观化过程。也就是说，在这种因果性的相依缘起中，直接和间接、外部和内部、真实与虚构连接在一起，但是那个二分系统依然存在，在某种意义上，这种二分系统不管是运用不同的认识论，还是因果性的连接，其都是逻辑不可改变的属性，仅仅是为知识提供了先验和经验的两种来源， “它是有关真实与谬误的理论。”

也是到此为止，舍尔巴茨基叫停了深入的可能，因为这样的逻辑和认识论就可以在欧洲认识论背景下提供另类的阐释意义，所以在整个体系的介绍中，舍尔巴茨基都提供了欧洲相关理论的对比。佛教逻辑提出了点刹那的存在，舍尔巴茨基认为莱布尼茨的观点就比较接近，他认为，自然中没有绝对同一的事物，不可辨别者之间的同一是由质变的持续性来决定的，而他提出的单子论也认为单子也是非广延的。而点刹那存在和柏格森的 “宇宙存在之流”也有相似之处，柏格森认为没自我，精神现象没有恒定的基础；存在不停的流动，不变化的就是不存在的；变化是一种自我联系，是凭借着因果法则而产生的——这些观点转换成佛教逻辑，则是无我论、无常论和相依缘起论， “无论佛教还是柏格森都将日常所认识的变化、消亡和运动的观念斥为虚妄。”另外，佛教否认实体范畴的客观实在性，和欧洲约翰·史多特·穆勒的否定观有着充分的契合；点刹那概念符合罗素提出的 “系列事件”相一致；把知识分成感觉和知性，也和欧洲有着天然的相似；而印度的三段论判断和欧洲逻辑几乎都试图解释人类认识原则的基本问题，甚至在舍尔巴茨基看来， “陈那与法称的答案在某些方面比亚里士多德更接近康德和施瓦特的立场。”而在辩证法的阐述中，舍尔巴茨基甚至认为， “陈那仿佛兼容了黑格尔的辩证法和康德的物自体。但与此同时他又似乎剥掉了二者学说中的神秘性并因此而解除了攻击这两种理论的人的武装。”

在最后，舍尔巴茨基别出心裁，开启了 “印度-欧洲关于外部世界实在性的讨论会”，讨论会涉及了十几个议题，在一元论的对话中，巴门尼德提出的是 “没有无。宇宙是一。它是不动的”的观点，斯宾诺莎说： “只有唯一的实体，它便是（宇宙之身的）上帝。”德谟克利特认为： “不动者即是无。它是空洞的空间。其中充满了运动的原子。”而陈那说： “最高智（般若智）是唯一不二的。此统一性即是如来智身（精神之身的佛陀）。”法称则认为： “意识之本质是不可分的。能取所取差别（主客体的二分）是误执分别。二取分别于如来智身中消失。”在这里，陈那和法称都说到了佛陀，说到了最高智力，在这个意义上他们是佛教徒，但是在 “二元论和多元论”中，佛教的观点则是： “既无神，也无自我；既无精神性的，也无物质性的恒常实体。只有无常生灭的诸元素（诸法），以及相依缘起的法则，诸法藉它而有蕴集。”是不是由此变成了实在论？而且又回到了点刹那的终极存在。

而不管是一元论还是多元论，舍尔巴茨基将其放在和欧洲逻辑论的对话中，其实是想找到印度哲学的独立性意义，但是，既然印度哲学在认识论上涉及到的诸观点并不比欧洲哲学逊色，甚至还有些超越了同时期的学说，为什么佛教逻辑反而最后沦落了甚至湮灭了？舍尔巴茨基没有对这个问题进行考察，这明显让人感觉这并非是印度哲学本身的结构，而是舍尔巴茨基自己预设的一个完整而成熟的体系。而关于佛教逻辑剥离佛教这一宗教特色，转变为纯粹的认识论，舍尔巴茨基似乎也以含混的方式完成了过渡， “而最终，当上升至最高哲学层次时，我们又发现感性与知性的区别也是辩证的。本质上它们相互否定，相互排斥，又最后地相互融合于一元论之中。”

	编号：B52·2180420·1465
	作者：梁启超著
	出版：商务印书馆
	版本：2014年12月第1版
	定价：42.00元亚马逊20.60元
	ISBN：9787100099455
	页数：462页

---

《佛学研究十八篇》一书以论文集形式收录了梁启超的十八篇佛学文章。梁启超从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了简明扼要的阐述。内容涉及：佛教的产生；原始佛教的基本教理；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教输入中国的年代和地点；汉明求发说等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛教翻译的演进；佛教经录的地位；汉唐高僧的著作；玄奘的行历年谱等等。其中有不少见解和论述，至今仍不失精深之论，具有长久的参考价值。作者制作的各种图表，也为学者进行专题研究提供了有价值的线索。梁启超这部才华横溢的佛学著作，定会给大家带来许多佛学知识与研究思路。

---

《佛学研究十八篇》：此真我国民一大事业也

环境能熏造性质，我民族受此种交通之酷遇，自然养成几分保守的单调的气习，固毋庸讳言。然使一民族对于外来文化而无容纳之可能性，则其族非久遂成为 “僵石化”，而决不足以顺应生存于大地。
——《第七篇 中国印度之交通》

一个民族要进步，首先表现在文化的可容纳性上，只有充分吸收先进文化，才能哺育和发展民族精神，而文化的容纳需要拆解其中的障碍，需要打破彼此的隔阂，需要建立多元的沟通，此所谓 “交通”——当梁启超着眼于研究中国和印度佛教的交流历史，他其实并非仅仅只是一个单纯站在历史维度的史学家，而是从佛教历史跳跃而出，以近代的革命者身份审视思想之进化可能，论述留学求法运动的内在逻辑，以及破解中华民族博兴的种种障碍，正如佛教的本质一样， “盖佛教本贵解悟而贱迷信，其宗教乃建设于哲学的基础之上，吾国古德之有崇高深刻之信仰者，常汲汲焉以求得‘正知见’为务。”

受老师康有为影响，梁启超接触了佛教，1920年至1925年，梁启超开始对佛学进行了研究，他的目的是撰写一部关于中国佛教史的著作，在这六年时间里，他研读了许多相关著作，也从史学角度对中国佛教的兴衰流变提出了自己的见解，尽管1925年之后他转向于文学，几乎不再涉及这一领域，而且由于时间不长，他的研究范围主要集中在小乘佛教及其佛理，对于大乘佛教经典研究较少，对印度佛教和中国佛教发展轨迹的描述也比较粗糙，甚至在研究中也好下断语，凭着一种激情写作，其中的人名、地名、书名、年代和史实都缺少进一步考证。

但是，六年时间研究佛学，梁启超集结而成的《佛学研究十八篇》还是大致勾勒出了中国佛教的流变历史，他扼要阐述了佛教在印度的产生、原始佛教的基本教理、阿育王、迦腻色迦王的护法事迹、印度境内佛教宗派的分布情况；考证了中印之间的交通、佛教东渐的路线、西域来华的译僧、西行求法的古德；论及了佛经翻译的译场、翻译理论的提出、翻译文体的改进，以及佛经翻译对中国文学的影响；整理了佛教经录的名录、汉唐高僧的著述、玄奘的行历年谱，也简要概述了《阿含经》、《大毗婆沙论》、《异部宗轮论述记》等佛教经典。但是在佛学家研究中，梁启超并不只是站在前人已经总结的历史维度上，而是以变革者的角度上，对佛经的本体论、佛脚的历史观，佛学的进化论等方面大胆提出问题，以质疑和论证的方式重新书写兴衰流变的历史。

“无论如何高邃之宗教，要之皆人类社会之产物也。既为社会产物，故一方面能影响社会，一方面又恒受社会之影响，此事理之无逃避者。”这是他在《印度佛教概观》中提出的观点，他考察了印度佛教的起源，佛陀时代的教理、统治者的护法，提出的一个观点是：佛教是在印度 “反吠陀运动”中产生的，和孔子同时代的释迦摩尼在如中国春秋战国混乱时代提出了一种叫 “无记”的思想，而无记就是不下断定，就是中性，类似于中国儒家的 “中庸”，这一思想最后使佛教成为 “哲学的宗教”， “就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。”也就是说，释迦摩尼创建佛教，就具有了哲学视野，它的出发点不是玄学，而是科学，不是演绎，而是归纳， “他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。”所以对于印度佛教，梁启超认为，它的最大智慧是提出了 “业力轮回”这一原则，不是出生偶然的 “无因论”，也不是死后什么都没有的 “断灭论”，而是 “有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭”的因缘论，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的佛教三法印就指向了一种积极的处世哲学： “自己别有一个最高理想的生活，积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅槃。怎么才能得到涅槃？曰解脱。”

不管是涅槃还是解脱，实际上都是对于生命现象的超越，都是在哲学意义上革新，也正是这种印度佛教本身带有的哲思，也使得梁启超在考察中国佛教的流变时，也处处强调其涅槃和解脱意义。梁启超在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中勾勒了佛教中国化的历程，从一世纪之初到四世纪之初，最初三百年是传入几乎是隐蔽的，之后佛教传播以道安为界，在之前佛教主要是沙门专业，在之后则成为士大夫的信仰，从而变成了时代思潮；而在中国佛教发展这个大历史中，则可分为两期，一是两晋南北朝而 “输入期”，二是隋唐的 “建设期”，而到了唐宋，由于禅宗出现，佛教一方面在中国化中达到了极盛，但这种极盛也意味着 “佛法即于是就衰矣”，唐以后再无佛学， “其内部之原因，则禅宗盛行，诸派俱绝。踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因，则儒者方剽窃佛理，自立门户，国中上驷咸趋此途，而僧界益乏才。”

禅宗 “公案如麻，语录充栋”，是中国化的标志，实际上，这才是真正让佛教从宗教变成了哲学，而梁启超以此下结论认为，禅宗的棒喝已经脱离了佛学的教理，当然也无法完成涅槃和解脱的真正意义。实际上，梁启超在此篇中对于中国佛法兴衰的阐述是简略的，只是大致勾勒了一种发展轨迹，但是在具体阐述时，梁启超便对其中许多说法进行了质疑，也考证上佛学研究的观点，其中于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说。

东汉明帝于永平年中，因梦见金人而遣使前往西域求法，为佛教入华之始的传说，《魏书·释老志》上说： “后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。”而韩愈在《论佛骨表》中也说 “汉明帝时，始有佛法”，在第一篇《中国佛法兴衰沿革说略》中，梁启超说： “佛法初入中国，相传起于东汉明帝时。”他用 “相传”来引用这种说话，没有深入考证，实际上是一种悬置，而在第二篇《佛教之初输入》中，他则对这种说法进行了质疑和考证， “此二语殆成为二千年来公认之史实。”但是在 “参稽考证”之后，他 “殊觉其不然”。一方面他引经据典说明佛教并不在汉明帝时第一次出现，朱士行的《历代三宝记》卷一引 “经录”中说： “秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，赍佛经来咸阳，始皇投之于狱”，梁启超认为，与秦始皇同时代的阿育王派遣高僧到中土，此事非不可能；《魏略·西戎传》上说： “汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受浮屠经……”《后汉书·楚王英传》上也说： “英晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英……奉送缣帛，以赎愆罪。……诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助‘伊蒲塞’、‘桑门’之盛馔，因以班示诸国。”梁启超认为， “此为正史中最古最真之佛教掌故，中国人信仰佛教见于载籍者，自当以英为首。另外，《后汉书·襄楷传》也说到汉桓帝延熹九年楷上疏云： “闻官中立黄老、浮屠之祠。”从这里可以看出，当时在奏牍中已经提到了 “浮屠之祠”，这说明 “帝王奉佛，盖自此始。此盖在永平百年后矣。”

这是从文本中提取蛛丝马迹以驳斥 “汉明帝时，始有佛法”的观点，另外辅助这一观点的还有《四十二章经》， “今藏中《四十二章经》，即当时所译。魏晋后之洛阳白马寺，即当时所建。甚者演为释道两教竞技剧谈，谓佛教缘此盛弘京邑。”对此，梁启超提出了三点反证，一是当时的西域交通已经断绝，使节往返基本不可能，更不要说佛教传入了；二是，从《四十二章经》的风格来看， “察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有。”第三是各书关于对这件事的记载， “其年月，其所遣之人，所历之地，所做之事，无一从同，而矛盾罅漏，随处发现。”所以梁启超认为，汉明求法之事 “全属虚构”，也从这一质疑入手，他也对《牟子理惑论》进行了辩伪， “后汉初之牟融，决未尝著《理惑论》，而后汉末并无牟融其人者，则可断言也。”而辩伪之目的是为了求真，所以梁启超断言，汉明求法一说 “其始起于妖道之架诬，其后成于愚秃之附会，而习非成是，二千年竟未有人敢质疑焉”，以此他更深一步指出： “治佛学史者，须先将此段伪掌故根本祓除，庶以察觉思想进展之路，不致歧谬也。”

汉明求法说在佛教界和学术界一直存在着争议，并非是梁启超的观点都站得住脚，但是他这种质疑和求证以使 “思想进化”的态度的确是难能可贵的，而这或者也是佛教涅槃和解脱的一种实践用意，在梁启超阐述佛教传入中国、中国求法过程、翻译佛学经典乃至最终中国化过程中，也处处强调这种开放融合的思想。佛教产生与于印度，并在阿育王等帝王的推动下发展迅速，在梁启超看来，这就是一种 “高等文化”，而中国由于交通的闭塞，养成了 “单调的气习”， “伤哉！酷哉！天之啬我以交通，乃至此极。吾家区区文物，乃不过吾祖宗闭户自精辛勤积累而仅得之。”正所谓 “独学而无友，则孤陋而寡闻”，所以中国急需开辟和印度之交通，像那些古德之人， “汲汲焉以求得‘正知见’为务”。

求得 “正知见”其实分为两步，一是一大批高德大僧以亲身实践打开中国和印度之隔阂，走向取经之路，此所谓 “求法运动”，梁启超整理了三国末年至唐朝中叶五百年间的一百零五人，在他看来，他们之所以能冲破地理上的隔绝，主要是因为在学问上 “力求真是之欲望”，在信仰上具有 “悲悯众生牺牲自己之信条”。而在求法运动之外，则是对于佛经的翻译和整理，从外国人主译到中外人共译，再到本国人主译，实际上就是中国化的一个方面， “我国人之西行求法，非如基督教徒之礼耶路撒冷，回教徒之礼麦加，纯出于迷信的参拜也。其动机出于学问，——盖不满于西域间接的佛学，不满于一家口说的佛学。”从译场的组织，到职员的分工， “每译一书，其程序之繁复如此，可谓极谨严之态度也已。”而在翻译的成果运用上，梁启超认为，一是 “国语实质之扩大”，二是 “语法及文体之变化”，三是 “文学的情趣之发展”，而这三种影响是深远的，她导致了禅宗语录的兴起，而这一文体变革在梁启超看来是 “翻译文学之直接产物”，甚至是 “中国文学界一大革命”；而到了中国近代文学， “此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之透写，社会上人人嗜读，即不信解教理者亦靡不心醉于其词缋。故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。”

佛教传入中国，中国西行求经，这是佛教中国化的两个维度，也是文化融合的具体实践， “此真我国民一大事业也”。对于提出了诗界革命、小说界革命的梁启超来说，佛学革命似乎也成为其开放融合观念的一种表达，其中的观点或者有偏颇，或者凭着激情，但是站在变革时代的他，也从佛教研究中窥见了近代中国发展的一条必由之路， “西方之绘画、雕塑、建筑、音乐，经此辈留学生之手输入中国者，尚不知凡几，皆教宗之副产物也。”另一个比宗教更广阔的世界正等待着中国，一种比佛教更深刻的变革正期待发生。

	编号：B81·2180420·1464
	作者：【英】莎拉·贝克韦尔 著
	出版：北京联合出版公司
	版本：2017年12月第1版
	定价：88.00元亚马逊43.10元
	ISBN：9787559610782
	页数：568页

---

巴黎，1933年。三位朋友正坐在蒙帕纳斯大道上的煤气灯酒吧里喝杏子鸡尾酒。其中一个叫雷蒙·阿隆的年轻哲学家，正在向同为哲学家的让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏娃盛赞一种他在德国发现的新鲜哲学——现象学。 “你看，”他说， “如果你是一个现象学家，你可以谈论这杯鸡尾酒，然后从中研究出哲学来！”就这样，20世纪影响最广泛也最深远的哲学运动发端了。受到启发的萨特，将现象学与他那种法式的人文主义情感结合在一起，创立了一门全新的哲学思想——现代存在主义。喝着杏子鸡尾酒的三个人，让存在主义成为一杯咖啡的味道，当他们准备好迎接哲学的新开端时，是否听到了那一句话： “先生，太可怕了，存在主义！”

---

《存在主义咖啡馆》：我是我自己的自由

我们之所以可以品尝现象学，就是因为它有一天会从我们身边被带走。我们腾出我们的空间，而森林则再次将其收回。唯一的安慰是，我们曾透过树叶看见了光，我们竟然曾拥有过这种美好：有一点儿总比什么都没有强。
——《第十三章 一旦品尝了现象学》

一只手，另一只手，以及第三只手，他们的手上是燃烧的香烟，是醇正的杏子鸡尾酒，是浓郁的咖啡。当封面以手握的方式呈现出来的时候，一个疑问是：被省略的他们到底是谁？萨拉·贝克韦尔其实在开篇时就提供了答案，他 “将现代存在主义的诞生时间精确到1932年与1933年之交的某一时刻”，那是巴黎的蒙帕纳斯大道，一间名叫 “煤气灯”的酒吧，正在谈天说地的是让-保罗·萨特、西蒙·德·波伏娃和西蒙·阿隆，当他们在香烟、鸡尾酒和咖啡的世界里谈论哲学、谈论生活，谈论社会的时候，就是呈现了活在时间中具体的人。

27岁的萨特佝偻着背，眼睛望着不同的方向，几乎失明的右眼严重散光，但是在游离之后，左眼会以一个温暖、智慧的双眼回望着你；比萨特小两岁的波伏娃，喜欢透过优雅而内双的眼睛近距离观察世界；而他们巴黎高等师范学院的研究生同学西蒙·阿隆，温文尔雅，他刚从柏林回到巴黎度冬假。年龄、表情和目光，都被描述在一种精确的时间里，而当阿隆告诉他们在德国发现了一门名字朗朗上口的哲学叫 “现象学”时，这种具体而微的场景更构筑了鲜活的历史，阿隆笑着说： “如果你是一个现象学家，你可以谈论这杯鸡尾酒，然后从中研究出哲学来！”那时，萨特的面色刷得白了，似乎从未听说过现象学，而四十年后萨特回忆道： “我可以告诉你，我好像当头挨了一棒。”

1932年与1933年之交的某一时刻，蒙帕纳斯大道的 “煤气灯”的酒吧，三个年轻人，当封面上的三只手各自找到他们的主人，是不是意味着一种 “还原”？而所有对于省略之物的还原就像现象学所提出的一样：回到事物本身，但是，当自由、存在和杏子鸡尾酒成为 “存在主义咖啡馆”里的主题，他们真的可以从自身这个起点走向存在，走向自由？封面也是起点， “思想很有趣，但人更有趣”，这句贝克韦尔的话就是对于人本身、人的生活的还原，但是封面上的法文标题 “Existentialist”翻译成 “存在主义”，而不是 “存在主义者”？

词汇翻译上的质疑，或许只是一个阅读的小小插曲，当时间已经回到了精确的时刻，当人物悉数登场，当现象学 “当头一棒”，还有什么能阻止他们在存在主义的道路上成为 “存在主义者”？而小小的插曲在某种程度上却成为一种暗示： “我们对自由的许多不确定感，其实是我们对自身根本存在的不确定感。”从存在主义所走过的历程来看，自由一直在某种不确定性中，甚至在经历了战争、政治风波和哲学派别间的攻击之后，那种不确定的自由最终带来了关于自身存在的不确定，所以在存在主义繁盛之后，贝克韦尔面对已经成为谜团的自由，提出了这些疑问： “我们现在的自由是什么，我们需要自由来做什么，多少自由可以被容许，在多大程度上自由能被解释为冒犯或越界的权利，以及为了换取舒适和幸福，我们又准备把多少自由拱手送给高高在上的企业实体？”

贝克韦尔站在21世界早期的时间端点上，当他面向现实而提出自由问题的时候，其实也是在存在主义 “沉思繁盛”中希望发现人之存在的最大意义，萨特的真实与自由，波伏娃的压迫机制，克尔凯郭尔的焦虑心理，加缪的压迫和反叛，海德格尔的林间空地，梅洛-庞蒂的认知科学，似乎都为了走向人之自由，而人类的复杂性和这个世界不断变化的实质，不仅使得自由变得多元，连自身存在的本质也遭遇了流变，那么在面对有关绝对自由、全球责任与人类真实性问题的时候， “存在主义咖啡馆”里开始的理论探寻和斗争实践，是不是可以提供一种对于历时性自由的解读？

所以回到咖啡馆，回到杏子鸡尾酒，回到精确时刻，回到三只手后面的个体存在，在更有趣的人之中寻找对于自身的定义，这也许就是回到了 “现象学”：去掉关于事物是什么的额外推理，抵消各种所谓的 “主义”， “搁置判断”任何干扰性的情绪联想，然后回到事物本身： “别想着向外求索；返回你自身。”所以从现象学出发的存在主义，集中的是两大问题：我是谁？我该如何生活？存在主义者需要寻找这两个问题的答案，而答案并不在搁置的时间里，不在抽象的体系里，它在过程中，在历史中，在人所经历的不确定里， “存在主义的故事，实际上是一个政治和历史的故事，甚至在某种程度上，可以说是整个欧洲世纪的故事。”

从三十年代的小酒馆出发，欧洲在并不漫长的世纪里到底发生了什么故事？1933年萨特离开巴黎开始抵达柏林接触现象学，而海德格尔出任大学校长，却因为和纳粹的关系备受非议， “他的职位还给他带来了个人的背叛。”在整个30年代，海德格尔都在托特瑙山小木屋中沉思，在写作与思考中挣扎前行，1935年，他痛苦地写道： “世界在沉沦，诸神在逃离，地球在毁灭，人类被化约为大众，对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”之后在大雪茫茫的森林里开始了转向，直到战争的爆发；而当那些人从梦魇般的战争中走出，世界似乎比他们更早地转向了，在这种转向中，个人的道德，国家的责任，也都遭受了考验，在1944年的一篇文章中，萨特谈及海德格尔的纳粹主义时说： “海德格尔没有个性，这就是事情的真相。”……海德格尔和雅思贝尔斯的矛盾，萨特和加缪的争论，甚至萨特和波伏娃协议下的情感、不生孩子的决定和实践，其实都成为 “存在主义的故事”，而这些故事以一种张力探寻了人之存在的意义。

如果用时间来划分对于自由探求的分水岭的话，第二次世界大战绝对是存在主义转向的巨大标志。胡塞尔提出的现象学，似乎已经终结了欧洲哲学对于人之存在的方法论根基，回到事物本身就是回到 “现象”，但是在搁置了那些对于世界的定义中，胡塞尔最终在 “意向性”上转向了唯心主义，而师承胡塞尔的海德格尔，也在体验 “感觉到的陌生感”中，开始了内在的探求，就像他一辈子都不习惯与人对视的眼神，这个 “谦卑的斯瓦比亚农民”变成了 “来自梅斯基尔希的小魔法师”，在他看来，日常存在是 “最本体论”的东西，实际的操劳和操作，比反思更为原始，所以海德格尔认为有用性先于沉思，所以他想要的是在有用性中找到存在，而人在这个世界上，不是存在先于本质，而是 “在世存在”和 “与他人共在”先于 “独自存在”，也就是说，我们不是在纷繁复杂的世界上空盘旋，从上往下凝视，而是已经在这个世界上，并且参与其中——我们 “被抛”到这里，而 “被拋性”必定是我们的起点。

海德格尔提出的是两个存在主义哲学主题：自我质疑和自由。为什么会自我质疑，因为被抛到这里，所以能自我只是 “常人自我”，这是一种非个人的实体，会夺走我们为自己而思考的自由，当我们熟悉了那个 “常人自我”的时候，其实是走向了个体的异化，反而真实的、未被异化的自我不熟悉了， “我的真实声音反倒听上去是最陌生的。”这便是海德格尔思考自由时的痛苦，1935年，他写道： “世界在沉沦，诸神在逃离，地球在毁灭，人类被化约为大众，对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”

而1934年回到法国的萨特，在接受了现象学之后，他从胡塞尔的难题中开始以意向性解结构来思考梦境、幻想和幻觉，这一种对于人存在的思考，让萨特走向了丰富的文学创作，那里有存在，有神秘，有物理世界，有偶然性——萨特认为偶然性的恐怖，就是唤起了 “事实性”的东西，它把我们拖入到现有的境遇，阻止我们飞向自由；对于自由的质疑同样出现在列维纳斯身上，他认为，人们永远不应该被动地接受残酷的存在，所以我们要通过逃避噩梦中那种压在我们身上的重量，而非接受它，这样才能走向文明；波伏娃对自由的表达则体现了献身精神，在小酒馆里她是萨特的女友，但是在这个时候，他和反叛的萨特达成了协议，他们做两年的情侣，之后再决定是否续约，这个伴侣选择方式，和不要孩子的决定一样，打破了传统伦理，走向了一种自由——从1929年持续到1980年萨特去世， “在五十年的时间里，这段关系是存在主义在现实中的哲学演绎，由自由和友谊两个原则定义而成。”而波伏娃在其中有过对梅洛-庞蒂的某种感觉，当想要嫁给梅洛-庞蒂的伊丽莎白在二十一岁时因病去世，当波伏娃目睹了梅洛-庞蒂两次不行的婚姻，她认为是 “是中产阶级的虚伪害死了她朋友”，或者也是这个原因，让波伏娃在 “转向”中远离了传统价值，也使她开始以 “应用存在主义”研究女性存在的社会问题。

我是谁，我该如何生活，都是关于自由的问题，当战争终于逼近，这两个问题以及对自由的困惑越来越成为存在主义者面对的现实，和纳粹相关，是海德格尔身上贴上的标签，当他认为，存在的可疑本性暴露的时候，自由以及存在都必须转向。他提出了 “谋制”——所有东西都被制造得像机器一样，即工厂自动化、环境开发、现代管理和现代战争中体现出的态度；提出了 “人力资源”——这种模式让我们 “出现在无对象之中，最终我们将丧失我们的结构”。所以在困惑中海德格尔找到了 “林间空地”： “让事物不再隐藏自身，是人做的事：这是我们独特的贡献。”这是 “泰然处之”的方式，是用不插手的方式来关注事物，由此，海德格尔开始关注语言、荷尔德林和希腊人，在林间空地里成为像小鹿一样 “腼腆地站出来”的存在者。

实际上，海德格尔的转向在某种程度上放弃了前期的决断性、向死而在，而专注于有关体贴和接纳、等待、敞开心扉等需要，而这些需要正是海德格尔在战争期间参与其中时最想得到的需要。那时的萨特在见证了法国解放之后，说出了对于自由的另一种定义： “我什么都不是，故我是自由的。”而观看了萨特在莎拉·伯恩哈特剧院演出的戏剧《苍蝇》而结识他的加缪，则淡化了英雄主义，反而在 “失败主义”中构建人的意义： “如果继续下去，我们就必须建立在这样一个基础之上：接受我们所做的事并没有什么终极的意义。”而身为德国人的雅思贝尔斯，则反思这一场战争造成的伤害，以及人的存在意义， “如果事情发生了，如果我在那里，如果我活了下来，而别人被杀死了，那我的内心声音会让我知道我还活着就是罪过”。曾经被关押进战俘营的列维纳斯几乎和海德格尔走向了决裂，战争结束后他从存在的迷雾中掉头，朝向了个人、生活、人类实体。

战争无可逃避，战争让存在主义者以不同的方式 “转向”，而在这转向的过程中，一个共同的主题凸显出来，那就是存在是真正的人的存在，是真实的人的存在。似乎又回到了那个讨论的主题：我是谁？我该如何生活？波伏娃在 “应用存在主义”的实验中开始重新解读女性，在她看来，一个人并不是生下来就是女人，而是逐渐长成了女人，这个逐渐长成的过程中，一直有一种 “他者”存在，正是他者对于女性的最大压抑，使得女性成为父权历史中的 “第二性”。所以波伏娃从女性的视角来关注存在主义中性别自由。而梅洛-庞蒂提出了妥协论， “只有通过与世界妥协，我们才能存在——而这可以接受。”为什么要妥协？是因为世界本来就提供了错觉，而我们被视错觉所骗， “我们以前学会了根据形状、对象和与自身利益相关的事物来看待世界。”而妥协的意义就是在意识世界中 “折叠”—— “有人弄皱一块布，做了一个小巢或小洞。它这样保持一阵子后，最终会被展开并捋平。”

而在这个过程中，萨特似乎一直用反叛来反对秩序和规则，甚至变得更加绝对。萨特最先提出 “存在先于本质”这句口号，其意义就是人在发现自己被抛入社会后应该持续创造我自己的定义，也就是说，我是我自己的自由，我的选择是为了使自己成为什么样的人——他11岁时在公交车站是突然决定不再信仰上帝，他和波伏娃的情侣协议和追求自由伦理的生活，他在1964年拒绝诺贝尔文学奖，以及1982年拒绝法国荣誉军团勋章，都是和传统的规则决裂，都在选择中让自己成为自由的人， “他们开创了反抗和不满的情绪，创造了存在的一种新定义，那就是选择、行动和自我肯定，并对人生的痛苦和困难做了研究。而且他们还引入了一个坚定的信念：哲学不只是一份职业，而是生命本身——个人的生命。”

萨特是革命者，是追求真实性的人，尽管在战后遭受了极大的非议：新小说家反对他的文学审美，阿兰·罗伯-格里耶驳斥了萨特和加缪的 “人味”太重了；米歇尔·福柯预言，作为一个相对晚近的发明， “人”可能很快被 “抹去；后现代主义者让·鲍德里亚则将萨特哲学贬斥为一种属于历史的好奇心， “非常好地表达了——已经陈腐的一—主体性的后浪漫主义垂死挣扎”。但是作为一种存在的存在主义，萨特就是在 “向前，总是向前！”的存在主义呼喊声中，一直无畏地向前。而其实，无论是萨特的反叛，海德格尔的转向，加缪的失败主义，梅洛-庞蒂的妥协，波伏娃的 “应用存在主义”，他们也都用不同的方式表达着人的本质和自由，而在历史构筑的存在主义咖啡馆里，当真实的人成为主体，当自由成为目标，他们就是有趣的人，就是在愤怒和活力中书写自由，而这正是站在21世纪的我们，可以品味这一段历史的所有理由： “还有生命中其余那些美轮美奂、如磷光一般闪耀的繁盛，只要我们有幸能够体验它，它就会继续向人类展示自身。”