2020-05-05《传习录》：正是要复那本体
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
——《卷下》
大哭而大乐，大哭是大乐之对立面，正如善是恶之对立，但是大哭却是大乐之表现形式，甚至大哭在对立面表现之后不是对于大乐之否定，不是对于大乐之解构，恰恰又回到大乐的起点上。当面对学子的疑问，王阳明提出“不哭便不乐矣”，是不是大乐和大哭都变成了一直自己反对的私欲中？当情绪表达回到本体论，是不是对于“心即理”这一思想的扩展？
《传习录下卷》，钱德洪删定而成，是为“续录”在前言中说：“《传习录》所载下卷，皆先师书也，既，斟次人文录书类矣，乃摘录中间答语，仍书南元善所录，以补下卷；复采陈惟濬诸同志所录，得二卷焉。”而这一补录也招致了后人的怀疑，顾惟贤见《续录》问答，多有未当于心者，写了《传习录疑》提出质疑，而黄宗羲有针对性《续录》的言说，认为“黄省曾录有失阳明之意者”。和后人的质疑一样，王阳明在下卷的问答中，似乎专注于解读自己的“致良知”的观点，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”但是这个“致良知”似乎在慢慢离开王阳明提出“心即理”的主张。
当黄勉叔问他：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”王阳明的回答是：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”黄勉叔的问题里已经有了一种分别，缘何心无恶念反而空空荡荡？要向存个善念不是把善念当成了一种物？而王阳明曾经回答门人徐爱对于善恶问题的观点是：自然之本体是“至善”，“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。”至善是心的本体，只要“明明德”，并达到惟精惟一的程度就是至善。又指出，“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？”作为至善的本体已经包含了一切，既没有别物，也不需要格物，也就是说，在本体论上，甚至没有善与恶的分别，不但没有恶，连善也没有了。而黄勉叔竟然提出了无恶念而空空荡荡是不是需要存个善念？王阳明在回答这个问题时也从方法论上认为，要去除恶念便是善念，就像被光遮蔽了需要点燃一等才能重新恢复本体。
当用添燃一灯的方式去恶念，在逻辑上已经承认了善与恶之对立，这是不是就是在否定至善之本体？而王阳明的“致良知”似乎就是讲究如何“添燃一灯”，他提出在格物致知上，要“无事时存养”和“有事时省察”两种方法，而“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。他认为这就是这就是 “真格物”，“真实克己”，就像人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。当人要在事上磨炼，当人要通过“声色货利”去体认良知，这良知里就存在里善与恶，哭与笑，只不过按照“圣人之道”，不管是“发愤忘食”还是“乐以忘忧”，都是从本体意义上“良知”的表现，也就是说，有良知即为有道，道在信中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福，而这也是圣人遵循天理的缘故。
这是一个关键的转变，“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？”在这个层次上，是没有善恶之分的，是别无他物的，但正是这样的本体，其实是空泛的，是静态的，只有在“发愤忘食”、“乐以忘忧”的“致良知”中才有一种动态的辩证法，而这种动态的辩证法最后的落脚点还是回到了本体上，即心上，但是在良知意义上，这个心又有了外延的拓展。有人问他：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目意思牵引而来。不知何以免此？”当出游禹穴时他看着田间的禾苗，反问范兆期：“能几何时，又如此长了！”而友人问他：“读书不记得如何？”不管读书时被其他科目牵引，还是田间禾苗如何又长了，或者读书遇到遗忘，都是在一种“声色货利”的日常事务中发现了矛盾，遇到了困惑，也因此才有了王阳明所说“人须在事上磨炼做工夫乃有益”的机会，所以读书时有科目牵引，“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉克之而已。”——心累也属于正常，只要良知真切，便可解决；所以禾苗又长，“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”——有根戕贼蔽塞也不为怪，只要拔出便可；读书不记得了，也是正常，“若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
并非王阳明更宽容，而是对于自己的理论有了一种新的突破，当他提出“致良知”时，这个至善之心已经变成了一种“性”：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”什么是道，道便是良知，而道也是率性，“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”良知不变，道不变，率性便也是“是非只依着他”的自然，所以率性而为，大乐之外也有大哭，而不管是大乐黑暗时大哭，在率性之良知上，并没有离开本体，“本体未尝有动。”正因为本体不变，所以最后王阳明甚至提出“超狂入圣”的观点，而且还付诸实践：又一次他宴请门人，在百余人的宴席上酒至半酣，或歌唱，或投壶、或击鼓、或泛舟，兴致盎然，颇有些狂放不羁，任情恣意——在王阳明看来，要成圣就是要先成为狂者，然后才能悟道入圣，而这就是致良知而率性为道的方法论，只要“本体未尝有动”，便是“心即理”的一种实践。
这是王阳明最大的转变，也是从理论到实践的飞跃，但是这并不是对曾经那些观点的否定，而是在怀疑、实践、再怀疑、在实践的道路上不断体察不断学习不断提炼的结果。这种治学态度其实贯穿了王阳明的一生，一方面，王阳明对门人学生常说的一句话是：“若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎！”在他看来，圣人教人，就像医生用药，需要根据不同的病人和病情，“酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时加减之”，如果执着于一方，“鲜不杀人矣。”就像自己的观点，如果让大家“守卫成训”变成不能改动的教条，自己就成了罪人。另一方面，则需要将观点用在实践上，就像徐爱所领悟的那样，“使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉！”而这种强调付诸实践、活学活用的观点，也是体现了王阳明“知行合一”的思想。
| 编号：B27·2190919·1595 |
而其实，王阳明能创立自己的心学观点，完全是在怀疑、否定而又不断实践基础上产生的。“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”这是阳明心学最核心的思想，而在王阳明37岁突然悟道而提出这个观点之前，他似乎也被“心外之事”“心外之物”所纠缠，按照宋明理学的观点，依据《大学》《中庸》的说法，人要达到“修身、齐家、治国、平天下”的目的，就必须进行“格物、致知、诚意、正心”的修养活动，而“格物”是首要环节，按照朱熹的看法，“格物致知”就是穷理离不得格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。格一物，理会一事都要穷尽，由近及远，由浅及深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成为四重节次，重重而入，层层推进。
当格物的重点放在事事物物上，是不是一种本末倒置？王阳明在困惑之后，认为《大学》里的格物的格应做“正”字解，而“物”是心的附属品，不是独立外在的东西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。所以他提出了“心即理也”，就是将心当成一种本体，在这之外并无事并无理。这是王阳明在怀疑、困惑之后，清除了心外之事和心外之理回归本体的一种努力，在他看来，“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”所以，“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”——存天理而去人欲，是宋明理学的哲学观，更是道德观，而王阳明在“心即理”的核心思想中，以一种辩证的方法统摄了心的这个本体论。
在他看来，心具有很多的表现形式，它们是理，是礼，是文，“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。”心只有一物，心也只有一心，“未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”所以批评程朱理学将人心和道心截然分开，“今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”而这便是他所说的“精一之功”，“精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。”精一之功的“精”不是关于养生之学的精气神，而是心之本，而心之本便是天理，便是天性，便是良知，所以从心即理延伸了各种表现形式，“仁、义、礼、知，性之性也。聪、明、睿、知，性之质也。喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。”所以在存天理去人欲中才能回到心的本体上。
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王阳明：圣学只一个工夫 |
而这也是王阳明提出“知行合一”的基础，“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。”在这个本体上，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”不管什么形式，最后还是回到一个原点，成为唯一一物，“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”所以知性是必须合一的，“行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”知在行里，行在知里，或者知便是行，行也是知，“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”只要存有天理之心，那么变成行动，“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”
知行合一是“心即理”观点的延伸，所以在本体论之外，王阳明还提出了如何实现知行合一的方法论，陆澄问他：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”王阳明告诉他：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”这便是“精一之功”：只念念存天理，便是立志；“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”处朋友则要“务相下则得益，相上则损”；万事而墨，则要立得住，“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”但是立志也好，念念也罢，不是执着，“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。”在王阳明看来，做学问、修身性，需要以圣人为样本，即为“圣算”，“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。”所以学可分为上达和下学，“夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。”“上达”的功夫便是“圣算”，而“圣算”就是一种知行合一，它是一种永远不过时的方法论，“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
正是有“心即理”的本体论，有“知行合一”的方法论，王阳明才在这个基础上提出了“致良知”的实践论，在“答欧阳崇一”中说：“良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”从格物的观点出发，王阳明认为“格”作“正”字解，是心的一种表象，身、心、意、知、物便成了以心为基础的统一体，“致知在格物”便成了“致知在诚意”。而在此基础上，王阳明认为孟子的“良知”是心之本体，是先天固有的，良知与物无时，人们如果能够使它完全显现出来，便完成了对宇宙的认识，达到了道德修养的至高境界。因此，王阳明在“格物”的基础上，又进一步倡扬发用人心固有的良知，这就是“致良知”。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”不仅良知不求于外，而且良知也是一种圣算于我的表现，“圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”也就是说，圣算是本原的良知，两者根本没有区别，当良知和天理一体，圣人气象也在我身上了，所以天理到人性，王阳明又完成了一次突破。
从“心即理”到知行合一，从致良知到最后超狂入圣，37岁悟道的王阳明就是在不断怀疑、不断否定和不断实践中丰富了自己心学，第一门生徐爱总结自己的收获时说：“如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。”不管是格物说，还是至善说，不管是穷理尽性还是博文惟精，不拘于物，不受制于人，“即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。”
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