月度归档： 2019年9月

	编号：B27·2190919·1595
	作者：[明]王阳明 撰 【日】佐藤一斋 注
	出版：上海古籍出版社
	版本：2018年10月第1版
	定价：39.00元当当18.70元
	ISBN：9787532589418
	页数：289页

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
——《卷下》

大哭而大乐，大哭是大乐之对立面，正如善是恶之对立，但是大哭却是大乐之表现形式，甚至大哭在对立面表现之后不是对于大乐之否定，不是对于大乐之解构，恰恰又回到大乐的起点上。当面对学子的疑问，王阳明提出“不哭便不乐矣”，是不是大乐和大哭都变成了一直自己反对的私欲中？当情绪表达回到本体论，是不是对于“心即理”这一思想的扩展？

《传习录下卷》，钱德洪删定而成，是为“续录”在前言中说：“《传习录》所载下卷，皆先师书也，既，斟次人文录书类矣，乃摘录中间答语，仍书南元善所录，以补下卷；复采陈惟濬诸同志所录，得二卷焉。”而这一补录也招致了后人的怀疑，顾惟贤见《续录》问答，多有未当于心者，写了《传习录疑》提出质疑，而黄宗羲有针对性《续录》的言说，认为“黄省曾录有失阳明之意者”。和后人的质疑一样，王阳明在下卷的问答中，似乎专注于解读自己的“致良知”的观点，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”但是这个“致良知”似乎在慢慢离开王阳明提出“心即理”的主张。

当黄勉叔问他：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”王阳明的回答是：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”黄勉叔的问题里已经有了一种分别，缘何心无恶念反而空空荡荡？要向存个善念不是把善念当成了一种物？而王阳明曾经回答门人徐爱对于善恶问题的观点是：自然之本体是“至善”，“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。”至善是心的本体，只要“明明德”，并达到惟精惟一的程度就是至善。又指出，“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？”作为至善的本体已经包含了一切，既没有别物，也不需要格物，也就是说，在本体论上，甚至没有善与恶的分别，不但没有恶，连善也没有了。而黄勉叔竟然提出了无恶念而空空荡荡是不是需要存个善念？王阳明在回答这个问题时也从方法论上认为，要去除恶念便是善念，就像被光遮蔽了需要点燃一等才能重新恢复本体。

当用添燃一灯的方式去恶念，在逻辑上已经承认了善与恶之对立，这是不是就是在否定至善之本体？而王阳明的“致良知”似乎就是讲究如何“添燃一灯”，他提出在格物致知上，要“无事时存养”和“有事时省察”两种方法，而“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。他认为这就是这就是 “真格物”，“真实克己”，就像人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。当人要在事上磨炼，当人要通过“声色货利”去体认良知，这良知里就存在里善与恶，哭与笑，只不过按照“圣人之道”，不管是“发愤忘食”还是“乐以忘忧”，都是从本体意义上“良知”的表现，也就是说，有良知即为有道，道在信中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福，而这也是圣人遵循天理的缘故。

这是一个关键的转变，“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？”在这个层次上，是没有善恶之分的，是别无他物的，但正是这样的本体，其实是空泛的，是静态的，只有在“发愤忘食”、“乐以忘忧”的“致良知”中才有一种动态的辩证法，而这种动态的辩证法最后的落脚点还是回到了本体上，即心上，但是在良知意义上，这个心又有了外延的拓展。有人问他：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目意思牵引而来。不知何以免此？”当出游禹穴时他看着田间的禾苗，反问范兆期：“能几何时，又如此长了！”而友人问他：“读书不记得如何？”不管读书时被其他科目牵引，还是田间禾苗如何又长了，或者读书遇到遗忘，都是在一种“声色货利”的日常事务中发现了矛盾，遇到了困惑，也因此才有了王阳明所说“人须在事上磨炼做工夫乃有益”的机会，所以读书时有科目牵引，“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉克之而已。”——心累也属于正常，只要良知真切，便可解决；所以禾苗又长，“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”——有根戕贼蔽塞也不为怪，只要拔出便可；读书不记得了，也是正常，“若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

并非王阳明更宽容，而是对于自己的理论有了一种新的突破，当他提出“致良知”时，这个至善之心已经变成了一种“性”：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”什么是道，道便是良知，而道也是率性，“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”良知不变，道不变，率性便也是“是非只依着他”的自然，所以率性而为，大乐之外也有大哭，而不管是大乐黑暗时大哭，在率性之良知上，并没有离开本体，“本体未尝有动。”正因为本体不变，所以最后王阳明甚至提出“超狂入圣”的观点，而且还付诸实践：又一次他宴请门人，在百余人的宴席上酒至半酣，或歌唱，或投壶、或击鼓、或泛舟，兴致盎然，颇有些狂放不羁，任情恣意——在王阳明看来，要成圣就是要先成为狂者，然后才能悟道入圣，而这就是致良知而率性为道的方法论，只要“本体未尝有动”，便是“心即理”的一种实践。

这是王阳明最大的转变，也是从理论到实践的飞跃，但是这并不是对曾经那些观点的否定，而是在怀疑、实践、再怀疑、在实践的道路上不断体察不断学习不断提炼的结果。这种治学态度其实贯穿了王阳明的一生，一方面，王阳明对门人学生常说的一句话是：“若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎！”在他看来，圣人教人，就像医生用药，需要根据不同的病人和病情，“酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时加减之”，如果执着于一方，“鲜不杀人矣。”就像自己的观点，如果让大家“守卫成训”变成不能改动的教条，自己就成了罪人。另一方面，则需要将观点用在实践上，就像徐爱所领悟的那样，“使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉！”而这种强调付诸实践、活学活用的观点，也是体现了王阳明“知行合一”的思想。

而其实，王阳明能创立自己的心学观点，完全是在怀疑、否定而又不断实践基础上产生的。“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”这是阳明心学最核心的思想，而在王阳明37岁突然悟道而提出这个观点之前，他似乎也被“心外之事”“心外之物”所纠缠，按照宋明理学的观点，依据《大学》《中庸》的说法，人要达到“修身、齐家、治国、平天下”的目的，就必须进行“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”是首要环节，按照朱熹的看法，“格物致知”就是穷理离不得格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅及深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成为四重节次，重重而入，层层推进。

当格物的重点放在事事物物上，是不是一种本末倒置？王阳明在困惑之后，认为《大学》里的格物的格应做“正”字解，而“物”是心的附属品，不是独立外在的东西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。所以他提出了“心即理也”，就是将心当成一种本体，在这之外并无事并无理。这是王阳明在怀疑、困惑之后，清除了心外之事和心外之理回归本体的一种努力，在他看来，“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”所以，“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”——存天理而去人欲，是宋明理学的哲学观，更是道德观，而王阳明在“心即理”的核心思想中，以一种辩证的方法统摄了心的这个本体论。

在他看来，心具有很多的表现形式，它们是理，是礼，是文，“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。”心只有一物，心也只有一心，“未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”所以批评程朱理学将人心和道心截然分开，“今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”而这便是他所说的“精一之功”，“精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。”精一之功的“精”不是关于养生之学的精气神，而是心之本，而心之本便是天理，便是天性，便是良知，所以从心即理延伸了各种表现形式，“仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。”所以在存天理去人欲中才能回到心的本体上。

王阳明：圣学只一个工夫

而这也是王阳明提出“知行合一”的基础，“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。”在这个本体上，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”不管什么形式，最后还是回到一个原点，成为唯一一物，“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”所以知性是必须合一的，“行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”知在行里，行在知里，或者知便是行，行也是知，“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”只要存有天理之心，那么变成行动，“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”

知行合一是“心即理”观点的延伸，所以在本体论之外，王阳明还提出了如何实现知行合一的方法论，陆澄问他：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”王阳明告诉他：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”这便是“精一之功”：只念念存天理，便是立志；“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”处朋友则要“务相下则得益，相上则损”；万事而墨，则要立得住，“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”但是立志也好，念念也罢，不是执着，“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。”在王阳明看来，做学问、修身性，需要以圣人为样本，即为“圣算”，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”所以学可分为上达和下学，“夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。”“上达”的功夫便是“圣算”，而“圣算”就是一种知行合一，它是一种永远不过时的方法论，“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”

正是有“心即理”的本体论，有“知行合一”的方法论，王阳明才在这个基础上提出了“致良知”的实践论，在“答欧阳崇一”中说：“良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”从格物的观点出发，王阳明认为“格”作“正”字解，是心的一种表象，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。而在此基础上，王阳明认为孟子的“良知”是心之本体，是先天固有的，良知与物无时，人们如果能够使它完全显现出来，便完成了对宇宙的认识，达到了道德修养的至高境界。因此，王阳明在“格物”的基础上，又进一步倡扬发用人心固有的良知，这就是“致良知”。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”不仅良知不求于外，而且良知也是一种圣算于我的表现，“圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”也就是说，圣算是本原的良知，两者根本没有区别，当良知和天理一体，圣人气象也在我身上了，所以天理到人性，王阳明又完成了一次突破。

从“心即理”到知行合一，从致良知到最后超狂入圣，37岁悟道的王阳明就是在不断怀疑、不断否定和不断实践中丰富了自己心学，第一门生徐爱总结自己的收获时说：“如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。”不管是格物说，还是至善说，不管是穷理尽性还是博文惟精，不拘于物，不受制于人，“即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。”

	编号：B52·2190919·1594
	作者：[南朝]求那跋陀罗 译 释正受 注释
	出版：上海古籍出版社
	版本：2017年02月第1版
	定价：35.00元当当16.80元
	ISBN：9787532583522
	页数：272页

言说之外，更无余义，唯止言说。
——《第四卷》

佛说，“言说别施行，真实离名字”，佛告大慧：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。”佛偈曰：“一切性自性，言说法如影，自觉圣智子，实际我所说。”似乎一切的言说都成为否定，但是，这一切都是佛在言说，都是佛在对大慧言说，都是佛在言说第一义，言说一种否定的言说，是不是在“堕文字法”中，言说就是一种悖论？

一切都是从言说和文字开始的。一本《楞伽经》，是“国学典藏”，连腰封上都注明是“大乘要典，传佛心印”，这当然是一种文字组成的典籍；达摩大师来到中原，传法给二祖慧可时说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”文本便是早期禅宗“借教悟道”的无上宝典，这当然也是文字传道的开始；因为“回文不尽，语顺西音”，因为文辞简古晦涩“颇不易读”，所以有了汉译注释本，无论是求那跋陀罗译的四卷“宋本”，还是菩提流支译的十卷“魏译”，或者实叉难陀译的七卷“唐译”，也都是对于文字的译注，这当然更是文字流传的原因；而当《楞伽阿跋多罗宝经》集注完成，朝议大夫新淮东安抚司参议官竹斋沈瀛说：“且其注释，又非今讲人之比，字字订前人之讹，句句说经意之尽。其文不晦僻，其义又坦明，使苏内翰复生而见之，亦欢喜赞叹不尽，而况余人乎？”这一种兴奋何尝不是文字意义上的？——文字的典籍，文字的传道，文本的注释，也只有这一切都得以完成，才能让更多的人接近这一部无上宝典，无论是上根之人还是初机者，都能从文字世界里悟处真义，于是，宋濂在题辞中赞曰：“此乃诸佛心地法门，不假修证，现前成佛，禅宗之要，盖莫切于此矣！”

甚至开篇的“如是我闻”，佛经的传统记录之法也是对于言说的一种肯定，于是有了佛说，有了“佛告大慧”，有了“大慧白佛言”，如此等等，都不离言语，都不离文字。拿着典籍，读着文字，参以集注和点校，或者我从来不是上根之人，只是一个初机者，当然也只能在文字世界里获得一点关于《楞伽经》的皮相而已，甚至也仰望不到“楞伽”——“一时佛住南海滨楞伽山顶”，楞伽不只是山名，按照释正受集注，“楞伽者，此云不可往”，所以“楞伽阿跋多罗宝经卷”这一文本的真正意思是“是名不可往无上宝经”，这是“知觉圣究竟之境”，非邪智可造，这是“众色摩尼之珠”，非世宝可比，所以不可往，所以无上宝，“入胎出胎，少年老年，乃至资生住处，若色若空，若性若相，皆是自识，唯佛能知，一经之旨，概见于此。”

即使如大慧菩萨摩诃萨，“顶礼佛足，合掌恭敬”，能在佛面前问“百八义”，这一百零八个问题也或者只是对于接近“无上宝经”的皮毛，“云何净其念，云何念增长？”“云何见痴惑，云何惑增长？”“何故刹土化，相及诸外道？”如何能清净心中不断增长的妄念？为什么众生的痴惑会增长不休？佛世界如何化现出来，为什么会有各种外道？甚至大慧也问到了众生之分别，言语的差别，“谁生诸语言，众生种种性？”百八义是问题，是疑惑，是言语，而回答同样是言语，“善哉善哉问，大慧善谛听，我今当次第，如汝所问说”，只是佛却依然用问题的方式，依然用百八义来反问，这问与反问是在更深化言语的悖论？还是在破除言语的困境？

问题是关于妄念和痴惑，是关于佛法和外道，是关于语言和种性，也是关于自在三昧、三乘、三有、二无我、四谛、十二因缘，当这些都在大慧的百八义中的时候，是不是只是一种知识，一种名词，甚至一种外相？佛的回答是一种反问，“何故不问此”？为什么不问“诸山须弥地，巨海日月量？下中上众生，身各几微尘？”为什么不问“一一刹几尘？弓弓数有几？肘步拘楼舍？半由延由延？”——须弥山、巨海和日月有多大？十方世界众生有多少？有多少大千世界？几肘为一弓？几弓为一拘楼舍？几拘楼舍为一由延？……这些关于数量、长度、大小的问题，大慧没有问，也正是从这个“不问此”的反问出发，佛便说出了妄想之相：如果一一计度，执着于心，那只能陷于迷惑而无法解脱，“是等所应请，何须问余事？”所谓的修行，所谓的得道，便也无任何意义。

执着于数量、长短和大小是一种执着，是一种妄想，那么真正的问题应该是什么？“生及与不生，涅槃空刹那，趣至无自性。佛诸波罗蜜，佛子与声闻、缘觉、诸外道，及与无色行，如是种种事。”真正需要弄明白的是诸法生与不生的问题，是涅槃的问题，是诸法有无自性的问题，是佛的种种度脱法门问题，是佛子、声闻、缘觉，各种外道，欲界、色界、无色界天人，各是什么样的状况，所作所行有什么不同，所以佛在反问了百八义之后，对大慧说出了“答案”——但是，答案却又不是直接被言说的，或者说，答案本身也是相生相离的，“不生句生句，常句无常句。相句无相句，住异句非住异句。刹那句非刹那句，自性句离自性句，空句不空句，断句不断句，边句非边句，中句非中句，常句非常句……”是是也是非，是肯定也是否定，是言说也是不言说，一百〇八句的答案其实就是一句话：“言离一切相，离言说事，离自性，一切法无所有。”——一切都在“非”里体现，空空义说尽，了知非义，诸法离言说，便无有可说。

问答之间，有无之间，其实在答即是问，有也是无中，言语似乎开始确立了它应有的位置，“如来说经，不即语言，不离语言。”一方面，说经而“不即语言”，意谓“言说别施行，真实离名字，分别应初业，修行示真实”，也就是说，修学佛法不要计著于言说的句子，真义是离开名词的，所以需要自心自悟。而自心自悟又是什么？《楞伽经》作为“大乘要典，传佛心印”，就是以如来藏自性清净心为体，以自觉圣智观照一切法空离自性相，显示第一义自性清净心为宗旨，以摧伏外道邪见，破斥小乘偏执，匡显大乘为用，以五法、三自性、八识、二无我四门为教相。所以自心自悟需要悟的便是“第一自性清净心”，也就是第一义，一切事物、现象、根识、思量等，都是自心所现，一切自相、共相都是心的自性相，此等诸法如幻而有，虚幻不实，其生非生，其有非有，故无需作分别谁是真，谁是假，谁有谁无，谁善谁恶，谁生谁灭，谁苦谁乐，谁可得，谁不可得，谁能谁不能，等等，远离一切分别、取舍妄想，不作思量，以能忍之心、宽厚之心、平等之心、平淡之心、随顺之心，对待一切，为人处世，修学佛法，转变自身妄想习气，成就真实智慧，使自心得到彻底解脱。

而这个第一义的“无所有境界”却不用开发，“无所有境界，离生、住、灭，自心起，随入分别。大慧，彼菩萨不久当得生死涅槃平等，大悲巧方便，无开发方便。”离生、住、灭相而生其心，入一切境界，这样便能获得生死与涅槃平等，获得大悲说法巧妙方便，不开发，是因为一切智慧和种种方便，本住自心，到达自觉圣智境界后，即不用开发，便能随众生心量而自心自在地说法。就像云散日出，暗退明现，复归本来清净自心，不用不增，用之不减少，“是故，大慧，诸修行者，应当亲近最胜知识。”所以不可与二乘、外道为伍，在佛之中，以最胜知识了知藏识真相，最终摘得正果。所以众生之心境界是虚妄境界，就像海水遇风起浪，镜子显现色像，夜眠生起梦境，“彩色本无文，非笔亦非素，为悦众生故，绮错绘众像。”也就是说，人都有三自性，一种是妄想自性，是心的妄想，一种是缘起自性，事物缘起是心的自性，第三种则是成自性，即自心具有成就圆满功德、无上菩提、常不思议之性，又名圆成实性。因为每个人都有“三自性”，所以人人都有妄想，都有烦恼，但是人人皆可成佛，因为人人都有成自性，所以人需要的是“自性清净”，“是故，空、无生、无二、离自性相，应当修学。”

如何修学？从外道的“神我”走向如来藏是一种途径，从所行禅、观察义禅、攀缘如禅到如来禅，也是一种修习，“离因离缘离妄想”更是一种方法，而在佛看来，这也是“不即语言”的表现。佛告诉大慧，有四种言说的妄想：相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说，为什么说言说是一种妄想相？就像大慧的疑惑一样，“为言说即是第一义？为所说者是第一义？”当人开始言说的时候，是言说这个句子是“第一义”，还是言说所说者是“第一义”？佛的回答是：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。”不是言说句也不是言说之事，而是言说句所要表达的真理，“谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。”言说所入才是第一义，言说的方式只是一种方法，一种工具，“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想不显示第一义。”

言说妄想不显示第一义，是不是言说本身也是一种妄想相？“是故大慧，当离言说诸妄想相。”佛说，“言说法如影”，一切法都是心自性，言说的时候就如梦幻泡影，所以应该离开言说妄想相，只有“自觉圣智子”，才能见诸法空空，所以“言说者，是作耳”。言说到底是怎样一种法？佛分别阐述了名身、句身和形身，“名身者，谓若依事立名，是名名身。”它是一种命名；“句身者，谓句有义身，自性决定究竟，是名句身。”句子显示什么义并不是句子来决定的；“形身者，谓显示名句，是名形身。”显示名身和句身的声音、文字就是形身，所以，言说是自相的显现，当自心现所想，故有言说现。这就是所说的名身相、句身相、形身相。也就是说，言说和文字，都是自心现，凡作言说，或者写文字，皆是现妄想，佛说千法万法，是为破一切执著，令众生不取一切相，去一切分别，离一切妄想，在所有时，对任何事，都心无所住，“种种义、种种不实妄想，计著妄想生。”

心中有所想之事，然后借用文字来表达，于是通过咽喉、唇、舌、齿、龈、颊辅等发音器具相互配合而发出声音，于是有了言语，而义本身却在言语的反面，“谓离一切妄想相、言说相，是名为义。”但是这样说并不是要将语和义对立起来，“若语异义者，则不因语辩义；而以语入义，如灯照色。”因为欲见义，须闻语，闻语而后才能见义，也是在这个意义上，“不离言语”才成为可能，欲证佛道，就是需要佛经的指引，若以为成就无上菩提不需要读经，则是大错，离开佛的开示，我们很容易误入魔道，堕落外道，走入歧途，更不能速得三藐三菩提，所以在语和义的关系里，重要的是在“不离言语”中不堕入文字。

一方面，“一切言说堕于文字，义则不堕。”佛法之义是落于文字的，这是一种真义，而言语和文字只是一种法，“文字有无不可得故，除不堕文字。”如果佛法是落于文字的法，则就没有了一切佛法，也就无有文字可得，譬如岸树不落在水影中，若认为岸树是落在水影中，则就无有岸树，因为水影中的树是虚幻不实，不可得到的，所以言说是言说，文字是文字，和义并不对立，只有以语入义，才能如灯照色，而佛所反对的是那些“堕于二边”的存在，如世间的言论，“种种句味，因缘、譬喻采集庄严，诱引诳惑愚痴凡夫，不入真实自通，不觉一切法妄想颠倒，堕于二边。”世间的所谓言论，以种种有文采的句子，用讲因缘、打譬喻等来装饰严密其说，以证明他们言论的正确，来诱引、欺诳、迷惑愚痴凡夫，而实际上他们并未入了自通，并未觉了一切法，所说都是颠倒妄想。

堕于两边，就是“堕有无见”，就是妄想，就是执着，“大慧，彼诸痴人，作如是言：义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故。言说之外，更无余义，唯止言说。”那些愚痴之人认为，法义就是言说句，法义和言说句无有区别。这是为什么呢？这是因为愚夫认为，对于法的说义，这个义是没有实体的，是不可见的，因此在言说句之外，更无别的含义，一切意思都在言说句中，言说句去除了义的实体性，甚至取代了义，就是在执着于妄想相中失去了第一义，也在“堕有无见”中湮没了自性，而佛所开方便门，“唯说一乘法，是则为大乘。”一乘而大乘，就是普度众生，在自性清净中“离一切相”，言语在与不在，文字说与不说，都是诸法而已，而义自在，“世间非有生，亦复非无生，不从有无生，亦非非有无。”

	编号：B83·2190919·1592
	作者：【法】让-保罗·萨特 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2014年01月第1版
	定价：30.00元当当14.40元
	ISBN：9787532764082
	页数：188页

我没看见它，它并不于我的自发性形成一种限制。它也不是自为地存在着的一种惰性给定物。一句话，事实上它并不存在，它以影像（方式）存在。
——《导言》

一种过程故意在对比中被展开：首先是看，而且看见，桌上的那张白纸有着它固有的形状、颜色和位置；现在已经转过头来了，不再看并且看见，相反，看见的是墙上的灰纸。萨特在转头的过程中依然是看见，但是当墙上的灰纸代替了桌上的白纸，不仅仅是对于刚才看见的纸的形状、颜色和位置的取消，而且在墙上灰纸的另一种看见里，改变了当初看见白纸时的在场性。

一种对比是显而易见的，当看见桌上白纸的时候，一方面是白纸固有的形状、颜色和物质，作为一种在场，作为一种物而存在，而且它是被我所感知的，也就是说，它们是在“我的注视下”显示为一种存在，但是，“我仅能对之旁观，而它们的存在完全不取决于我的意愿。”这里萨特区分了两个概念，我能感知，它们就是一种“为我的”存在，它们的存在不取决于我的意愿，它们“却不是我”——但它们也不是他人，所以在看见中存在在那里的白纸，“它们不取决于任何自发性，既不取决于我的、也不取决于另外一个意识的自发性。”这是一种在场，也是一种惰性存在，惰性存在就是一种自在的存在，所以在场的惰性存在是一种物。

惰性的存在其实和意识形成了一种对立，因为，“我的意识成为自在的方式恰恰是自为的存在。”所以那桌子上的白纸避开了意识的统治，也因为它的惰性维持了它的自主性。但是当转过头来，看不见那张白纸，在墙上灰纸的对比中，即使白纸成为一种想象的影像，在萨特看来，它们既不对我的自发性形成一种限制，也不是自为地成为一种惰性给定物，即使在我的头脑中能够自愿显现出来，它们在显现的时刻也表现为“异于在场的物”——但是，不在场的它们是一种存在的物吗？当萨特将之看成是“异于在场的物”，他并不是将显现在想象中的白纸是一种实存的物，而是一种构成认识内在意义的直接材料，是一种实存，也就是说，我看见的白纸和在想象中的白纸尽管是同一张纸，但是完全处在实存的不同层次上，影像中的白纸是一种对象，所以影像是作为对象而实存的。

但是对于这个实存的对象，在形而上学那里，却变成了一种真正的物，它把影像看成是物的摹本，从而作为一个物而实存，也就是说，作为影像的纸和“亲在”的纸具有同样的性质，萨特将这种形而上学称之为幼稚的形而上学，它的问题在于将作为对象的影像当成了被感觉到的惰性的物，当成了自在的存在，萨特认为这种幼稚的存在论，是看到了影像对象和惰性之物的存在同一性，并将这种存在同一性当成了本质同一性，而其实，幼稚形而上学完全弯曲了影像对象这种实存的性质——萨特考察了诸多形而上学的重要体系，似乎都把影像对象看成一种物。

笛卡尔延续了把各种“类”设定为半物质半精神实体的经院传统，他把机械论和思维分离开来，从而把身体完全归结为一种机械物。在他看来，影像是一个有形体的物，是外部身体活动通过感官和神经的媒介作用于我们自身活动的产物，当物质和意识彼此相互排斥，影像只是为大脑的某部分物质描绘，却不能被意识激活，也就是说，影像是和外部诸多对象以相同的名义成为一个对象，“它是外在性的界限”。思维是通过知性来认识影像的，他认为，各种观念在人那里是一种天赋存在，所以当影像具有的外在性界限被思维认识到的时候，他用一种随意的关联符号赋予意义；斯宾诺莎比笛卡尔明确，他认为影像问题只能由知性来解决，但是他把影像看成是一种人体作用，和笛卡尔一样，他认为影像理论和认识论是相互割裂的；而到了莱布尼茨那里，他认为影像是被理智渗透的，他的全部努力都是建立在影像和思维这两种认识模式的“连续性”上，在他看来，唯有理性提出的那些真理之间才有关联，所以影像世界和理性世界虽然存在着差别，但是可以找到一种东西将它们联系起来，他通过“衔接”试图建立在感觉材料和理智意义之间捡来次序；莱布尼茨是从本源上看待影像，而休谟则从经验主义出发，把全部视为都归结为影像的体系，一方面是心理学的运用，另一方面则是知性的作用，休谟认为想象是人的心灵能够在其中“真实运动”的唯一范围。

其实休谟结合心理学和知性理论，提出了无意识的概念：观念不是别的，是思维内在对象的实存，但是这些观念并不总是意识，而是通过与有意识的观念的联系才被唤醒，以物质对象的方式在自己的存在中坚持，并且总是全部在心灵中在场。但是休谟没有提出无意识如何被一种特定力量引到意识从而赋予它们意识的特性。但是当休谟在心理学层面上建立影像和观念之间的关系，即使还存在着一种真正的“中断”——影像是一种感觉，它的实践意义就在于思维的各种规律进入到了心理的程序中，但是危险也在于此：它很可能变成一种心理主义，而心理主义把感觉当成是一种物，其实在笛卡尔那里就已经被物化了，“影像在理智的天空解体时，没有变成任何东西，没有发生任何改变，因为在笛卡儿那里它已经是一个物了。”而萨特认为，心理主义作为一种实证人类学，把人作为世界存在的科学，忽视了一个基本事实，那就是：“人还是一种表象世界并且本身也在世界之中的存在。”

心理主义作为一种实证方法，在影像问题上做出了努力，但是萨特认为，心理主义伴随着浪漫主义而出现的实证思潮，是通过对综合精神、能力的观念、次序和等级的概念、伴随着生命主义生理学的唯灵主义而表现出来的，它其实和笛卡尔、休谟、莱布尼茨假设影像和感觉存在同一性一样，在本质上也是将心理复杂性归为机械论。在科学心理学看来，思维存在着三种创造的联想的因素，一种是“理智”因素，也就是通过类比进行思维的能力，“我们通过类比认识了类似的不完美的形式。类似物是一种类，类比物就是这‘类’的‘种’。”第二种则是“情感”因素，精神分析学家称之为“凝结”，它就是将意识的各种状态彼此联结，“因为，它们之间有一种共同的情感意义。”而第三种则是无意识因素，它不直接受到意识的影响。但是萨特认为，这三种方式都没有向我们显现影像的实质，它甚至都是在一种纯粹的假设中将思维看成是一种身体的器官，从而陷入到机械论的物状态中。

但是这之后出现了一次萨特谓之的“哲学革命”，那就是柏格森确立了反联想主义的坚决立场，他认为，传统的失语症观念和大脑区域的定位并不与批判对立。柏格森把影像这个名字扩展到任何类型的实在上面，不是现时认识的对象才是影像，一种表象的任何可能对象都是影像：物是影像，物质是影像的总体，也就是说，影像是一种实在，这一种总体实在是被确定为意识的参与者，但永远不能变成意识，柏格森将其定义为无意识。影像作为一种存在，和被有意识地知觉的存在之间不存在本质的差异，也就是说，柏格森在这里对传统进行了颠覆：意识不是从主体到物的光，而是某种从物到主体的反光性，当意识被实显，其反射的中心就是身体，“身体在突出某些影像的过程中，把这些影像改造成为实显的表象。”是身体作为选择工具发挥作用，在这种作用下，影像变成了知觉，“知觉就是影像，这种影像与作为身体的某种特定影像的可能行为相关。”

但是，萨特提出的疑问是：物是影像，知觉是影像，那么在想象中建立的回忆机制是不是一种影像？或者说，回忆是意识还是无意识？很明显，当我看见桌上的白纸，那些形状、颜色和位置就已经成为了记忆，只有在成为了记忆之后，当我转过头去即使看见了墙上的灰纸，我依然能凭借记忆重新返回在场，甚至想象本身就是在记忆中进行的一种思维——影像如何变成影像-回忆？萨特认为，当我停止注视一张桌子的时候，桌子应该潜在地变成有意识的，它不再是和表象所规定的实存，而是成为完全不同的实存，所以萨特认为，应该在影像之中确立一种被规定为记忆的心灵存在，“这种心灵在影像之中使之集中综合的比较，并且区分了他的身体和周围的其他影像。”而柏格森似乎误解了表象的图像和影像之间的不同，当他确立了知觉和回忆之间的本质差异时，似乎又走向了一种形而上学。他试图解决影像如何重新引入身体和知觉的“感觉-动力”世界，试图回答过去的东西如何在回忆心中成为现在，但是他通过精神主义将形而上学区分了的影像和知觉重新混合起来，依然没有回到影像本身去找到答案，当惰性的影像在纯粹绵延的内部像水底之石一样存在，他的影像论依然是一种先天推理。

在萨特看来，关于影像的本体论问题，都是因为古典观念出现了矛盾，都是因为形而上学假定造成的错误。当人们把影像分成真实的和精神的，又把真实的影像说成是一种知觉，甚至如休谟所说，影像和知觉只是强度上不同而已，都是一种机械论，当影像成为在感知材料中不能抵达对象物的东西，它怎么会变成知觉？“影像，就是主体性。”所以影像不是知觉，而且影像的意向不是知觉的意向，甚至影像和知觉不拥有同样的物质。另外，当我们说影像是用来辨别、理解和解释的，但是首先必须对影像本身进行辨别、理解和解释。萨特举例说，自己心里期望皮埃尔，于是有了关于他的影像，似乎就像看见了期望的皮埃尔本人，在这个过程中，思维就是和知觉一样面对了影像，但是也和知觉一样，思维也不是影像，而且思维不是创建了自己的影像，思维是在寻找它们，“这就是作为独立对象提出的影像，它被思维以一种或另种方式领会，但却以一种和对意识所是的方式不同的方式自在地存在。”

影像的传统观念的错误在于相信影像是一种实在，“影像并不实存，不可能实存：我们以此名称谓的，总是一种虚假的知觉。”不是实存却是一种实在，“影像是一种确定的心理实在。”所以回到影像本身，萨特意指回到经验，“那就必须回到经验，并且在完全具体的情况下描述影像，就像它向反思显现的那样。”反思显现，他便在胡塞尔的现象学中找到了一种解决途径，因为这是先验纯粹的科学，是和诸多心理学科学完全不同的学科，是研究与人的身体密不可分的意识世界，它的方法便是“还原”“搁置”——“把自然立场置于括弧之中”，然后在反思中把握各种本质。以经验为唯一对于本质直观的出发点，这是一种意向性观念：任何意识都是对某物的意识。当影像是一种对象的时候，它就有了意识的特征：外在于意识，超越于意识，用意识来构建世界，针对外部的物，所以影像就是从意识的惰性内容的状态过渡到在与超对象关系中“独一和综合的意识状态”时，就构成了一种意向性，举例来说，当想象朋友皮埃尔的时候，皮埃尔的影像就被组合成意识的形式，“这种形式以自己的方式与我的朋友皮埃尔相关，这是意念皮埃尔真实存在的可能方式之一。”

意识直接与皮埃尔相关，没有模仿的中介，当然影像也不是一种物的摹本，所以从形而上学到心理学，现象学所要克服的便是这样一种错误：“人们是用综合观念到达影像，而不是从关于影像的反思那里获得某种综合观念。”所以当不看桌上的白纸，当转过头去看见墙上的白纸，影像是在反思中获得了关于白纸的观念，它是对于惰性的超越，它是对于不在场的在场，“影像是一种活动，而不是一个物。影像是对某物的意识。”