苏格拉底之死

由 五行缺水没有评论
编号：B31·2200521·1657
作者：【古希腊】柏拉图 著
出版：上海译文出版社
版本：2018年10月第1版
定价：36.00元当当17.60元
ISBN：9787532755417
页数：260页
“现在我该走了，我去赴死；你们去继续生活：谁也不知道我们之中谁更幸福，只有神才知道。”对苏格拉底的审判和处刑，是古希腊雅典城邦史，乃至西方思想史上的一个重要时刻。苏格拉底的死似乎促使柏拉图有一个强烈的愿望，要把与苏格拉底有关的记忆保存并且保护起来。由于他是一名诗人——他是希腊诗选里一些非常美丽的爱情诗的作者——他很自然地会想到用某一种文学表达方法；可是，他没有用诗来描述苏格拉底，而是想到用充满戏剧性的对话来描述，这样就可以用苏格拉底生前实际用过的辩论法把他表现出来。通过记述苏格拉底之死这一历史事件，柏拉图发展了他的哲学，同时，也向世人展示了苏格拉底独特的生活、思想和人格魅力。其中包括“苏格拉底在行动中”的《欧绪弗洛篇》、“苏格拉底在法庭上”的《申辩篇》、“苏格拉底在监狱中”的《克里托篇》和“苏格拉底的最后一次谈话”的《斐多篇》。

《苏格拉底之死》：我们应该献一只公鸡给神

现在是我们上路的时候了，我将去死，而你们将活着：可是，我们中间究竟谁有比较幸福的远景，那就是除主神之外谁都不知道的事了。
——《申辩篇》

面对美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民的公诉，面对“苏格拉底是社会上一个危险人物”的罪名，面对“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神”的罪状，公元前三九九年的苏格拉底站在法庭上进行了辩护，当最后被判决“有罪”，苏格拉底甚至自己反提了处罚方法，那就是死刑，因为在他看来，这是“严格地符合正义的、合适的处罚”——不是坐牢，也不是罚款，更不是反对他的人期望的放逐。选择死亡是因为“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人”，死亡消灭了一个人，而死者对任何东西都没有了意识，而另一个方面，相信灵魂不灭的苏格拉底认为式是一个“没有梦的睡眠”，是“一种绝妙的受益”，于是，他让自己上路，走向了死亡，而对于究竟谁有比较幸福的远景，苏格拉底认为，这是“除了主神之外谁都不知道的事了”。

苏格拉底是以一种赴死的态度接受处罚，当死亡只是灵魂的迁移，当死亡要面对的是主神，所以死不令人害怕，不让人悲痛，“我很清楚，我的时间已到，与其继续留在世上，不如死去并且从我的各种纷扰中解脱出来。”柏拉图的四篇文章构成了“苏格拉底之死”这一个事件，从苏格拉底在法庭外面“在行动中”的《欧绪弗洛篇》，到在法庭上的《申辩篇》，从在监狱里的《克里托篇》到最后一次谈话的《斐多篇》，苏格拉底一步步走向死亡，但是在这个死亡过程中，申辩篇其实是比较特殊的，因为他从自我辩护到自我反提处罚方法，再到最后演讲时接受并“美化”死亡，这其中有一个巨大的转变：苏格拉底为自己申辩，就是要指出三个雅典人对自己的公诉是虚构的，就是要指出法庭对自己的审判是错误的，或者说这样的审判是不公正的，但是在判决有罪之后，在判定死刑之后，苏格拉底却又勇敢地面对死亡，把死刑看成是一种正义的、合适的处罚，这似乎就是一种矛盾：既然要申辩，就认为审判是非正义的；既然把死亡看成是一种解脱，说明死亡是不应逃避的——苏格拉底的这种看似矛盾的态度到底有没有一种统一性？

不妨先撇开《申辩篇》，不管是在死亡判决之前的《欧绪弗洛篇》，还是在死刑判定之后的《克里托篇》和《斐多篇》，其实苏格拉底都在围绕着一个主题，那就是关于他的罪状：是不是腐化了年轻人的心灵？是不是亵渎了国家所承认的神而只相信自己杜撰的神？或者说，苏格拉底到底在人和神的关系中处在怎样的位置？他在去往法庭的路上遇到了预言家和宗教专家欧绪弗洛，两个人的对话主要是为了界定虔敬和不虔敬的意义——虔敬还是不虔敬，都指向了人对神的态度和行为。当时的欧绪弗洛也是要去控告一个人，那个人是他的父亲，他控告自己的父亲犯了杀人罪：欧绪弗洛的父亲在纳克系斯岛上耕种的时候，一个做工的人喝醉了，对仆人发脾气并且用刀把仆人杀了，于是欧绪弗洛的父亲把那人的手脚绑了起来，丢进了一条沟里。

欧绪弗洛控告父亲犯了杀人罪遭到了反对，因为有人认为他的父亲没有杀害那个工人，而且即使杀了那个人，也是因为那人本身就是杀人犯，但是关键点不在这里，而是欧绪弗洛作为一个儿子，竟然控告自己的父亲是杀人犯，这便被看成是一种不虔敬的行为。这让欧绪弗洛极为不满，他认为，“他们对神圣法中关于虔敬和不虔敬的立场的了解真拙劣啊。”在他看来，这种拙劣就表现为为众神订了一条规矩，又为自己订了一条规矩，因为欧绪弗洛认为，当人们说宙斯是所有神里最好、最公正的神，但是又承认宙斯曾把自己的父亲用手铐脚镣铐过——宙斯的父亲曾不公正地把他其他几个儿子都吃掉了，而他父亲又曾用相似理由把他自己的父亲阉割过，如此，欧绪弗洛表达了一种不满，在他看来，“一个人必须不容忍一个有不虔敬行为的人，不管他可能是谁。”

他的一个关键点在于合法性，也就是说，“杀人者的杀人究竟是合法还是不合法”。听到欧绪弗洛控告自己的父亲是杀人犯，苏格拉底也是大为吃惊，他问欧绪弗洛控告的理由是什么？审判的理由又是什么？其实苏格拉底想要探讨的是到底什么是虔敬，什么是不虔敬？欧绪弗洛一开始就指出了虔敬和不虔敬的标准：“我说虔敬就存在于我现在正在做的事：控诉一个做错事的人，不管是杀了人，盗窃了神物，或任何其他类似的恶行，也不管这做错事的人恰好是你的爸爸，你的妈妈，或任何其他人；而不控诉这样的人就是不虔敬。”根据欧绪弗洛的说法，控告父亲犯了杀人罪，就是一个虔敬的行为，苏格拉底以此联系到信神的虔敬，欧绪弗洛告诉他，“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”

按照这个逻辑，苏格拉底开始和欧绪弗洛展开了对话，首先，既然是让神喜爱的人或行为是虔敬，让神怀恨的行为或人是一种不虔敬，那么很明显，虔敬是不虔敬的直接对立面，但是众神是有分歧的，甚至彼此还有敌意，那么让哪个神喜爱才是虔敬？或者说，同样的东西既可能是虔敬也可能不是虔敬。而后苏格拉底又对虔敬本身提出了问题：“虔敬的事是因为先已经是虔敬的事了，所以众神都爱它，还是因为众神爱了它，它才成为虔敬的事？”苏格拉底用“被搬运的物”和“搬运”的行为，“被统管的人”和“统管”的行为，“被看到的物”和“观看”来举出这种差异，这里就有一个人做出行为的原因问题，“所以被管的东西之成为被管，是因为有人管他，而一个被看到的东西之所以被看到，是因为有人看它？”这样的逻辑意味着，“—件物之所以被爱它的人爱了，并不是由于它是—个爱的对象。它之所以是—个爱的对象，是由于它被爱了。”

结合到虔敬和不虔敬的界定，那就意味着一件物是虔敬的，它才被爱，而不是因为它被爱了，所以才成为虔敬的物，也就是说原因是它本身的东西，虔敬也是本身的原因，那么这里就有了分歧，一开始虔敬是指蒙神爱的东西，而现在虔敬是自身的原因，也就是说它们不是同一种东西：当虔敬是蒙神爱的东西，意味着一物之所以可爱是因为它被爱了，而当虔敬是虔敬自身的东西，意味着一物之被爱是因为它可爱——虔敬是本质还是只是一种属性？欧绪弗洛认为虔敬是一种道德的公正，就是服侍众神，苏格拉底便问他，服侍是不是为了对方的好处？欧绪弗洛说，“那是一种奴隶对主人般的服侍。”苏格拉底的理解那就是，“虔敬就是一种向众神要求及给予众神的学问了。”这里便有了一个转向，虔敬本来是人付出行为蒙神爱，但是当虔敬成为了对主人的服侍而要获得一种给予的时候，虔敬不是不是变成了一种索求？“虔敬看来就是众神与人们之间的一种相互贸易的技巧罢了。”在苏格拉底看来，虔敬的行为变成了人和神之间“贸易的技巧”，甚至就是一种交易，尽管欧绪弗洛一再生成，虔敬就是讨众神高兴的东西，就是他们最爱好的东西，但是这种有用性本身就带有工具的属性，它也不再是蒙神爱的东西，在苏格拉底的质问下，欧绪弗洛只好说因为有紧急的约会而匆匆告别。

在这篇对话中，欧绪弗洛之所以没有结束对话而匆匆离开，就是因为犯了定义的错误，当他说父亲是杀人犯而引用了宙斯的例子，就是犯了“从被下了定义的词里面引用了一个特殊的例子”的错误，宙斯和特殊的例子，自己父亲“杀人”也是特殊的例子，而当苏格拉底问他虔敬和不虔敬的标准时，欧绪弗洛说：“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”又从特殊性变成了一般性，而苏格拉底不断深入是想得到关于虔敬的理念，也就是柏拉图所说的“相”，“虔敬是不是在每一个行为中都是自我同一，同理，不虔敬是不是在每一种情况中都是虔敬的反面，可是自我一致的；换句话说，每一个被认为是不虔敬的东西，就它的不虔敬性而言，是不是有一个单独的、固定的特点？”一个是从特殊到一般的例子所做的定义，一个是指向单独和固定的理念，所以对于虔敬的分歧便产生了是不是“众神与人们之间的一种相互贸易的技巧”的疑问。

苏格拉底偶遇欧绪弗洛，并不是要探讨杀父之罪是不是虔敬的问题，而是指向对于众神的态度问题，因为苏格拉底去往法庭的路上，就是为了为自己辩护，而美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民控告他是一个危险人物，给出的罪状就是：“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神。”为此苏格拉底进行了辩护，“我必须服从法律，同时为我自己辩护。”在他看来，三个雅典公民之所以提出公诉，是因为苏格拉底不认为他们的行为是一种智慧，“我认为，促使他们写诗的动力，不是智慧，而是一种像你们在预言者和先知身上发现的本能或者灵感，这些预言者和先知能够发表他们所有的庄严神示而不知道一丝他们所说的话的意义。”苏格拉底认为，美雷特斯代表了诗人，阿尼图斯代表了专业人员和政治人物，而吕孔则代表了雄辩家，他们仅仅拥有工艺熟练方面的长处，就认为自己拥有了对所有事物的完美了解，“这种错误完全掩盖了他们的实际智慧。”而苏格拉底认为自己获得了名气，是一种智慧，人的智慧，而这种智慧意味着“为了一次性地确立神渝的真实性而承担的人生旅程”，也就是说，真正的智慧是主神的所有物，自己就是神谕的代言人。

但显然，苏格拉底的某种狂放并不是把自己上升到神的的高度，而是在他看来，“苏格拉底”是一个名字，“你们人类中最聪明的人，是像苏格拉底那样，能了解到（就智慧而论，人确实是毫无价值的）。”名字作为例子而打开人通往神的智慧之门，苏格拉底在这里也在阐明了智慧的理念。所以在申辩时，苏格拉底对罪状上的证词进行了辩护：如果说自己是全雅典唯一一个伤风败俗的人，说自己完全不信神，他质问美雷特斯的是：“你是在提议我跟全人类的共同信仰不同，不相信太阳和月亮是神吗？”苏格拉底认为自己是为主神服务的，花时间四处走动，说服年轻的和年老的，要把灵魂的最高幸福成为每个人所关心的对象，要让善成为一种真正的财富，甚至要让人远离政治，都是一种对于神的接近，都是在智慧中成为神谕的代言人，而不是捏造了神，而不是腐化了年轻人的心灵。

所以在申辩的最后，苏格拉底坚持自己的行为，“即使我必须死一百次，我也不会改变我的行为。”当然，这里便有了对于死亡的理解，在他看来，害怕死亡是一种错误，是对于权威的屈服，“我永远不会由于害怕死亡而错误地向权威屈服，而是会拒绝屈服，即使我因此而有生命危险。”也就是说，死亡在他看来，恰好是自己表明不同流合污的态度，是一种体现正义的立场——死亡从惩罚的方法变成了自我选择的行为，所以在这样一种转向中，苏格拉底开始了死亡信仰的命名，也开始了反提惩罚，“我之被判死罪，并不是由于缺乏论证，而是由于缺乏厚脸皮和无礼，以及我拒绝用一种能给你们极大快感的方式向你们说话。”在他看来，在法庭上就如在战争中一样，不应该逃避，而是勇敢地走向自己的死亡时刻。苏格拉底把死亡看成是对权威的挑战，看成是一种正义的选择，甚至看成是一种信仰，还有另一个原因，那就是在他看来，死亡只是肉体的死亡，只是一种解脱，“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人，而他的命运，对神来说，不会是一桩可以漠不关心的事。”而灵魂从一个地方迁移到了另一个地方，甚至那个地方就是神明所指明的方向。

因为雅典有提洛岛朝拜的节日活动，所以苏格拉底在被判死刑之后在监狱中被关了一个月，在他的狱中生活里，面对那个叫克里托的老人，面对他让苏格拉底在明天死刑处决之前逃离的建议，苏格拉底也拒绝了，他认为，“当身体已经被耗尽，同时健康已经被毁坏了，生命还值得维持下去么？”这个意思当然是指自己被法庭所污蔑，所以死亡成为他最好的归宿，而对于生命来说，“真正要紧的事情不在于活下去，而在于活得好。”所以当在法庭上反提了自己死刑的处罚，苏格拉底认为自己必须遵守诺言，而逃离意味着犯了更多的罪，尤其背信食言和违背良心的罪，“你将会对你自己以及你的朋友带来什么好处？很明显，被放逐、失去公民权、或财产被充公等等处分的危险也会波及到你的朋友。”所以当明天即将到来，当死刑即将执行，苏格拉底走向了自己的归宿：“让我们照着这条路走，因为主神已经指出了方向。”

对克里托所讲述的生命意义或者是在现实层面来阐述的，而当“明天”如期而至时，苏格拉底在最后对话即“斐多篇”中，则阐述了关于灵魂不灭的观念。“在日落之前，一个人还能做什么？”这是苏格拉底在自己的生命如落日一样走向黑暗时，提出的一个问题。在他看来，自己作为哲学家，比常人更能坦然面对死亡，因为“哲人比其他人更大程度地把他的灵魂尽可能地从与身体的关联里解脱出来”，灵魂的存在意义，就是不理会身体，尽可能变得独立，因为只有尽可能避免和身体的接触，才能作最好的沉思。“只要我们活着，如果我们能尽可能地（除非它们是绝对必需）避免与身体的所有接触和关联，我们将继续跟知识靠得非常近；我们要净化我们自己，不让我们被身体的性能感染，直到主神自己给我们救助。”灵魂靠近知识，灵魂净化我们，所以哲人不怕死，而勇气也是属于有哲学气质的人。

而死亡只是肉体的死亡，当身体死去，灵魂便从身体里挣脱出来继续存在，而且灵魂的迁移是为了另一种生，那就是重生。在这里，苏格拉底把生和死放在对立关系里，就是为了证明“只要有相反的事物存在，它也会相应产生相反的事物”这样一种观点，当死亡是生命的反面，不是简单地从死亡中产生生命，而是以一种重生的方式让灵魂不灭，“重生是一个事实，生来自死也是一个事实，而死者的灵魂是存在的也是一个事实。”灵魂在装上人形之前就已经存在，它们独立于身体，同时拥有智慧，人在出生之前已经获得了知识，在出生的一刹那失去了知识，但是从后来藉着在能感觉到的物上面运用我们的感觉，知识会慢慢恢复，这种恢复，苏格拉底命名为“学习”，或者叫“回忆”，所以，不断靠近知识的灵魂是神性的、不死的，有智慧的。但是在场的米西亚斯和克贝却提出了问题，西米亚斯的问题是，生命是身体和灵魂结合的存在，是一种和谐，但是像乐器一样，如果乐器这个身体被毁了，音乐也就不会存在，所以灵魂是会被毁灭的；克贝的问题是，既然灵魂是不灭的，为什么几乎所有人面对死亡都会感到不安，都会害怕身体死亡之后灵魂也会被毁灭。

两个人的问题其实都指向了灵魂是不是必须依靠身体而存在，即使它可以转移，但是一种身体的毁灭似乎也带走了相关的一种灵魂。苏格拉底把灵魂当做是和身体在一起的和谐存在，这种和谐是一种“分有对偶性”的概念，就像一加一变成了二，是前面的一变成了二，还是后面的一变成了二，或者两个一都变成了二？“我发觉很难相信，当它们分开的时候，每一个都是一，两个也不是二。现在它们走在起了，而它们变为二的原因，仅仅是由它们的并立引起的联合。”也就是说，任何变成二的东西，都是分有这对偶性，任何变成一的东西，都必须分有单位元素，也就是分有了“相”，“肯定西米亚斯比较高大的真正理由，并不是因为他是西米亚斯，而是因为他偶然拥有的高度；倒转来讲，他比苏格拉底高大的理由，并不是因苏格拉底是苏格拉底，而是因为，跟西米亚斯的高度相比，苏格拉底有矮的属性。”

所以相是一种自身存在的属性，“相反面本身永远不能变为它本身的相反面——在我们体内的相反面不能，在真实世界里的相反面也不能。”“相反面永远不能成为它自己的相反面”这个普遍的原则用在灵魂意义上，就是：灵魂永远不会容纳陪伴着灵魂一起来的东西的相反面，所以灵魂不容纳死亡，所以灵魂是永生的，就像三不可能成为偶数，奇数也不可能成为偶数，火不能成为冷，在火中的热也不可能成为冷。在这样一种普遍原则中，苏格拉底做完了最后一次演讲，然后洗完了澡和儿子女人告别，然后接过了装有毒药的杯子，并且向地上洒了一点饮料用来祭神，最后一口把毒药喝完。

死亡在他身体里运行：他感觉自己的腿重了，他慢慢躺下来，他感觉自己的脚已经没有了感觉，当冷感扩展到腰部的时候，他把盖在脸上的遮盖物拿掉了，最后说了生命中的最后一句话：“克里托，我们应该献一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯。务必要做到，别忘了。”阿斯克勒庇俄斯是医疗之神，苏格拉底临终的嘱托是为了向神表示感谢，一只公鸡献给神是为了解脱肉体的痛苦，然后当死亡降临到肉体上，合上眼睛的苏格拉底似乎在灵魂不灭的信念中，看见了幸福的远景，走向了主神指明的方向，“我们可以很公正地说，在所有我们认识的这一代人里面，他是最勇敢，同时也是最有智慧、最正直的人。”

鸟·凶宅·牧歌

由 五行缺水没有评论
编号：H79·2200521·1656
作者：阿里斯托芬 普劳图斯 维吉尔 著
出版：上海人民出版社
版本：2019年02月第1版
定价：65.00元当当31.80元
ISBN：9787208155466
页数：248页
本书集合了杨宪益翻译的三部古希腊、古罗马时代的经典作品：阿里斯托芬的《鸟》、普劳图斯的《凶宅》和维吉尔的《牧歌》三篇作品组成。《鸟》讲述了两个厌恶城邦生活的雅典人带领群鸟建国，使众神挨饿，人类称臣，被誉为“喜剧之父”阿里斯托芬最机智的作品，同时，这篇作品也具有深刻的现实讽刺，当时雅典人正身陷伯罗奔尼撒战争的泥潭，此剧即是以“云中鹁鹄国”的绮梦嘲弄西西里远征的无妄。《凶宅》是古罗马最重要的剧作家普劳图斯的代表性计谋喜剧，剧中人物个性突出，节奏紧凑，不断反转，以一方“凶宅”讽尽罗马社会的寄生、享乐与僵化，还原当时的家庭矛盾与爱恨纠葛，是后世家庭剧、计谋戏剧的先声，影响了莎士比亚等众多大家。《牧歌》则是古罗马田园诗的代表、拉丁语文学典范，更是古罗马最伟大的诗人维吉尔的扬名之作。田园、领袖、爱情、神意，这些主题在其中都有体现。杨宪益先生最早全译了《牧歌》十首，译本精到畅达、不蔓不枝，完美还原了古典诗歌的繁缛与朴拙。

《鸟·凶宅·牧歌》：你们就以我们为神

塞奥普辟德斯 我说你带坏了我的儿子。
特拉尼奥 那么你听我说吧。我承认他在你不在家期间，喝了点酒，赎买了他的女朋友，借了点钱，又把它花掉了，这我承认，可是他做的这些同别的贵族少爷做的又有什么不同？
——《凶宅》

赎买妓女，喝酒，花光了家产，当少主人菲洛拉切斯在这样一种花天酒地中生活，身为奴隶的特拉尼奥竟然认为这是一种正常举动，是那个时代“贵族少爷”都会干的事情，这是一种对罪责的解脱？还是根本不算是一种过错？而特拉尼奥当时面对的是离家三年而回来的老主人，甚至面对的是老主人的质问，特拉尼奥为什么会有这么大的胆子？

古罗马最重要，也是第一个有完整作品传世的戏剧作家普劳图斯创作的计谋戏剧，取名为《凶宅》似乎有两层含义。第一层含义是身为奴隶的特拉尼奥在老主人从海上回来之后面对少主人挥霍的现实，设计制造了不让他进门的“凶宅”，他让少主人菲洛拉切斯和醉酒的朋友加利达马提斯关在房子里，然后锁上门，当老主人塞奥普辟德斯不停敲门时，特拉尼奥告诉他，这是一所凶宅，已经有七个月没有住过人了，当塞奥普辟德斯问里面发生了什么事，特拉尼奥便虚构了一起凶杀案，说家主人捉住了一个客人，然后把他杀死了，而这个人就是当初把房子卖给塞奥普辟德斯的人，特拉尼奥为了增加这个虚构故事的恐怖型，还绘声绘色描绘了那个人死后说出的话：“我是狄阿彭提斯，海外来的客人。我住在这里，这所房子是给我住的，因为阴间不许我去，由于我不到该死的年岁就丧了命，我被朋友出卖了：罪恶的房主为了金子害死了我，把我偷偷地埋在这所房子里，不给我坟墓。你现在走开吧，这所房子有罪恶，不利居住。”

这是“用一年时间也说不尽”的怪异事情，正因为此，塞奥普辟德斯喊着“老天爷，救命啊！”逃离了现场。“凶宅”完全是特拉尼奥的虚构，是为了实施自己的计谋，那么，他便是“凶宅”的命名者，既然把正常的房子命名为凶宅，特拉尼奥只能继续编织这个谎言，而在这其中的转换中，也的确可以看出特拉尼奥的智慧。之后出现了一个高利贷者米沙居里德斯，他是来向少主人讨还所欠下的四千四百块钱，塞奥普辟德斯遇到了他，问起了经过，似乎只要米沙居里德斯说出实情，这个谎言就可能被戳穿，于是特拉尼奥继续编织谎言，一方面老主人遇到了卖给他房子的人，却得到了否定的答案，另一方面米沙居里德斯的出现，又增加了老主人的疑问，但是特拉尼奥见招拆招，“我现在怎么办？除非我把这件事推到隔壁邻居身上，就说少爷买了他的房子。真的，我听过人说，最高明的谎话都是火热的。神指示我怎么说，我就怎么说吧。”他欺骗说少主人因为这里的凶宅，又购买了邻居西摩的房子，而那些欠米沙居里德斯的钱就是买房所用。这个计谋规避了两个风险，既可以让塞奥普辟德斯把欠下的钱还给高利贷者，又不让原先说的谎话被发现。

但是新的问题又出现了，新买的房子就是隔着一条街的西摩的房子，那么塞奥普辟德斯自然要去看一下新房子，为了不让他发现破绽，特拉尼奥再次想好了计谋，他提前去了西摩那里，告诉西摩老主人要来看看他家的房子，西摩也没觉得不对劲，同意他们来看房子。但是即使这个计谋环环相套，毕竟是谎言，毕竟是虚构，所以总会被发现的时刻，当少主人朋友加利达马提斯的两个奴隶来找主人，这个连环计才得以真相大白，奴隶方尼斯库斯直接告诉塞奥普辟德斯，他们就在里面，而且每天都是大吃大喝，“从来没有两三天间歇过，吃酒玩女人，过希腊方式的生活，有弹琴的，有吹箫的。”塞奥普辟德斯还知道了自己儿子用了三千块钱赎了妓女，当他得知了这一切，气愤地大叫：“他把他父亲给毁了。”而正是这句话，将“凶宅”又变成了另一种隐喻。

老主人买下了房子，又出海做生意，三年时间为了积累财富也是遭遇了奉献，所以回来之后塞奥普辟德斯发出的感慨是：“我很感谢你，海神，让我留着一口气重返家园。从今以后，我要是在水上再迈一步，你愿意怎么处治我都可以。从此以后，去你的吧！我已经相信你足够了。”但是对于他来说，躲过了凶险回家并不是可以享受生活，而是游手好闲的儿子欠下了债。菲洛拉切斯曾经把人生比喻成一所新盖的房子，而新盖房子的功劳当然属于父母，他认为，父母就是孩子的工匠，他给孩子的一生打下了基础，“把孩子带大，费尽心思，叫他长得结结实实，使他成为有用而且体面的人，不吝惜工本。然后加以修饰，教他文学、政法知识，花费钱财劳力，以赢得旁人的羡慕。这样准备好了，就送到军队里当差，并在亲戚当中给他找个靠山。这样他就离开了工匠的手。”但是能对父母的功劳又如此清晰认识的少主人却也像其他贵族少爷一样挥霍一空，“可是等到一个没出息人，一个懒家伙，龌龊而又游手好闲的人，搬进去以后，那房子就倒霉了，好房子给毁了。”

这便是“凶宅”的第二层含义，菲洛拉切斯似乎对这个自己制造的“凶宅”有着理智的认识，但是理智似乎也难以阻止享受的欲望，“懒劲上来了，那就是我的风暴，带着冰雹向我打过来，把我的道德和羞耻的外衣都给打烂了，整个给剥光，从此我也懒得再穿它了。紧跟着来了一阵爱情的骤雨，一直淋到心坎里，把我的心都浸透了。现在，财产、信誉、名声、道德、体面，全完了；我是一点用处也没有了。”在某种意义上，这个将好房子给毁了的年轻人也是社会“凶宅”的一部分，他有理智，却懦弱，在欲望的世界里毁掉了一切。从表象的凶宅到人生的凶宅，再到社会的凶宅，普劳图斯就像剧中设计了计谋的特拉尼奥一样，层层递进，揭示了古罗马的社会现实——不仅少主人游手好闲，他手下的奴隶更是诡计多端，就像加利达马提斯的奴隶方尼斯库斯所说：“最坏的是他的一个奴隶，名叫特拉尼奥，那人能把天神的产业都败光。”而这也正是特拉尼奥为什么想方设法要编织谎言的原因，因为他在其中也是一个享用者，在开场时，特拉尼奥就看不上另一个奴隶戈鲁米奥，他认为戈鲁米奥是种庄稼的奴隶，自然低人一等，“呸，你管我的事干什么？我问你，你庄子上没有牛好管吗？我爱吃喝玩乐，找妓女，这是我的事，用不着你瞎操心。”其实他和少主人一样沉浸在花天酒地中。

面对这样一种“凶宅”式的生活，塞奥普辟德斯自然要成为秩序的维护者，而他针对的也只有这个谎话连篇的奴隶，认为是他带坏了自己的儿子，于是他要惩罚特拉尼奥，“你要被悬起来，用鞭子把你打个稀烂。”即使特拉尼奥表达了惭愧，塞奥普辟德斯也不放过他：“只要我活着，我就要你的命！”但是在要处罚他，甚至要杀死他的时候，塞奥普辟德斯却没有这样做，这是一个有趣的转折，当时的特拉尼奥说了一句：“干什么还迟疑不决呀？好像我明天不会再犯错误似的，下次再犯错误，两件事一起算，不就得了吗？”特拉尼奥的这句话是不是另一个计谋？处罚一次是一次，但是处罚根本没有用，因为少主人不会改变习惯，因为贵族少爷都是如此，也因为整个社会就是一座凶宅，所以多犯一次错误结果还是一样，在这样的“计谋”下，特拉尼奥保住了而自己，而塞奥普辟德斯甚至也放弃了处罚权，“好了，走吧，走吧，我不处分你了。”最后面向观众说到：“观众们，戏到此结束，请鼓掌吧。”

面对观众，就是回到了戏剧舞台，回到了一种普劳图斯的虚构中，这个结尾意味深长，或许在普劳图斯看来，一切都无济于事，计谋还是会产生，谎言还是不会终止，整个社会的凶宅也都这样合理地存在着——“计谋戏剧”拉下了帷幕，“凶宅”里的寄生生活还在继续，在喜剧的氛围里却具有了讽刺的效果。如果说古罗马的普劳图斯用不变性来讽刺社会的顽固性，用喜剧来反衬计谋的荒诞性，他展现的是一种现实生活，那么古希腊的阿里斯托芬的《鸟》则完全以一种寓言的方式来讽刺古希腊的民主政治。《鸟》所设置的时间是现实意义的，“公元前四一四年，这时雅典人民都已厌倦战争，渴望和平安定的生活。”其中的两个雅典人也是现实中的人，他们是欧厄尔庇得斯和珀斯特泰洛斯，这两个人的身份是“国家公民”，“我们是国家公民，有名有姓，也没人吓唬我们”，不像当时的悲剧诗人阿克斯托尔，他有一个“游牧人”的外号，这个外号也是他生活的写照，因为他没有国家，想方设法要取得公民权。

两个拥有国家公民权的雅典人，两个生活在强大富足国家里的公民，为什么要听从鸟市上卖黑鸟的菲罗克拉提斯的说法，被一只乌鸦和一只喜鹊带去找一个特柔斯？因为特柔斯原本就是鸟市上一只鸟，后来变成了头上有三簇毛的戴胜鸟，而戴胜鸟去的那个地方比雅典更让人能享受无忧无虑的生活。当两个人找到戴胜鸟时，他问他们来自哪里时，两个雅典人就说来自“头等海军国家”，戴胜说他们是雅典的陪审公民，欧厄尔庇得斯否认说自己是另外一种，“是反对陪审义务的公民”。是国家公民却不是陪审公民，而是反对陪审的公民，也就是说，他们反对所谓的雅典民主政治，他们只想要一种享受的生活，“那树上的知了叫个把月就完了，而雅典人是一辈子告状起诉，告个没完；就因为这个我们才走上这条路，路上带着篮子、罐子、长春花，游来游去，找一个逍遥自在的地方好安身立业。”所以他们寻找特柔斯就是在寻找这样一个享乐国度，“我们能痛痛快快地睡个大觉，就像睡在大皮袄里那么舒服。”

是国家公民却放弃自己的权利，而要像戴胜一样过鸟类的生活。当他们寻找到戴胜，一种颠覆人类社会秩序的“伟大计划”便产生了，那就是要建立一个理想国家，“就是说，区域；在这儿天体运行，一切随之转动，称为中枢。你们占据这里，做起城堡，建立国家，你们就可以像蝗虫那样统治人类，而且就像墨洛斯人的饥荒那样毁灭天神。”鸟类建立国家并不是鸟类自己的乌托邦，这个计划的伟大性在于两个方面，一个方面是“统治人类”，在他们看来，人类是可恶的，以鸟类组成的歌队这样唱道：“尘世上的凡人呀，你们庸庸碌碌与草木同朽，好像木雕泥塑，好像浮光掠影，不能飞腾，朝生夕死，辛苦一生，有如梦幻……”另一方面则是要毁灭天神的统治秩序，在他们看来，鸟类才是真正的天神，珀斯特泰洛斯说鸟曾是“万物之王”，他们甚至比宙斯的爸爸还要长一辈，比大地还要老；“最有力的证据就是宙斯头上立着一只鹰作为的标志，他女儿带着一只猫头鹰，阿波罗侍候着他带着—只隼。”而对于人类来说，鸟是他们的祖先，他们的王更有充足的证据：远在大流士跟墨伽巴左斯两位大王之前，波斯人是由公鸡统治，所以现在公鸡还被称为波斯鸟；鹞鹰曾经是希腊的王；整个埃及和腓尼基从前都是鹁鸪鸟做王，“只要鹁鸪一叫‘布谷’，所有的腓尼基人就都下地割大麦小麦啦。”

所以在希腊人的激情言说中，众多的鸟类同意这个伟大的计划，并且开始建设这个“云中鹁鸪国”，恢复主权，“然后在整个大气和空中一带的四周修起一圈巨大的砖墙来，就像巴比伦一样。”不让神轻易从这里通过，而且要让人类向鸟类献祭，之后才轮到天神：

墙造好了，就跟宙斯要回王权；他要是否认，不情愿，不屈服，就对他进行神圣战争，不许天神从你们国界通行，像从前他们跑来跑去跟阿尔克墨涅、阿洛佩、塞墨勒通奸那样。他们要是再下来，就在他们那东西上盖个戳子，让他们不好奸淫女人。再派一只鸟到人间去通知他们，鸟类现在是王，今后要向鸟类献祭，完了才轮到天神。

鸟的王国便建立起来了，这是有六百尺高的城墙围起来的国家，这是人类必须献祭的天国，这是天神也无法通行的王国：人类的诗人、预言家、历数家、视察员、卖法令的人都被赶走，下面的人类尊这个国家的建造者珀斯特泰洛斯为神：“他们都模仿着鸟的一切行为，并以此为乐；早上一起床大家就跟你们一样，飞到发绿（谐‘法律’）的原野去，然后就钻到草岸（谐‘草案’）里去，然后咀嚼那些菖榛桃李（谐‘章程条例’）。他们的鸟病甚至使他们拿鸟作名字；一个跛脚的做生意的叫作鹧鸪，门尼波斯叫作燕子，俄彭提俄斯叫作不长眼睛的乌鸦，菲罗克勒斯是云雀，特奥革涅斯斤是冠鸭，吕库尔戈斯是紫鹤……”而天神那里，因为这堵高高的墙，天神无法通过，必须要敲盖印戳才能通行，珀斯特泰洛斯说：“现在鸟是人类的神了。人类要向鸟献祭，不敬他妈的宙斯了。”于是绮霓女神、波塞冬海神都只能遵守这个规定，普罗米修斯甚至蒙着脸怕宙斯发现而向他们告密“外国神”因为没有烤肉而向宙斯开战……

鸟类说，“你们就以我们为神。”这是站在鸟类的角度而言，实际上新一代的统治者珀斯特泰洛斯却让这句话重新成为人类的角度。统治着可恶的人类，废除天神的地位，当这个“云中鹁鸪国”建立起来，当然不是无忧无虑的理想国，而是成为另一种权力象征，当波塞冬等三位天神向珀斯特泰洛斯致敬，珀斯特泰洛斯却在抹酱，而他正在吃的肉是“反抗民主党被处死刑的鸟”——当死刑还在，当反抗民主的鸟被处死并成为统治者的食物，一种拥有王权的鸟类王国无非是整个社会的折射，而建造者珀斯特泰洛斯成为最大的统治者自然享受着人类和天神的最高待遇：“幸福的飞鸟种族呀，欢迎你们的王回家呀。他来到金殿上比任何明星还要灿烂，比太阳远射的光辉还要光明，他带来了美得无法形容的新娘，掌握着宙斯的有翼的霹雳，香气弥漫上达天庭，美妙的景象呀，微风吹散了缭绕的肉香；他来了；让女神放出圣洁的吉祥的歌声吧。”

沉睡的人

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2200521·1655
作者：【法】乔治·佩雷克 著
出版：人民文学出版社
版本：2019年02月第1版
定价：25.00元当当12.30元
ISBN：9787020125111
页数：118页
“你就躺在狭窄的长凳上。手臂托着颈项，双膝高高抬起。你注视着天花板，发现有缝隙、起皮剥落，还有斑点、隆起。你不想见任何人，不想说话，不想思考，不想出门，也不想动弹。”不懂生活也永远不想生活的人是不是就是“沉睡的人”？有什么东西正在破碎，什么东西已经破碎。《沉睡的人》出版于1967年，是乔治·佩雷克的第三部小说。作者使用第二人称，直接与主人公对话，用诗意的语言讲述了一个大学生把自己封闭起来，逐渐沉浸在麻木和无谓之中，最终彻底遁世的经过，““你二十五岁，有二十九颗牙、三件衬衣、八只袜子、几本你不再看的书、几张你不再听的唱片。你并不想回忆别的事，无论你的家庭、你的学业、你的爱情、你的朋友、你的假期，还是你的规划。你旅行过，没有从几次旅行中带回任何东西。你就干坐着，你只想等待，仅仅等待，一直等到再也没有什么可等的了：等到夜晚来临，打了钟点，一天天逝去，而记忆也渐渐淡漠了。”

《沉睡的人》：你的房间就是世界的中心

不过，有时候，他的生活就属于你了，他的响动是你的，既然你在倾听，在等待，既然那些声响维系你的生活，一如水龙头滴水、圣罗克钟楼的钟声、街上和城市的喧嚣。

既然闭起了眼睛，何时再睁开？既然关闭了耳朵，何时再听见？既然已经沉睡，何时再醒来？其实遥遥无期，其实时间湮没，一切的状态都保持着闭眼、沉默和入睡的样子，但是，那个“你”之外的他到底是谁？和你说话的“我”又是谁？或者，“你”的存在本来就是一个模糊了人称代表人类的一个侧影？

七楼，单人间，狭长的软垫长凳，一本打开的书是雷蒙·阿隆的《工业社会课本》，放在双膝上，翻到了第一百一十二页——而我正打开的《沉睡的人》，翻到最后一页，是第一百一十八页——第一百一十二页是不是包含在里面？雷蒙·阿隆成为乔治·佩雷克的作者，以及《工业社会课本》成为《沉睡的人》引用的一本书，包含和被包含，构成了一种可能的突围冲动，只要稍微用力，就可以让雷蒙·阿隆带着一百一十二页的《工业社会课本》从《沉睡的人》的世界里逃离出来，于是世界可能就会被打开：雷蒙·阿隆会讲述“工业社会”的特点，阐述这个社会人的存在方式，以及如何在工业社会中不迷失自己，当然，一本书是需要有读者的，“你”会放在双膝上阅读，深刻领会在工业社会中人的异化，从而避开自己成为那样的人——甚至，在学习过程中，你会通过“高等社会学高等教育证书”的笔试，从而考取文凭，修完大学本科，然后走上社会，“微努把力，甚至不必努力，再过几年，你就是中层干部，亲爱的同事。好丈夫，好父亲，好公民。老战士。你会像青蛙一样，一步一步爬上社会成功的小阶梯。”

而这样，你是不是就会成为工业社会的人？从二十五岁开始你就在规划好的人生之路上成为“他们”——再不是那个你，“角色安排妥当，这些标签：从你幼年用的杯子，到你老年的轮椅，所有座椅都齐备，轮流等待。你一生的经历，都描绘得清清楚楚，最激烈的反抗也不会让任何人皱一皱眉头。”你变成了他，“他的生活就属于你了，他的响动是你的”，继而就是“他们”中的一员，在工业社会中成为一个成功的人。一种“共生”的状态，“你不知不觉，默默的共生，也许你也是属于他的吧？”当你属于他，窥伺他的咳嗽、他拿开水壶的哨声、抽屉的声音，以及“你往搁板上放杯子的声响、你一再翻阅报纸的哗哗声、你往狭窄的长凳上摆放纸牌的窸窣声、你用水的声音、你呼吸的声音”，都会变成他的声音，继而扩大，所有维系你生活的声音，水龙头滴水声，圣罗克教堂的钟声和街上城市里的喧嚣声，都不再属于你。

而这时候，不是雷蒙·阿隆带着一百一十二页的《工业社会课本》从《沉睡的人》的世界里逃离出来，而是一百一十八页《沉睡的人》被放进了《工业社会课本》里，你成为他们世界的一员——当然，你也就不存在了，单数的第二人称被复数的第三人称取代，沉睡的人就要保持醒着的状态，行走着，工作着，异化着，从此也不再有二十五岁。但是，毕竟《工业社会课本》只是放在双膝上，只是在沉睡之前翻阅了一下，只是在七楼的单人间里无所事事——即使在开始的日期到了的时候，也不起床，也让考试的作为空着，也让大学本科的学科不修完，也不要文凭，甚至也不再上学，“这不是一种蓄意的作为，况且，这不是一种作为，而是不作为，你不作不为，你避而不沾手的作为。”进入所谓的工业社会的不是你，而是另一个“酷似你的人”，一个替身，“他起床，洗漱，刮胡子，穿衣服，出门去了。你放了手，就让他连蹦带跳地下楼，在街上跑起来，飞身追上公共汽车，及时赶到，在教室门口气喘吁吁，却得意扬扬。‘普通社会学高等教育证书’。第一场笔试。”

他是你的一个代替者，他进入学校进入考场进入社会，他是他们中的一员，他从二十五岁开始过上了被规划好的人生，他会成为好丈夫、好父亲、好公民，会像青蛙一样一步一步爬上社会成功的小阶梯。而你，在不作为和不做不为以及避而不沾手的作为中依然闭起眼睛，依然进入沉睡状态。一种隔离，把自己放在了七楼的单人间里，“你的房间就是世界的中心。”这个洞穴，这间顶楼小屋，永远保留你的气味，这张床，你独自溜在上面，这块搁板，这块亚麻油毡，这天花板，你数过数十万次上面的裂缝、起皮脱落、污斑、隆起处，这个洗脸池小极了，就像件小玩具，这个脸盆，这扇窗户，这壁纸，你熟悉每朵花、每根茎、每个交织图案——当房间成为最美丽的荒岛，它只属于你一个人，而巴黎在荒原里，当它进入到工业社会中，却是“从来没有人穿越”。

巴黎和房间，就是隔开了两个世界，在那个世界里，代替你的他做任何二十五岁的人必须做的事情，走二十五岁的人必须走的路，过二十五岁的人必须过的人生，而且他还会离开巴黎，回到父母身边，在欧塞尔的乡下和父母说话，听母亲讲起她的腰痛病，讲起父亲和邻居以及村子，“特夫诺太太农场租出去了。莫罗家的狗死了。高速公路已经开工修建了。”或者，你会走向大街，看“疯狂的街区、死气沉沉的街区、市场街、宿舍街、公墓街、光秃的街面、侵蚀的街面、生锈的街面、掩饰的街面”，或者在咖啡馆的里端，一行一行地看《世界报》，从头版开始，一直到最后一版：

你看头版标题、“天天新闻”、外国新闻摘要、末版的社会新闻、小广告：征聘、求职、演出、商品推荐、房地产、场地、地皮、住房（出售）、住房（在建）、住房（求购）、商铺、各种租赁、营业资产、资本、各种协会、授课、养老金、汽车、拳击、动物、旧货，如此等等，不一而足；还有招待会、出生、订婚仪式、结婚典礼、死亡通知、谢帖、德鲁奥饭店出售、参观与讲座、论文答辩；你略微一想就解决的填字游戏，给他洗礼时还不是天主教徒：葡萄酒；死亡的冠词：la；一混合就分不开了：鸡蛋；存在先于本质：安塔尔；如果说他赞同罪恶(vice)，那也许仅仅是因为他反对副职(vice)：海军司令；天气预报；广播、电视、剧院和影院的节目，交易所行情；各种版面，包括旅游、社会、经济、美食、文学、体育、科学、戏剧、大学、医药、妇女、教育、宗教、外省、航空、城建、海运、司法、公会；世界政治、外国新闻、法国政洽、内政、简短消息、连载三四期的重大课题研究文章，额外报道一个国家、一个地区、一种产品的板块，广告栏。

世界很精彩，生活很丰富，每天都在发生不同的事，他是他们的一员，他们和他都在经历工业社会的一切。但是他不是你，作为一个替身而过上你应该过的人生。这是肯定，这是必然，但是你却还在七楼的单人间，从一开始，“你一旦闭起眼睛，便进入睡眠状态的冒险历程。”紧闭眼睑，冒险历程里有黑暗的画面，视觉面和身体构成了倾斜度，那个空间也不匀称，只是一种暗度均匀分布着，“上半区显然更暗些，而下半区，你觉得更近些”，这是记忆造成的二维空间，而从冒险历程返回到现实，却是三个空间“你的软软的肉体构成了一张床，眉棱构成了倾斜的、不起眼的灰色空间，再加上木板和自己的身体构成的平行关系——从记忆的二维空间到现实的三度空间，突然就产生了痛感，“很确切，无可怀疑地意识到了，你也当即确认，这是极寻常的头疼。”

痛是一种肯定，把混杂的过去、现在和未来分离开来，把凝重和浑身乏力区别开来，但是在让他成为替身的那一刻，你把自己放在床上，以一种否定的方式让沉睡变成唯一的行动：你不想说话，不想思考，不想出门，不想动弹；你不再见你朋友，不给开门，不下楼取邮件，也不给父母写信；即使回到了欧塞尔的乡下，你也不跟父母说话，出去散步，你也不会同一棵树对话，“你停留在这棵树旁边。你甚至不求风吹树叶的响声变成神谕。”然后穿过田野和树林，走向别的村庄，最后从国道返回，汽车的灯光投向你，晃花了你的眼睛——所有的“不”构成了生活的否定状态，而你所否定的还是记忆，还是生活，还是二十五岁必须开始的人生。

“你二十五岁，有二十九颗牙、三件衬衣、八只袜子、几本你不再看的书、几张你不再听的唱片。”它们都以复数的方式存在着，但是也都在否定里成为一种遗弃，当成为一个梦游者，当成为一只牡蛎，当所有定义的时间而日期在生活中被忘却，其实，你所要寻找的是你之存在的意义，摘掉面具，或者让面孔脱落，然后盯着天花板，“天花板上的一道道裂缝，构绘出不大可能存在的迷宫。”但迷宫一定存在的，形象被勾勒出来，随即又逃走，只有又复返，又消失，“再靠近，逐渐模糊，跳舞的火焰或女人，影子游戏。”或者在睡眠中看见气泡，“很大、非常大的泡，当然是透明的，但不是玻璃体，应当是肥皂泡，倒是特别坚硬的肥皂，丝毫也不滑腻，也不大易碎，或许更像一张极薄的、绷得很紧的皮革。”或者学会透明，在静止不动中让自己不存在，“你学会成为影子，学会视人如石头。你学会一直坐着，一直躺着，一直站着。”或者漠然面对世界，既不是无知，也不是敌视，“而是在阅读中，绝不赋予读物以任何特权。”或者一个人玩四组十三张牌的游戏，抽掉四张A，把10放在它自己的位置上，然后计算可能的结局，甚至会自己作弊，“你保护，你摧毁，你构建，你组合，你一步一步设计：毫无所图的练习，不受任何惩罚的风险，不值一提的排列”……

在世界唯一的中心里，在美丽的荒岛上，一个人从海面航行，“先有整个这艘船，滑行在黑海上，你是唯一的乘客，倚着舷梯，继而，极度扩大船上唯一的细节，艏柱劈开浪涛，两侧掀起两片厚厚的白浪，不过，也许绘制得有点过分，波浪失真，倒像皱纹、褶皱，显出几分庄重，几乎缓慢了。”游荡着，还有警觉源、时间表、空间度，还有影子、游戏和裂缝，还有迷宫、水面和透明的气泡，否定也是一种取舍，而最后你什么也不做了，行走或者步行走，睡觉或者不睡觉，买《世界报》或者不买，吃饭或者不吃饭，“麻木不仁，无始无终：这是一种恒定的状态，一种沉重，一种什么也推动不了的惰性。”于是，你成为这世界无名的主人，“历史再也掌控不了的人，再也感觉不到下雨、再也看不见夜晚来临的人。”不存在出路，没有奇迹，当然也不会有真相，只有在表面的滑行，“你开始了解，而且越来越坚信，你丢失了你的身体，抑或不然，你看得见，身体离你不远，但是，你永远也会合不上了。”

了解身体而丢失身体，进入梦乡而失去梦境，否定生活而遗弃生活，无名者是主人，却是一个永远的你，只有人称，一个符号的存在，“你没有醒，你也永远不会醒来。你没有死，就连死亡也不会解救你……”当没有了藏身之所，才知道这真的是一个梦，属于沉睡者的梦，属于流亡者的梦，属于死亡者的梦，而醒来唯一的意义是：不想死去。于是必须订出恪守的预算，必须开始倾听，必须在镜子中看见自己，“你害怕了，你等待一切都停下来：雨、时间、车流、生活、世人、世界；你等待一切都坍塌：高墙、塔楼、地板和天花板；你等待男人和女人、老人和孩子、狗、马、鸟儿，一个一个全倒在地上，全瘫痪了，全染上瘟疫，全发癫致墒瘸……”等待是不是一种希望的开始？可是那只是从你变成了他，变成了他们而已，没有死，也没有变得明智，没有罪，也没有得到上帝的宽恕，不再孤独也不再麻不不仁，但是现在却真正进入到了沉睡之中，当然，房间也不再是中心，站在巴黎的荒原上，二十五岁成为了一个被工业社会最终定义的人，水龙头滴水、圣罗克钟楼的钟声、街上和城市的喧嚣渐次传来，最后，你还是你，但已经是一个需要被认可的他，需要在时间中被命名的他：“你不再是这世界无名的主人，不再是历史掌控不了的人，不再是感觉不到下雨、看不见夜晚来临的人。你不再让人触碰不到，不再清澈而透明。你害怕了，你等待着。你在克利希广场，等待雨停。”——合上一百一十八页的书，每一个沉睡的人都在广场“等待雨停”。

名人传

由 五行缺水没有评论
编号：Z21·2200521·1654
作者：【法】罗曼·罗兰 著
出版：人民文学出版社
版本：2018年07月第1版
定价：22.00元当当10.80元
ISBN：9787020131266
页数：305页
《名人传》是罗曼·罗兰为三位举世闻名的文学艺术大师谱写的英雄史诗：第一位是身患残疾，孤独贫困，从未享受欢乐，却创造了欢乐奉献给全世界的作曲家贝多芬；第二位是生于忧患，受尽磨难，给人类留下不朽艺术品的雕塑绘画大师米开朗琪罗；第三位是不肯安于富贵，愿为天下黎民献身的俄罗斯小说家托尔斯泰。较之常人，社会和自然并未给予伟人们更多惠顾，生活对他们而言往往是一场无休止的搏斗，凭着坚强的毅力，他们勇于承受磨难，勇于挑战困难，终于攀登上生命的高峰，“一开始人生于他就显得是一场悲惨而残暴的斗争。”他们为创造能表现真、善、美的不朽杰作，历经苦难与颠踬，虽九死其犹未悔的心路历程，从而为我们谱写了另一阕“英雄交响曲”。罗曼·罗兰试图通过伟人们的故事，向读者传送英雄的气息，鼓起人们对生活的信念和自强不息的勇气，努力做一个无愧于“人”的称号的人。

《名人传》：呼吸一下英雄们的气息

一个不幸的人，贫穷，残废，孤独，由痛苦造成的人，世界不给他欢乐，他却创造了欢乐来给予世界！他用他的苦难来铸成欢乐，好似他用那句豪语来说明的，——那是可以总结他一生，可以成为一切英勇心灵的箴言的：“用痛苦换来的欢乐。”
——《贝多芬传》

他经历了凄惨的童年，他遭受耳聋的酷刑，他神圣的爱情被破灭，他被众人所隔绝……种种之种种的困苦和磨难，对于贝多芬来说，或者可以称之为多舛的命运，但是他却用艺术，用音乐创造了另一个属于自己，属于人类的新世界，“牺牲，永远把一切人生底愚昧为你的艺术去牺牲！艺术，这是高于一切的上帝！”当艺术成为上帝，创造艺术的人也变成了脱离于众人的神，“我是替人类酿制醇醪的酒神。是我给人以精神上至高的热狂。”

艺术是高于一切的上帝，自己是为人类酿造醇醪的酒神，这是一种超脱，但是对于贝多芬来说，何以能完成这样的超脱？童年时，母亲因为肺病而死，没有享受过家庭温情的他对于人生的注解便是痛楚和犹豫，虽然并没有染上和母亲相同的病症，但是他却遭受了耳聋的酷刑，最后几乎已经没有了听力。虽然艰苦的童年和残酷的病魔，造成了贝多芬忧郁的性格，但是在一七九六年的时候，他在笔记簿上写道：“勇敢啊！虽然身体不行，我的天才终究会获胜……廿五岁！不是已经临到了吗？……就在这一年上，整个的人应当显示出来了。”二十五岁他发现了自己身上具有的天才特性，即使从这一年开始，耳朵的疾病开始折磨他，但是他也从此开始了和命运的挑战，“我时常诅咒我的生命……普卢塔克教我学习隐忍。我却愿和我的命运挑战，只要可能；但有些时候，我竟是上帝最可怜的造物……隐忍！多伤心的避难所！然而这是我唯一的出路！”

其实是一种矛盾，挑战却隐忍，隐忍却逃避，而对于贝多芬来说，肉体痛苦之外，还有精神的折磨。他曾经爱着自己的故乡，他把莱茵河兰城市“庄严的父亲”，不仅“无数的思想与力量在其中流过”，而且莱茵河边的故乡篷恩，在贝多芬看来，是“更美、更雄壮、更温柔的”存在：“它的浓荫密布，鲜花满地的坂坡，受着河流的冲击与抚爱。”故乡的河流给了他一种生命的动力，“我的家乡，我出生的美丽的地方，在我眼前始终是那样的美，那样的明亮，和我离开它时毫无两样。”而大革命正在爆发，对于贝多芬来说更是改变现实的力量。但是他的神圣爱情破灭了，美好岁月消失了，当贝多芬独自一人在维也纳，太残酷的“现在”成为他无法躲避的现实；即使他在一八〇六年和丹兰士·特·勃仑斯维克订了婚，后来的婚约还是毁了，即使没有结婚的丹兰士·特·勃仑斯维克医生都没有忘却这段爱情，但是他还是走到了绝望的边缘；而在社会事务中，一八一四年的维也纳会议中，亲王们向他致敬，他被人追逐，但是当这些目光从艺术移到政治，贝多芬成了他们口中迂腐的人，他的朋友和保护人分散的分散，死亡的死亡，最后，他为金钱的烦虑弄得困惫不堪，一八一八年时他写道：“我差不多到了行乞的地步，而我还得装着日常生活并不艰窘的神气。”

隐忍和逃避，他开始活在所谓的纯纯自然中，他隐遁在自己的内心生活里，丹兰士·勃仑斯维克说：“自然是他唯一的知己。”自然成为他的托庇所，一八一五年时认识他的查理·纳德，说他从未见过一个人像他这样的爱花木，云彩，自然……他似乎靠着自然而生活。但是这些都无法解答贝多芬关于命运的难题，贝多芬渴望幸福；不肯相信他无可救药的灾难；他渴望痊愈，渴望爱情，他充满着希望。最终这样一种渴望转变成了艺术的力量：在痛苦的生命里，他创作了《月光曲》、《第二交响乐》、《克莱采朔拿大》，在病魔的折磨中，他写下了《第四交响曲》，即使被社会所隔离，他内心的艺术之火仍在燃烧，他讴歌欢乐，他书写伟大，他战胜平庸，他挑战命运——对于贝多芬来说，用艺术抗击的不仅仅是自我的命运，更是人类的命运，用音乐书写的不仅仅是单一的作品，而是人类的作品，“他的责任是把他的艺术来奉献于‘可怜的人类’‘将来的人类’，为他们造福利，给他们勇气，唤醒他们的迷梦，斥责他们的懦怯。”

这一种站在人类之上的创造力，就是对于爱和真理的探求，就是对于自由的渴望，他在一七九二年的手册中就高喊：“竭力为善，爱自由甚于一切，即使为了王座，也永勿欺妄真理。”尽管从个体意义上来说，他在童年就用忧郁的目光向天凝视，他的回忆里充满了凄凉的感觉；他失去的爱情一半是因为自己暴烈的性格，“无形中使他的爱人受难，而他自己又因之感到绝望。”他和人的不和也也因为自己憎恨人类的性侵，可以说，贝多芬不是完美的，当然更是不幸的，但是当罗曼·罗兰将他定义为“巨人”，将他看成是德国的象征，“贝多芬是伟大的自由之声，也许是当时德意志思想界唯一的自由之声。”就是因为他超越了个体的命运，超越了自我的悲剧，“亲爱的贝多芬！多少人已颂赞过他艺术上的伟大。但他远不止是音乐家中的第一人，而是近代艺术底最英勇的力。”他用自己的痛苦换来了世界的欢乐，他用自己的苦难带来了人类的希望，“用痛苦换来的欢乐。”不仅仅是罗兰·罗兰对于贝多芬的评价，更是对贝多芬式的英雄所唱的赞歌。

罗曼·罗兰崇尚英雄主义，但是当他把目光聚集到贝多芬、米开朗基罗和托尔斯泰的时候，他对于英雄主义的注解其实是多元的，在《贝多芬传》的序言中，他对于英雄的定义是：“我称为英雄的，并非以思想或强力称雄的人；而只是靠心灵而伟大的人。”的确，贝多芬曾经逃避，贝多芬性侵暴烈，贝多芬多疑，他不是靠思想和强力称雄的人，他扼住命运的咽喉也失去了很多，但是他用音乐打开了自己的心灵，也打开了人类的心灵，那是渴望自由而追求自由的心灵，那是挑战命运而主宰命运的心灵，那是抗拒平庸而战胜平庸的心灵——从个体到集体，再到人类，贝多芬用这样一种英雄主义命名了人的意义，就像他对朋友说的那样：“噢，人啊，你当自助！”

而对于米开朗基罗呢？在个体意义上，米开朗基罗当然也不是完人，他甚至就如他自己雕刻在弗洛伦莎国家美术馆中的“胜利者”白石雕像一样，是折了翅翼的胜利之神：他是自傲的人，“对于家族抱有宗教般的，古代的，几乎是野蛮的观念。他为它牺牲一切，而且要别人和他一样牺牲。”他不把自己看成是雕塑家米开朗基罗，而要让人们称他是“米开朗琪罗·鲍那洛蒂”，他的血液里有着对于家族血统天生的自傲；他是一个彻底的悲观主义者，一种遗传病，让他被生活的痛苦所奴役，在博洛尼亚进行于勒二世的铜像创作时，他和三个助手睡在一张床上，睡觉时衣服不脱皮靴也不卸，当他的脚肿起来之后，只能割掉皮靴，而皮靴被脱下时脚皮也剥了下来——他就是用这样的宿苦行为，用不惜的行动让自己打败悲观主义，成为天才，而这种苦役生活更突显了他的悲观主义；他天生喜欢猜忌，猜忌朋友，猜忌家族，猜忌兄弟，猜忌嗣子，“他猜疑他们不耐烦地等待他的死。”

他孤独，他也懦弱，在宿命中他看到自己的不幸，在孤独中感受着人生的悲剧，而对于这一切，他甚至只想到逃离，一五二七年佛罗伦萨爆发的革命让他陷入到漩涡里，“危险临到时，他的第一个动作是逃避，但经过一番磨难之后，他反而更要强制他的肉体与精神去忍受危险。”而当逃避无法解决自身的困境，他便想要彻底的离开，那就是死，“死！不再存在！不再是自己！逃出万物底桎梏！逃出自己的幻想！”他渴望死，因为在米开朗基罗看来，死是可怕的奴隶生活的终极，所以他讲起已死的人时真是多么艳羡！他品尝到了一切苦难，他目击故乡的沦陷，他悲悯于自由的消灭，他眼见他所爱的人一个一个地逝世，他眼见艺术上的光明，一颗一颗地熄灭……这一切只能让他选择去死，罗曼·罗兰说：“他对于‘死’患着相思病，他热望终于能逃避‘生存与欲念底变化’‘时间底暴行’和‘必须与偶然的专制’。”八十二岁时，“多么想望而来得多么迟缓的死——”终于来了。

这样一个不是完人的个体，和贝多芬一样陷在自我命运的悲苦世界里，为什么也是英雄？罗曼·罗兰注解贝多芬身上表现出的英雄主义是“心灵的伟大”，而在米开朗基罗身上，发现的是一种爱：“世界上只有一种英雄主义：便是注视世界底真面目——并且爱世界。”在罗曼·罗兰看来，米开朗基罗是痛苦的代表，他的痛苦不是因为灾难，不是因为疾病，不是因为人类的恶意，而是蕴藏在人内心的痛苦，“因为人不能自己选择他的人生，人既不要求生，也不要求成为他所成为的样子。”正是因为米开朗基罗有着这样的不可选择性，所以在遭受了命运的苦痛中，他更容易深入内心发现爱的价值：他爱雕塑，认为雕塑是比绘画更能表现英雄的艺术，一四九五年的《耶稣死像》是他这种爱的艺术呈现：“永生了一般的年轻，死了的基督躺在圣母底膝上，似乎睡熟了。”当家庭的全部负担压在他一个人肩上的时候，他没有拒绝他们，他甚至可以把自己卖掉，只要能为家庭提供钱财；他为于勒二世的陵墓、圣彼得大教堂和西斯廷工程创作雕像，即使被放逐，米开朗基罗的内心里依然是对于艺术不灭的爱；他爱着加伐丽丽，几乎以崇拜的方式去除了自私和肉感，他爱着维多利亚·高龙那，他在她身上看见了圣洁的影子，“没有一颗灵魂比米开朗琪罗底更纯洁。没有一个人对于爱情底观念有那么虔敬。”他是从她们的爱上斫炼出崇高的思想；他也爱上帝，他的雕塑与其说是为了艺术不如说是为了信仰，他逝世的那一刻，遗嘱上说：“他的灵魂赠予上帝，他的肉体遗给尘土”，他要求“至少死后要回到”他的亲爱的佛罗伦萨，然后，他“从骇人的暴风雨中转入甘美平和的静寂”。

米开朗基罗的一生是苦痛的一生，也是战斗的一生，是怯懦的一生，也是充满爱的一生，在罗曼·罗兰看来，这正是英雄主义的最伟大意义，因为从来没有脱离现实的英雄，从来没有高高在上的英雄主义，它们是理想，却是英雄的谎言，只有像米开朗基罗那样，在战斗中征服，敢于正视自己的痛苦并尊敬痛苦，才能得到对欢乐的赞颂，“欢乐固然值得颂赞，痛苦亦何尝不值得颂赞！这两位是姊妹，而且都是圣者。她们锻炼人类，开展伟大的心魂。她们是力，是生，是神。”痛苦和欢乐相伴，人和神合一，这才是真正的英雄主义——无论是贝多芬还是米开朗基罗，他们都是用伟大的爱、伟大的心灵创造了伟大的英雄。

而托尔斯泰呢？这个十九世纪俄罗斯的伟大作家，这个探寻人类命运的伟大灵魂，“在十九世纪终了时阴霾重重的黄昏，他是一颗抚慰人间的巨星，他的目光足以吸引并慰抚我们青年底心魂。”他身上的英雄主义到底是什么？罗曼·罗兰认为，“他的力强并不在于思想本身，而是在于他所给予思想的表情，在于个人的调子，在于艺术家底特征，在于他的生命底气息。”也是童年失怙，一种死亡的到来让他的“心魂中充满了绝望”；也是在孤独中寻找解脱的办法，从斯多葛主义到伊壁鸠鲁主义，从轮回之说到虚无主义，托尔斯泰一直在寻找着自己的信仰，而十六岁他不再去教堂似乎对上帝本身也开始怀疑；他也有着不安和暴烈的性格，一八六〇当亲爱的哥哥尼古拉患肺病死去，托尔斯泰“摇动了他在善与一切方面的信念”，甚至他开始唾弃艺术：“艺术，是谎言，而我不能爱美丽的谎言。”他是孤独者，他的妻子在他进行创作中给予了最大的支持，“她努力保卫他，不使他受着他宗教魔鬼底磨难，这可怕的精灵已经不时在唆使他置艺术于死地。”但是在最后的隔阂中，他找不到解救的力量，在覆灭的痛苦中，他甚至无法把信心感染给最亲爱的人，他的夫人，他的儿女似乎都在他之外，他甚至也无法理解他们的痛苦……

“他是弱者。他是人。”罗兰·罗兰如此写道，一个弱者何以具有英雄的伟大？因为他是人，“为了这，我们才爱他。”作为一个孤独的人，一个绝望的人，以及一个弱者，托尔斯泰在他的创作中实践着一个人的意义：《童年》让他在自然中得到神启，《哥萨克》让他唱出了青春的颂歌，《三个死者》中他看到了死亡的孤独，《战争与和平》中他书写了时代的史诗，“《战争与和平》一书底光荣，便在于整个历史时代底复活，民族移植与国家争战底追怀。”而《忏悔录》中，他自问绝望如何拯救？在这里那个大写的人似乎出现在他面前，“他把他当作何等人呢？当作是圣贤中最高的一个，释迦牟尼，婆罗门，老子，孔子，查洛斯德（琐罗亚斯德），依撒（以塞亚）——一切指示人以真正的幸福圭与达到幸福的必由之道的人。”由此他开始探望生命的意义，追寻民族和国家的出路，《我们应当做什么？》他以英雄的逻辑面对社会，“这是托尔斯泰离开了宗教默想底相当的平和，而卷入社会旋涡后所取的艰难的途径底第一程。”而在《艺术论》中，他找到了“艺术宗教”的表达方式，“每个社会有一种对于人生底宗教观：这是整个社会都向往的一种幸福底理想。”从《民间故事与童话》《黑暗底力量》到《伊凡·伊列区之死》 《克莱采朔拿大》，托尔斯泰一直沿着这个理想前进，而《复活》则如书名一样，在托尔斯泰的内心世界里复活了一种神，复活了信仰，复活了人。

“唯有他，不加入任何党派，不染任何国家色彩，脱离了把他开除教籍的教会。他的理智底逻辑，他的信仰底坚决，逼得他‘在离开别人或离开真理的二途中择一而行’。”当然，托尔斯泰选择的是离开别人而得到真理，他痛恨自由的幻想，他预言了社会的变革，他以艺术的方式成为“唯一的额上戴有金光的人”——“要长成一个森林必须要许多树；而托尔斯泰只是一个人。光荣的，但是孤独的。”他就是在这样的孤独而光荣的状态中，和悲剧宣战，用自己的生命力量，让爱深入真理。所以罗曼·罗兰将他定义为一个人，一个爱着人而已被人爱着的人，“他是——如他在信中自称的，那个在一切名称中最美，最甜蜜的—个，——‘我们的弟兄’。”当托尔斯泰成为我们的“弟兄”，那一种共鸣和契合也让罗曼·罗兰体会到了内心激荡着的英雄主义气息：

但为我们，单是赞赏作品是不够的：我们生活在作品中间，他的作品已成为我们的作品了。我们的，由于他热烈的生命，由于他的心底青春。我们的，由于他苦笑的幻灭，由于他毫无怜惜的明察，由于他与死底纠缠。我们的，由于他对于博爱与和平底梦想。我们的，由于他对于文明底谎骗，加以剧烈的攻击。且也由于他的现实主义，由于他的神秘主义。由于他具有大自然底气息，由于他对于无形的力底感觉，由于他对于无穷底眩惑。

托尔斯泰生活的是怎样一个时代？“俄罗斯经历着空前的恐慌，帝国底基础显得动摇了，到了快要分崩离析的地步。日俄战争，战败以后的损失，革命的骚乱。海陆军底叛变，屠杀，农村底暴动，似乎是‘世纪末’底征兆……”而对于罗曼·罗兰来说，托尔斯泰的这个世界无比接近自己的世界，接近“我们”的世界，“我们周围的空气多沉重。老大的欧罗巴在重浊与腐败的气氛中昏迷不醒。鄙俗的物质主义镇压着思想，阻挠着政府与个人的行动。社会在乖巧卑下的自私自利中窒息以死，人类喘不过气来。”所以在《托尔斯泰传》里，罗兰·罗兰再一次定义了英雄：“夫吾人所处之时代乃一切民众遭受磨炼与战斗之时代也；为骄傲为荣誉而成为伟大，未足也；必当为公众服务而成为伟大。最伟大之领袖必为一民族乃至全人类之忠仆。”

实际上，不管是“靠心灵而伟大”的贝多芬，还是“注视世界底真面目——并且爱世界”的米开朗基罗，或者是“必为一民族乃至全人类之忠仆”的托尔斯泰，英雄其实都指向一种精神：那就是“超乎一切个人的与普动的利害观念之性格”，那就是具有“人类必向统一之途迈进”的信念和实践，所以在贝多芬、米开朗基罗、托尔斯泰自身遭遇命运的不公时，都能用这样一种精神给人类带来力量和希望，而当罗兰·罗兰写作《名人传》，就是希望英雄能改变悲苦的现实，“一打开窗子罢！让自由的空气重新进来！呼吸一下英雄们的气息。”英雄到来，力量和希望同在，伟大和爱同在，他们和我们同在，于是一九四二年三月翻译了此书的傅雷也成为了呼吸到了英雄气息的“我们”：“有真实的苦难，才能驱除罗曼蒂克的幻想的苦难；唯有看到克服苦难的壮烈的悲剧，才能帮助我们担受残酷的命运；唯有抱着“我不入地狱谁入地狱”的精神，才能挽救一个萎靡而自私的民族：这是我十五年前初次读到本书时所得的教训。”

艾希曼在耶路撒冷

由 五行缺水没有评论
编号：B82·2200521·1653
作者：【美】汉娜·阿伦特 著
出版：译林出版社
版本：2017年01月第1版
定价：59.00元当当28.90元
ISBN：9787544764940
页数：420页
1961年，耶路撒冷地方法院对纳粹战犯、“犹太问题最终解决方案”重要执行者阿道夫·艾希曼开展了一场旷日持久的审判。汉娜·阿伦特就这场审判为《纽约客》写了五篇报告，后集结成书。《艾希曼在耶路撒冷》详细记录了这次引发全球关注的审判的全过程，并结合对大量历史资料的分析，提出了“平庸的恶”的概念。恶的化身未必是狂暴的恶魔，也有可能是平凡、敬业、忠诚的小公务员。艾希曼由于没有思想、盲目服从而犯下的罪并不能以“听命行事”或“国家行为”的借口得到赦免。“第三帝国的罪恶，已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”阿伦特详细记录纳粹战犯庭审全过程，还原历史现场，探讨战后审判的正当性，她提出的“平庸的恶”，引发了西方思想界长达五十年的争论，“没有哪种惩罚具备阻止犯罪行凶的威慑力量。相反，无论惩罚的力度有多大，只要一种特定的罪行出现过一次，重现的机会就远大于首次出现的概率。”

《艾希曼在耶路撒冷》：我成了一个谬论的牺牲品

对政治学和社会学来说，有一点无疑非常重要：极权政府的本质，抑或每一种官僚（科层）体制的本性，在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，从而令他们丧失人性。
——《附言》

1962年5月31日，距离耶路撒冷地方法院判决艾希曼死刑六个半月，距离以色列最高发院驳回他的上诉两个月，星期四的午夜钟声敲响之前，艾希曼终于被绞死，他的尸体被火化，骨灰撒进地中海以色列海域之外的部分。一个屠杀犹太人的战犯死了？甚至一个执行纳粹国家行动的“小齿轮”走上了覆灭之路？当参加了整个庭审的汉娜·阿伦特用“这场审判不公平，判决结果不公正”的结论否定这场本应用于匡扶正义的审判，无疑她就是将艾希曼摆在一个人的位置上，但是，无论是战时执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事，还是战后在审判中成为展示犹太人苦难庭审秀的牺牲品，艾希曼都变成了行政机器上的小齿轮，成为宏大叙事的受害者，这一种丧失人性的行为无疑就是极权社会中“去人格化”的标志，从而抹除了艾希曼作为一个人的存在。

作为一个人，艾希曼在被执行死刑时“趾高气扬地走上了绞刑架”；作为一个人，他要了一瓶红酒，喝掉了一点；作为一个人，他拒绝在最后时刻接受新教牧师威廉·赫尔提出一起诵读《圣经》的要求；作为一个人，他手背在身后冷静笔挺地走完了从监狱到行刑室之间五十码的距离；作为一个人，他也拒绝使用头套……汉娜·阿伦特描述的是一个人的最后时刻，“他完全是自己的主人，不，还不止于此，他完全在做他自己。”做自己的艾希曼，在临死之前还发表了在葬礼上说的“陈词滥调”：“过不了多久，先生们，我们都会重逢。这是所有人共同命运。德国万岁，阿根廷万岁，奥地利万岁。我永远忘不了她。”只不过他忘记了这是他自己的葬礼。

从对庭审和审判的“不公正”，到作为一个人存在的最后时刻细致描写，阿伦特一方面批评以色列方面对艾希曼审判是一次“败笔”，另一方面却也将艾希曼放在人性的考量上指出作为去人格化的小齿轮的悲剧所在：“在那最后的几分钟里，他好似在总结这堂关于人类弱点的漫长一课带给我们的教训——那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”——艾希曼用毛骨悚然的、漠视语言和思考的平庸的恶，是将自己变成了“平庸的恶”的样本，这种自欺的、愚蠢的和谎言式的个体存在并不指向残忍的、恶魔般的深度，而只是一种时代的恶的一种常态，甚至阿伦特认为，艾希曼不是伊阿古，不是麦克白，不是有着像查理三世那样一心想做恶人的“理想”，艾希曼的平庸的恶甚至“从未意识到自己在做什么”，如此平庸，如此愚蠢，反而是一种滑稽。

嘲笑艾希曼“不思考罢了”，阿伦特也是将他放置在一个人的位置上，所以对于自己写作此书的目的，她说：“本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段，也不探讨极权主义问题，不溯第三帝国时期的德意志民族历史，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。”无论是审判还是她的讨论，焦点只有一个，那就是被以色列绑架而送上被告席的“那个人”，一个有血有肉的人，一个有自己的历史、独特的品质和个性，以及行为方式和生活境遇的人，一个会犯自欺的、愚蠢的和谎言式的错误而成为平庸的恶的人，一个会在自己的葬礼上“志得意满”的人——当然，他也是一个针对自己的每条指控作出“不承认该项罪名”回应的人，甚至在庭审时强调说：“我不是禽兽，没有变成他们想要把我变成的样子。我成了一个谬论的牺牲品……”而把自己看成是“替罪羊”的人。

但是他还是被送上了绞刑架，还是被判处了死刑，还是在以色列这个犹太国度成为魔鬼的人，那么艾希曼是不是如他所说自己“成了一个谬论的牺牲品”？是不是如阿伦特所评价的他是庭审秀的受害者？甚至，他是不是真的只是极权制度下那个去人格化的小齿轮？艾希曼于1960年5月11日在布宜诺斯艾利斯郊区被捕，九天后空运至以色列，1961年4月11日被带到耶路撒冷地方法院，法院起诉的罪状共15条，包括纳粹期间尤其是第二次世界大战期间，“与他人共同犯有”反犹太人民罪、反人类罪、战争罪，根据1950年的《纳粹与勾结纳粹（惩罚）法》，“犯有……其中任一罪行，应被判处死刑”。而面对指控，艾希曼认为谋杀的罪名是错误的，他在庭审上说的话是：“我没做过任何跟杀害犹太人有关的事。我从未杀过任何个犹太人，或一个非犹太人，总之——我从未杀过任何人。我也从未下命令杀死任何一个犹太人或非犹太人。我根本就没做过。”

在艾希曼看来，自己不仅没有直接杀害过一个犹太人，而且也没有杀害过一个非犹太人，甚至没有做过任何跟杀害犹太人有关的事——作为德国纳粹的党卫军人，作为犹太事务部门的执行者，甚至作为“强制移民”犹太人任务的执行者，他是不是真的“未意识到自己在做什么”？或者说，作为一个人他没有行使“判断力之本质及其效力”，甚至他就是一个无辜者？在犹太问题“最终解决”行动中，艾希曼到底扮演了一个怎样的角色？这里有两个争议的问题，一个是艾希曼在处理犹太问题时，是不是只是在执行“不受法律制约的最高行动”和“依照上级命令”行事？另一个是自始至终艾希曼是不是从来不知道犹太问题“最终解决”就是一场大屠杀？

1932年是艾希曼生命中的一个转折点，这一年的4月他加入了国家社会主义工人党，成为了一名党卫军人，但是，“他并非出于信仰而入党，也从来不是忠实的党员”；两年之后他成功应聘到保安处的工作，保安处的最初任务是监视党内成员，同时还是秘密国家警察，即盖世太保的情报和调查中心；几个月后，他被调任至负责犹太事务的全新部门——也正是从这里开始，艾希曼的所作所为和犹太人有了最本质的联系，这也是“最终把他送上耶路撒冷法庭的事业起点”：他阅读了特奥多尔·赫茨尔的复国主义经典之作《犹太国》，这本书对他产生了深远影响，从此他成为了犹太复国主义者，而且至死不渝，之后他开始在党卫军中散布福音、做演讲、写小册子；另一方面，他和犹太权威人士进行了最初的接触，这使得他将“犹太问题”作为自己“理想主义”的一种实践——从1938年开始，艾希曼接受了“强制移民”的任务：不管是否愿意，犹太人都将被强制移民。艾希曼之所以接受“强制移民”的任务，在某种程度上他也将之看成是解决犹太问题的一次行动，而且他的成就令人瞩目，在八个月里，他让四万五千犹太人离开了奥地利，让一万九千人离开了德国……

在艾希曼看来，所有人都是“合法”离境，甚至他认为，犹太人“渴望”移民，他则是“帮助他们而存在”，当纳粹高层表达了建立一个无犹国家的计划，艾希曼马上认识到自己能够“给双方带来公正”。从犹太问题解决方案第一阶段的驱逐，到第二阶段建立集中营，再到第三阶段的屠杀，甚至在1942年1月“万湖会议”提出“最终解决方案”，艾希曼似乎都认为是在帮助他们合法离境，都为了一种公正，自己只是结合了“管理”和“经济”的专业能力，在这个过程中，阿伦特的说法是：“为后代揭露真相的艾希曼从未意识到这些险恶算计。”因为他没有参与过集体枪杀行为，没有亲眼见过毒气杀人的过程，也没有参与过挑选工人，而对于从第三帝国、西欧、中欧国家遣送来的犹太人，最后都被送到了东部屠杀中心，负责遣送的艾希曼似乎对这个恐怖终结地所犯下的罪行似乎也因为档案被销毁后而证据不足，所以庭审的争论主要集中在四点：艾希曼是否参与了特别行动队在东部进行的集体屠杀；艾希曼是否把波兰隔都里的犹太人转移到了附近的死亡营；艾希曼是否需要对死亡营里面发生的事情负责；艾希曼在东部占领区是否拥有广泛权威，即对隔都生存条件、对生活在那里的人所受的难言之苦是否负有责任，对针对他们的最终清剿——大多数证人的证词都涉及这个主题——是否负有责任。

艾希曼不是幕后操手，他只是执行机关的一个下属人员，甚至艾希曼曾经卷入的也无非是纳粹内部的党派之争，而阿伦特认为，庭审认为他参与了屠杀仅仅是因为艾希曼“爱说大话”，他在战争结束之际对手下夸夸其谈道：“我会笑哈哈地跳进我的坟墓，因为，一想到我已经处理掉五百万犹太人[或如他自己一直宣称的“帝国的敌人”]，我就感到极大的满足。”吹牛的恶习似乎并不是导致艾希曼走向毁灭的缘由，在“最终解决”计划的实施中，艾希曼像是隔绝了纳粹暴行的存在一样，他甚至在庭审时听到证人讲述党卫军的暴行时义愤填膺，当有人指控他曾经将一个犹太男孩打死时，他对自己表达了出奇的愤怒，而他承认在犹太问题上也出现过意外：他帮助过一个犹太混血表妹，碍于舅舅的情面他还帮助过维也纳的一对犹太夫妇。

很明显，阿伦特认为艾希曼满脑子都是关于犹太人的组织管理工作，都是为了实施所谓的遣送计划，都是在展示自己的组织天赋，就像艾希曼自己所称，“假如这件事非做不可，那么最好是在良好的秩序下进行。”在他看来，自己是通过“强制移民”挽救千万条犹太人的命。当然，当艾希曼置身于世界大战，卷入了那些为“解决犹太问题”奔忙的国务党务权力机关之间的明争暗斗，实施了犹太问题“最终解决”计划，他当然难逃其咎，但是从另一个角度来说，艾希曼是不是在意识上甚至在动机上成为纳粹的恶魔？阿伦特几乎以宽容的态度认为，艾希曼对事实的某种弯曲，以管理和经济的专业主义寻求“客观性”的追求，以及“从未意识到险恶算计”，恰恰就是因为他已经成为了极权主义世界里的那个小齿轮，这种党卫军的思维方式就是因为把自己的行为看成是执行国家任务。

执行国家任务，执行元首命令，这是一个守法公民的所谓，正如艾希曼一遍一遍对庭审尽管和法庭重申的，自己是在履行责任，“他不仅服从命令，而且还遵守法律。”如果从康德绝对律令的观点来看，一个人不仅要遵守法律，更重要的是还必须让自己的意志符合法律背后的准则，这才是孕育法律的源头，康德将这个源头看成是一种实践理性，而艾希曼则认为是元首的意志，因为，在第三帝国，“元首的话具有法律效力”，艾希曼正是遵守了这一法律并且以自己的实践理性行使守法公民的责任，而这就是作为小齿轮的恶，“第三帝国的罪恶，已经失去了大多数人认识的那个本质——罪恶不再以诱惑的形态出现。”艾希曼只是整个极权体制之恶的个体表现，“德国社会的八千万人，曾以完全相同的方式，以相同的自欺欺人、谎言和愚蠢隔绝于真相和现实之外，所有的这些自欺、谎言和愚蠢也都深深根植于艾希曼的头脑。”

而这便是所谓没有意识、没有动机，没有思考的平庸的恶，但是阿伦特并不是只是指出这种平庸的恶的悖谬性，当他在艾希曼身上看到平庸的恶，反而让这个小齿轮成为一个被告席上有血有肉的人，而反过来，当艾希曼在平庸的恶里沦为一个小齿轮，其背后行政机器的去人格化的恶才是根本，但是阿伦特说自己无意于去讨论犹太民族历史上最悲惨的一段历史，也不探讨极权主义问题，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章，她从艾希曼这个被告身上，从不公正的庭审过程，批判的是另一种的对人性的扼杀行为。在他看来，首先艾希曼被以色列政府从布宜诺斯艾利斯绑架回来，本身就存在一个合法性问题，“涉及的法律问题盘根错节”。在他看来，审判的意义是为了匡扶正义，而以色列的行为本身就是在制造不正义，一方面以色列在布宜诺斯艾利斯绑架艾希曼，违反了属地原则，为什么阿伦特要强调属地原则？“属地原则之所以意义重大，是基于这样一个事实：地球上居住着许多民族，他们受制于不同的法律，所以，任何一部国家法一旦越出其权限，就会与其他地区的法律发生直接冲突。”如果以色列对艾希曼的定义是犹太人的敌人，那么由犹太人来主持审判似乎理所当然，但是以色列恰恰将其视为人类的敌人，反人类这一罪行自然需要国际法庭来最后主持公道，“认为对犹太民族的罪首先是反人类罪，因此提议成立国际法庭的观点，与审判艾希曼所依据的法律明显水火不容。”

而实际上，艾希曼在以色列进行庭审时，就是将其当成是反犹主义者，无论是以色列总理大卫·本-古里安，还是作为传声筒的吉德翁·豪斯纳，他们都把庭审当成了一出戏剧，当成了犹太人苦难的缩影，“成了给犹太人和异教徒、以色列人和阿拉伯人，简单说，就是给整个世界‘上课’。”依次建立的逻辑关系完全变成了一种预设：“在这场历史性的审判中，受审的不是一个个体，也不仅仅是纳粹当局，而是整个历上的反犹主义。”自然，艾希曼成为了替罪羊，“他不得不忍受，因为人们需要一头替罪羊，不单是为了联邦德国，而且还为了整个事件，为了这件事促成的结果，为了反犹主义和极权统治机器，为了人类和原罪。”

他成了庭审秀中反犹主义的替罪羊，艾希曼曾说自己“成了一个谬论的牺牲品”似乎也是一种预言，甚至成了讽刺，而身为犹太人的阿伦特对于这样的不公正审判，也以“自我憎恨”的方式“捏造”了“是犹太人杀死了他们自己”的谎言——与其说是谎言，不如说是对所谓犹太高层“不思考”的某种批判，无论是战时对犹太人行为的争议，还是庭审艾希曼时的傲慢，无论是“正义之殿”里的不正义，还是“始于并且终于施害者”的表演，都在导演着艾希曼所定义的“谬论”：

在这个通过模糊所有细节来“解释”一切的概念丛林中，我们发现了诸如欧洲犹太人的“隔都心态”、通过对德国历史的特色阐释推导出的德国人的集体罪责，以及（同样荒诞不经地）断言犹太人有一种集体无辜的观念。所有这些陈词滥调有一个共同点，它们全都不作判断，因而随便怎么说都无伤大雅。