每日归档： 2021年4月23日

	编号：B36·2210423·1749
	作者：【德】费希特 著
	出版：商务印书馆
	版本：1986年07月第1版
	定价：29.00元当当13.30元
	ISBN：9787100017954
	页数：263页

知识学根本不应该把自己强加于人，它应该像它对于它的创立者那样成为一种需要。
——《前言》

预料到人们会给它取各种不同的名字，误解在所难免；知道会有敌意的态度，会对思辨指手画脚；也想到会有人用以前的老一套来反驳，会指斥它是一种邪说……误解也罢，敌意也好，完全否定也有可能，当费希特已经预知了自己知识学的学说会有这样的命运，所以他才认为知识学不是一种强加于人的学说，而是一种“需要”，需要才是内在的，才是自我的，才是绝对的，而提出这样学说的人才是真正的创立者：费希特认为自己是一种独立思考，也希望别人“自己出来反驳我”，更希望未来的评论家“先吃透整体”，然后用整体的观点去考察各个别的思想。

费希特写于1795年复活节的前言，短短几句话就说出了自己思想的意义，当然更直接地将自己的知识学放在了成为一种“需要”的位置，而在他看来，对知识学的阐述就意味着“发现了真正的哲学”，而这种对哲学的发现在另一个意义上则是“发现了哲学上升为一门明白无误的科学所必经的道路”。知识学是真正的哲学，是一种完全的需要，所以从哲学上升为一门明白无误的科学，也有着“必经的道路”——真正的哲学，从哲学到科学必经的道路，知识学就是一种具有必然性的学说，而费希特阐述知识学的过程，也完全遵从逻辑的方法，最终使之成为一种需要。

那么，知识学具有怎样的原理？费希特首先提出了“绝对无条件的原理”，这一原理就是人类一切知识的“绝对第一的、无条件的原理”，它是不可证明的，也是不可规定的，这种不可能证明、不可规定就决定了作为基础的“事实行动”的性质，它是一切意识的基础，“是一切意识所唯一来赖以成为可能的那种东西”，所以它不是、也不可能是意识的诸经验规定之一，所以在后面费希特得出的结论是：知识学是一种先验的存在。费希特提出了一个命题：A是A，这是一个无须再凭任何根据就是明确无误的命题，而设定这个命题表明了A和A之间存在着必然的关联，“并且两者之间的必然关联是直截了当地和无需任何根据被设定起来的。”那么既然无需任何根据而设定，A和A之间又存在着必然的关联，那么这种设定必定是在自我之中的，所以这个命题的设定可以表述如下：“如果A是在自我之中被设定的，则它是被设定的”。

A由自我设定，A直截了当地“而且仅仅由于它一般地设定于自我之中”，那么在自我之中有着永远等同的、单一的、同一的某个东西也被设定了，或者可以写成我=我，我是我——A=A是明白无误的命题，那么“我是”也是明白无误的，由此，费希特认为，“一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了。”回到出发点，费希特说，直截了当被设定的、以自己本身为根据的东西，就是人类精神的某一行动的根据，而这就是整个知识学的一切行动，所以它具有行动的纯粹品行。自我设定自我，一方面，自我设定了单纯设定，另一方面，它的单纯设定设定自我的存在，所以自我既是行动者也是行动的产物，既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西，行动与事实是一个东西，而且完全是同一个东西——“我是”就是一种事实行动的表述，是知识学唯一的基础的表述。自我设定自己，所以它是，它存在；既然它是，它存在，所以它设定自己——因此自我“直截了当地必然地是”，而这又推导出：对自己本身而言不是、不存在的那种东西，就不是自我，费希特将其表述为：“自我为自我而是。”我只对我而言才是，但对我而言我必然地是，由此，“自我自己就直截了当地设定它自己的存在”，在这里，不是A=A充当了命题“我是”的根据，而是反过来“我是”充当了A=A的根据，而凡是应用命题A=A的一切东西，就具有实在性，而实在性就是它的本质。

这就是费希特提出的“绝对无条件的原理”。在这个绝对的无条件的原理之外，费希特又提出了内容上有条件的原理和形式上有条件的原理。-A≠A这个命题，任何人也承认是完全明确和毋庸置疑的，但是如果要证明它，是不是也可以从A=A来引导出来？这就是一种反设定，同样，-A作为-A直截了当地被设定的，所以反设定也是无需任何条件而设定的，但是这种设定是一种“对设”，费希特认为，对设在形式上也是“全然可能的、不需任何条件为前提、不以任何更高的根绝为基础的行动”，它出现在自我诸行动之间，是自我的行动之一。分而析之，-A分为形式和实质两个方面，形式是：它是一个对立面，实质是：如果它是和一个有规定的A对立的、相反的，那么它也具有实质。回到当初的设定，自我是直截了当设定的，那么它进行反设定的时候，自我的对立或相反的东西，既非我也是直截了当设定的——由此，费希特阐述了人类全部知识学的第二原理：“由于单纯的反设定，或对设，非我应得到与自我所应得到的东西相反的东西、对立面。”

第一条原理是“根本没有任何东西应得到证明和可以证明”的，它是无条件的，是已经确定的；第二条原理，反设定或对设的行动，不是推导出来的，但是是可以确切证明的。而关于形式上有条件的原理，即知识学的第三条原理，在费希特看来，“几乎是完全可以证明的”。如何证明？费希特从第二条原理出发，他认为反设定和对设表明了这一原理一方面扬弃了而自己，另一方面又不扬弃自己，也就是说，A与-A，存在与非存在，实在与否定，等等都在扬弃又不扬弃的对设中，那么，它们怎样才能结合在一起加以思维而又彼此不相互取消、相互扬弃？答案是：它们相互制约。相互制约的对设，就有几个特点，一个是它们都具有实在性的特点，扬弃不扬弃中有否定性的特点，当它们相互制约，则表明经他们具有“可分割性”的特点，一个非我既然已相对于自我而对设起来，那么与之相对立的那个自我，和对设起来的那个非我，就因而都被设定为可分割的。所以费希特提出的第三条原理是：“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立。”

自我在自我之中对设了非我，非我和自我相对立，非我和自我是可分割的，这一原理具有的辩证性在费希特看来，是哲学回溯的起点，也是知识学的关键，“没有哲学越出这种认识；但任何彻底的哲学，都应该回溯到这种认识上来；而且只要它做到了这一点，它就成了知识学。”从这个原理出发，费希特得出如下结论：A部分地-A，-A也部分地A；当在比较的东西里找寻它们对立的标志时，就出现了反题处理，也就是分析；第三原理推演出反题，也推演出了合题；反题、合题和正题，成为了一种综合，“每一个命题将包含一个综合。”由此有了批判的哲学，当建立了一个“绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”，哲学从这条原理出发始终如一地进行推论，就是知识学——知识学就是一种批判的哲学；而与批判哲学不同的是独断的哲学，“它在一个应该是更高的物的概念中设定某种东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。”——费希特认为斯宾诺莎主义就是独断哲学的产物：批判哲学中，物是在我之中设定起来的东西，在独断的哲学中，物是我在其中设定起来的东西；批判的哲学是内在的，它把一切都置于自我以内，独断的哲学则是超验的，它要超出自我以外去。

从绝对无条件的原理，到内容和形式上有条件的原理，费希特的三大原理阐述的自我的同一性、自我的对设、自我和非我的分割性。原理建立之后，费希特着手进行了理论和时间的知识学基础的探讨，而他的探讨都是对命题的综合判断，都是一种批判的哲学。他提出的命题是：自我设定自己是受非我规定的，这是从第三个原理推演出来的，也就是说，一方面，自我规定自己本身，自我被赋予了绝对全部的实在性，当自我只能把自己规定为实在性，这是一种绝对地设定为实在性，也就是在它之中根本没有什么否定性；另一方面，自我设定非我，也就是说自我设定实在性于非我之中，那么否定性就设定在自身之中，这是一种相互规定，康德称之为“关系”。这是一种在已经建立的命题中进行的总和，费希特还进行了“两个对立命题中的第一个命题本身所包含的对立命题通过相互规定而综合”。他认为，一切实在性的来源都是自我，自我是，自我存在着，所以一切实在性是活动的，一切活动的东西是实在性，活动是积极的、绝对的实在性；活动的对立面是受动，受动是积极的、绝对的否定性，非我自身没有实在性，当自我是受动时，非我就有了实在性，由此，费希特认为，被赋予活动的一方，只在它没有被赋予受动的情况下，就叫做原因，被赋予受动的一方，只在它没有被赋予活动的情况下，就叫做结果——原因是原初的实在性，是直截了当地设定起来的积极的实在性，结果是一种依赖另一种实在性的实在性，原因和结果结合起来加以思考就叫做作用、效用。

这一综合分析之外，费希特还在理论知识学的基础上进行了另一种综合。自我通过活动规定它的受动，或通过受动规定它的活动，当自我被看作是绝对地被规定起来时，它就是实体，当它被设定与这个领域的一个并非无条件地规定的范围里的时候，它是偶然的，是实体中的一个偶体，实体和偶体之间存在着可分割的界限，这个界限就是实体和偶体之间的区别根据，它们具有的特点是：不和偶体发生关系的实体是不可思维的，通过可能的偶体，才产生实体；没有实体，偶体也不可思维的，必须与实体的一般实在发生关系，所以，实体是一种普遍的相互关系，偶体是一种特定的东西。实体和偶体的关系在知识学的意义就在于：知识学就是在两个对立体之间插入了中间环节，矛盾没有得到解决，而是被继续拖延下去，而为了解决这个矛盾，必须寻找一个既相互对立又统一的新的终点——这个终点也成为一种综合的规定：通过行动和受动的交替来规定独立活动；通过独立活动来规定行动和受动的交替；行动与受动通过对方而相互规定。

到此为止，费希特提出了理论知识学的目的，那就是与世界的关系，世界是自我通过想象力产生出来，“现在既然像在目前这个体系里得到了证明的那样，证明我们的意识、我们的生命、我们的为我们的存在，即我们的作为自我的存在之所以可能，是以想象力的这种活动为根据的，那么，我们如果不想抽掉自我，也就不能丢掉这种想象力的行动。”想象力提供真理，而且提供唯一可能的真理，“承认想象力在骗人，就意味着替一种怀疑主义作论证，而这种怀疑主义教人怀疑自己的存在。”

理论知识学之外则是事件知识学，还是从第三条原理出发得出命题：自我与非我相互规定，由此费希特提出了命题：“自我设定自己是规定着非我的。”费希特的这个命题包含着一个反题，而这个反题就是费希特认为是一切实践知识学的主要命题。自我是由自身所设定的自我，他就是一同一个自我，但是它又是一种具有必然规律的表象能力，那么它和绝对的自我不是同一个东西，自我进行表象活动，意味着是由自我以外的东西规定的，“这样一来，作为一般认知能力的自我，就是依存于未加规定的并且至今无法规定的非我的。而且只有通过和借助这种非我，自我才是认识。”于是有了绝对自我和认识自我的区别，它们是同一性的矛盾，而绝对自我作为一切表象的最终根据，则意味着非我是绝对自我的产物，绝对自我是非我的原因。

非我被自我所设定又与自我对立，自我本身设定了活动，也假设了另一个设定，而这个设定就有了客体，而且是经验中的客体，自我意识到客体，又有了关于客体的意识。费希特认为，这里呈现了两种截然不同的行动，一种行动是自我无条件地设定自己为无限的和没有限制的，另一种行动则是自我无条件地设定自己为有限的和受限制了的——在什么意义上自我是被设定为无限的，在什么情况下自我又被设定为有限的？费希特认为，只要自我的活动返回到自己本身，自我就是无限的，活动也是无限的，它只返回自身，它根本没有客体；当自我的设定活动涉及的是一个非我，活动就不再是纯粹的活动，而是给自己设定了对象的客观的活动。一种是无限的返回自己本身的活动，一种是有限地存在了客体的活动，它们之间必定存在着一个纽带，而这种纽带就是因果关系——而在没有被揭示出来之前，它们却是自相矛盾的。

从矛盾到因果，这其中需要一种界限的设立，费希特认为，这就是“努力”，“这种无限的努力向无限冲去，是一切客体之所以可能的条件，没有努力，就没有客体。”和理论知识学基础的想象力不同，努力的目的就是要完全地与自身等同，是要返回纯粹的自身，所以它是实践知识学的基础，“在自我的受限制状态与被抑制的努力的重建状态之间，只要能够指出两种状态之间的关系根据的话，要进行比较，就会成为可能”，这种可能却无需客体的任何干扰，它需要的是自己对自己发生单纯的关系，这种从单纯的主观状态出发就是感情。单纯的主观状态，以建立感情的方式发生关系，就必须有客体，而这个客体在被努力推移出去的时候，会成为不断超越界限的无限之存在——这个过程就是矛盾带来的哲学思辨，作为自在之物，它是自我的，是在自我之中的，但又不在自我之中，“这个矛盾作为一个必然的观念的对象，必须被当作我们进行一切哲学思辨的根据，并且一直就已经充当了有限精神的一切思辨和一切行为的根据，只不过人们不曾清楚地意识到它以及它所包含的矛盾罢了。”而这种矛盾所产生的的就是反思，反思是翱翔于两个相反的规定之间，是创造性的想象力的工作。

这就是费希特在知识学中提出的第二定理，由此在努力的世界里，他作出了关于规定的其他定理：第三定理是：“在自我的努力里，同时就有非我的一个反努力被设定起来，以与自我的努力相平衡。”第四定理是：“自我的努力，非我的反努力，以及两者的力量平衡，都必须被设定起来。”第五定理是：“感觉本身必须被设定和被规定起来。”第六定理是进一步规定和限制感觉，第七定理则提出冲动本身必须被设定和被规定，第八定理则提出“诸感觉自身都必能对立起来”……自我的努力和非我的努力被规定以达到平衡；感觉和冲动被设定和被规定；诸感觉自身对立起来，费希特建立这些定理，在定理提出规定，都是靠着“理想性活动”，“这样一来，感觉就被设定起来，而且为了使两者能够被设定起来，两者被综合地联结起来，却又对立起来了。”对立而联合，联合又对立，在规定中变成了一种无限，而这种无限的行动本身，就是通过表象回到我们自身上来，返回自身的行动，就完成了费希特的实践知识学基础，最终，它就像当初创立者创立时一样，“成为一种需要”。

	编号：B83·2210423·1747
	作者：【法】贝尔纳·亨利·列维 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年04月第1版
	定价：79.00元当当26.30元
	ISBN：9787100170468
	页数：828页

第二个问题：为什么，或者更准确地说是为谁而写；回答：为今天而写。
——《司汤达和斯宾诺莎》

为什么而写，转变为更直接的问题是：为谁而写，萨特的回答是：为今天而写——今天成为谁，今天就是目标，今天就是对象。这是萨特在《什么是文学？》中说到的三件事，第二个问题之前是第一个问题：写什么？萨特在书中的回答是：写今天；第二个问题之后是第三个问题：写给谁看？萨特的回答则是：给多数人。

第一、第二和第三个问题，是微妙的存在，不是问题本身，而是萨特在书中的回答形成了一种同一性：写什么，写今天；为谁而写，为今天而写；写给谁看，写给多少人看。写的是今天，为今天而写，写出来给多数人看，今天是目标和对象，大多数人也是目标和对象，今天和多数人何在一起，或者说，今天就意味着多数人。萨萨特显然在回答问题的时候是站在了一个不一样的高度，当他为今天发声，为大多数人寻找答案，他俯视着这个世界和这个时代，今天和大多数人成为他所俯视的存在，在这个意义上，仿佛他不是因为有问题在回答，而是把回答安置在了问题前面，或者更形象的说法，他比问者更迫切地想要告诉世界自己的答案，不是因问而答，而是想回答而设问，甚至这完全是一种自问自答。

萨特在提问，萨特在回答，萨特急于想建立问题的封闭体系，萨特急于要阐述“什么是文学”，并不是只是针对文学本身，而是他要在这本书里传递他对“今天”和“大多数人”的介入。贝尔纳-亨利·列维认为，萨特提出的介入理论的深刻含义是：话语的力量，不管是文学写什么，或者为谁而写，还是写给谁看，萨特都是想通过文学的介入产生“话语的力量”，这个力量不仅仅是为了“社会斗争”，更在精神层面、人道主义方向、政治生活、对群体的影响上“介入”——但是列维在此处所说的介入理论指的是他早期的介入，“这与后期像讽刺漫画一样的理论没有多少关系”——一种介入和另一种介入，一种力量和另一种力量，一种文学和另一种文学，以及一种“今天”和另一种“今天”，一种“多数人”和另一种“多数人”，是不同的，当被分成了一种和另一种，列维的言下之意是：一个萨特和另一个萨特。

萨特是谁？这几乎不再是一个问题，但是对于列维来说，在涉及一个萨特和另一个萨特的分野来说，必须重新梳理“萨特是谁”这个问题。萨特是青年人的偶像和导师，青年人从他的作品中汲取格言、信念和兴趣，打破了禁忌和习俗，怀着新鲜感看待事物、世界和人；萨特取得了“绝对知识分子的地位”，他连续发表了《存在与虚无》《自由之路》，在德国人占领的巴黎以及解放后的巴黎成为异乎寻常的权威，他更是安然无恙地从“民族阵线”的时代走到了“后奥斯维辛”时代，“而且他这样做，不仅没有因两岸的差别而感到痛苦，不仅没有失去阵地，反而更加扩大了两岸的差别，树立了自己卓越的地位”；萨特实践着爱和自由，他和“海狸”西蒙娜·德·波伏娃之间不受道德和法律制约的爱情颠覆了一切，他们不向自己的欲望妥协，他们的写作都是为了对方，但是在亲密无间中他们又给了对方足够的自由，“有各种各样的女人，有种种用途的女人。但令人叹服的是，这些女人中没有任何一个，能让他放弃对海狸的超越时间的忠诚，就连他在美国的至爱多洛雷丝也包括在内。”萨特享受了国家元首的待遇，他在世界各国的旅行中让自己变成了一个党、一个国家、一个元首，“他的活动范围，他的演出舞台是全世界一一个没有固定地盘的国家，一个观念组成的梵蒂冈”；他是另一个戴高乐，他们是法国二十世纪一对真正的作家和政治家搭档；他拥护圣伯夫，他在文学和政治的冒险中支配着不同的节奏，而且作品和生活从来没有明确的界限；他引领了关于爱的时尚，他拒绝受领诺贝尔文学奖，他喊出了模仿“全世界无产者，联合起来！”的声音：“全世界悲观的人们，四分五裂吧！

这是自我神化和被神化的萨特，但是，在“萨特的光荣”之外，萨特又是耻辱的萨特：有人指责他败坏了德国腐蚀了年轻人；他的作品《肮脏的手》和《间隔》遭到禁演；有人批评他是伪作家，有人说他不是严肃的作家；有人在香榭舍丽大街上高喊“枪毙萨特”的口号……“萨特是谁”的问题是一个复杂的问题，答案的多元性甚至冲突对立性让萨特本身也成为了一个复杂的符号。“这就是漫长的萨特的世纪之谜，是这个世纪最大的谜。”当列维试图在“世纪名人”萨特身上寻找答案，他必须设置这样一个问题：为什么是他？从“伟大”的知识分子的界定出发，列维认为有几种解释：最基本的解释是，萨特是个天才，萨特的欲望，萨特的抱负，萨特永无餍足的好奇心让他永远向前，正是萨特具有独一无二的能力，让他尝试“绝对的作品”，“在他之后，任何其他人都不曾作过这种尝试。”第二种解释，萨特将小说和哲学混合在一起，使得两种范畴相互促进，“几乎是融合在一起”，尤其是小说中的萨特哲学，是一种奇观，“我们可以试着想像，在斯宾诺莎的《伦理学》启发之下写成的小说会是什么样！将康德的《实践理性批判》写进小说里会怎么样！胡塞尔的《逻辑研究》或笛卡尔的《形而上学沉思》经过文学的验证，或者在文学中剥离了其粉饰之后会是什么样！”

小说的哲学化，或者哲学的小说化，对于萨特来说并不仅仅是文采超凡的证明，列维认为，萨特自觉站在了“斯宾诺莎-伏尔泰”这一条轴线中，“这几个招人痛恨的人组成了一个封闭的俱乐部，这些真实的伟人，被同类恨之入骨。”而西蒙娜·德·波伏娃曾经对萨特的过人之处有过定义：“当我认识你时，你对我说过，你既要当斯宾诺莎，也要当司汤达……”斯宾诺莎和司汤达，是萨特哲学和文学的源头，他正是沿着这两条殊途同归的路，开始了自己“伟大”的知识分子的塑造之路——而这在列维看来，就是萨特早期介入理论的实践，就是发挥话语的力量进行斗争。

在文学上，列维认为萨特接过了纪德的火炬从而主宰了时代。曾经，纪德是这个时代的象征，“纪德是一座纪念的丰碑。纪德是思想和语言上一场巨大、复杂、黑白分明的冒险。马尔罗有一天对萨切斯说，纪德是地铁的出入口。地铁里所有的人都要从那儿经过。”在这个纪德化的时代，年轻的萨特、早期的萨特不断地从纪德思想中汲取营养，但是他又开始“清算纪德”，《存在与虚无》是他抛开纪德思想的证明，而摆脱了纪德的萨特更以现代派的姿态成为另一种知识分子：他是马克思主义者，是结构主义的对手，他与弗洛伊德唱对台戏，将福克纳引入法国，他见证了中国和古巴的革命，“他是最后的人文主义者，是最初的后人文主义者。”而在哲学上，他也有自己的纪德，那就是伯格森，萨特的“存在”概念最初就来自与伯格森，而他的“本真”“自欺”概念，从伯格森的“时间”和“绵延”的对立中得来。伯格森曾是萨特的理想，但是和对待纪德一样，萨特想要打破的是伯格森的幽灵存在，“他的哲学命运也可以归结为一系列进攻性的突袭，一系列的特别行动，以打破柏格森这个哲学上的纪德所形成的钳制。”清算伯格森，他从海德格尔、尼采、胡塞尔身上找到了目标，而当“海德格尔问题”成为萨特必须面对的棘手问题，在列维看来，也是萨特从早期的介入过度到后期介入的开始。

从文学、哲学对前辈的清算到尝试“绝对的作品”，“萨特是谁”依然是一个有着巨大阐释空间的问题，列维于是开始了“公平地对待让-保罗·萨特”的历程。他认为，早期的萨特存在着某种形式的二元论，有人甚至把写作了《恶心》和《存在与虚无》的萨特看成是“唯灵论”或“人道主义”的楷模，这当然是误解，萨特看上去把心灵放在指挥一切的位置上，看上去是对意识、主观性、人着魔的怪物，但其实他是“二十世纪伟大的唯物主义哲学家”，他提出的“存在主义是一种人道主义”，不是成为人道主义的楷模，而是一个“反人道主义者”。早期的萨特的确给了人的存在一种意义，“任何一个人都是由所有的人构成的，他和所有的人一样，所有的人也都和他一样。”和纪德一样，萨特认为一切生命都有其伟大和尊严，这是一种人性的普遍意义，所以他抨击把“做人的荣誉”看成是一切事物中心的人道主义。

但是列维认为，萨特从早期的人道主义逐渐走向了一种反人道主义，他解构了海德格尔系统中的人道主义，提出了主体只是“此在”，认为人不再代表大写的人却能为人的权利而承担责任——这个“解决了一个世纪的难题”的哲学思考，并没有让列维认为萨特具有人道主义，他认为，萨特内有内在性，没有秘密，所以他没有主体性，没有意识上的褶皱和曲折，“不需要有值得保护的阴暗和隐秘之处”。萨特说：“我没有任何事要隐瞒。我没有任何事要保存起来，所以也就没有任何事要隐瞒。”这句话在列维的解读中，正是一种反人道主义。当然，列维如此解读就是要揭露萨特后期在马克思主义之路上的迷失——一开始，他以知识分子的方式思考专制主义，从反人道主义的角度成为彻底的反法西斯主义者，“他的心灵深处有个想法，认为在人的社会上有着某种野蛮的、令人不安的东西，抵制着透明和纯洁的愿望。”

但是，这是一个萨特，还有另一个萨特，“确确实实的两个，分得清清楚楚的两个，各自服从于不同的原则。”一个萨特变成另一个萨特，是因为实践的世界发生了改变，那里到处是互相矛盾的符号，是深深浅浅的阴影，是真理的碎片，是交叉的直线，正确的思想会遇到各种阻碍；一个萨特之后是另一个萨特，是因为时代的“境况”发生了变易，这个时代的主体“盲目地，带着激愤、恐惧和热情”来经历这一切；从一个萨特变成另一个萨特，是介入的理论和方式发生了改写，革命成为了新的名词，成为了行动的目标，但是，“一场革命越是成功，就越是有害，越是罪行累累……”

列维说，这是“时代的疯狂”，灾难让人摸不着头脑，信仰普遍堕落，群众变得疯狂，在时代的疯狂和人群的疯狂中，萨特也疯狂了，他与共产党结盟，他赞成对阿尔及利亚实行镇压，他对左派失去了信心，“这就是他的迷雾。这就是他的夜，至少他当时是这样看的，他当时就是在这样的黑暗中摸索，跌跌撞撞，并且倒了下来的。”在特里尔高地上，在斯塔拉格度过的七个月成为萨特的转折，他的剧作在全世界上演，他在圣诞之夜看到饥寒交迫的人聚精会神地听着他写的剧本里的话，感到很高兴，这是俘虏营，他发现了自己，于是他建立起了“群体价值观”：他“认为集体，集体的观念只能是一架可悲的机器，专门用来奴役人，或者打消人反叛的勇气”。在群体面前，他应该也是群体，但是他却是个体，是创作者，是高高在上看着的创作者——如果回到《什么是文学？》的三个问题，他的介入其实也完全是这一种个体高高在上俯视群体的姿态：写什么？写今天；为谁而写？为今天而写；写给谁？写给大多数人——大多数人是观众，是群体，一种复数的存在，必须有一个至高的人“写”，而三个问题都缺少一个主语，这个隐藏的主语似乎正是列维所认为没有主体性的萨特。

于是，萨特只为了得到承认而进行殊死斗争，萨特只是为了“天才的直觉”建立对话，“自为的存在只有通过他者才是自为的”——在列维看来，萨特在黑格尔面前失败了，因为他没有懂得真正的辩证法，他成了自己的影子，成了隐藏的主体，成了幽灵，像他说的那样，“作为知识分子，只能消灭自己”，全心全意地“做别人要求他做的一切政治上正义的事”，所以从积极、欢乐、赌徒式、肯定的哲学过渡到了虚无、阴森、赞成终结论的哲学，“所以他才变成了同路人，才变成了毛派分子，最后才变成了专制主义者。”而在文学上，1964年的《文字》成为了萨特的“坟墓”，因为这里的文学已经成为幻想，成为神经官能症，成为病态。

人文主义的萨特成为了反人文主义者，站在高处的萨特变成了幽灵，介入现实的萨特成了专制主义者，在文学上冒险的萨特成了神经官能症患者，列维分析萨特专制主义的根源，“那就是对文学和对自我的恨。”当萨特的文学躺进了坟墓，1980年当他的生命也被送进坟墓，迎来的也是“人行道上零零散散的人群”的寂寥，写给“今天”的介入，写给“多数人”的文字，终于在萨特的死亡中变成了另一个历史的符号。但是列维并不是为萨特立传，“死亡丝毫无损于萨特最后的光荣，丝毫无损于他那凤凰般的优雅，丝毫无损于他身上随时准备喷薄而出的、新的、像奇迹一样的活力。萨特的一个朋友曾经说过，“一个充满年轻活力的人死了”，而参加萨特的葬礼的巴黎人则说：“这老头儿，他是我们的年轻人。”

他死了，他依然年轻，这或许是萨特对于这个时代最大的意义，而列维“萨特的世纪”也是希望从“充满年轻活力的人”身上看见这个世纪留下的印记，“萨特就好比是一个展开的时代。透过萨特，我们所看到的，是一个世纪的万花筒：人们如何走过二十世纪，如何在这个世纪迷失方向，如何消除这个世纪可悲的趋势——现在又如何进入一个新的世纪。”什么是文学？文学试图介入而回答的就只有三个问题：写什么？写时代；为谁而写？为时代而写；写给谁？写给我们。

	编号：B83·2210423·1745
	作者：【法】加斯东·巴什拉 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年08月第1版
	定价：25.00元当当11.50元
	ISBN：9787100167789
	页数：113页

透过你双眸上方的浓密睫毛。
露出火一般要吞食的光芒，受火启迪的杰作，还有灰烬中的天堂。
——保尔·艾吕雅

火被点燃，火在燃烧，火化为灰烬，这是关于火之燃烧的全过程，燃烧而成为灰烬的火也只是一种物的存在。客观物的火，本身就具有了客观性，在燃烧的化学过程中产生了新的物质，旧和新的变化，也都是在客观世界里演变。但是，当作为物质的火在这一客观现象中被认识，无疑就形成了主体和客体的认识结构，而要赋予这一结构某种科学精神，似乎就必须发现它的辩证法。加斯东·巴什拉说，火是最具辩证性的，当它燃烧而被意识到燃烧，它就已经开始冷却，当它被感觉到强度，它却要被减弱，这一辩证性的变化来源于那个认识火的人，那个在火面前的行为人。

但是，当认识和行为，火其实已经被人的自身行为所影响，或者说，火在泛灵论的深处已经具有了主体和客体的统一，而这种统一带来了我们对于光和热的遐想，“热是实体富足和长在的最好佐证；只有热才赋予生命的强烈、存在的强烈以直接的意义。”也就是说，热的东西就是富有生命的东西，火让我们找到了它的辩证法，但是这种辩证法却是火自身不知的，“人们可在自身行动中或在憩息中，在火焰中或在灰烬中找到天堂。”于是在我们自身行动中，诗人保尔·艾吕雅写出了这首诗：睫毛下方的双眸发射出火一样的光芒，它像要吞食一切，火在燃烧，火照亮了爱情，最后在“灰烬的天堂里”维持着不灭的激情和愉悦之感。

巴什拉引用保尔·艾吕雅的诗，其实就是赋予了火一种诗意，而这种诗意对于火来说，是“自身不知”的，而对于行动的人来说，也是超越了“意识到燃烧，这等于冷却；感觉到强烈度，就是在减弱它”的辩证法，因为诗人是在做一种图解，这种图解表达着火的隐喻意义，在寻找着它的对应性，甚至在同纯真的理想、自私的理想决裂中引起了力量和统一结构的分解，于是其中出现了关于具有创造力的生命问题：“如何具有前途而又不忘却过去，如何使激情发扬光大而不冷淡下来？”这个关于创造力的生命问题也成为了诗歌精神的创造力问题，巴什拉认为，想象胜于意志，胜于生命的冲动，它是精神创造力的化身，或者从精神上来说，我们是由自己的想象创造出来的。我们由想象创造，如火一样，在辩证法中既是主体也是客体，是热的东西也是富有生命的东西，辩证法成为“唤醒沉睡的呼噜巨响”，它在解构一种统一性中产生了诗，因为，“在统一体内部作不出诗来：独一性没有诗的特性。”

从火的燃烧到火的灰烬，从火的热度到诗歌的生命，巴什拉从火的辩证法到诗的辩证法，并不是在热情、生命、天堂和想象中取消火的客观性和科学精神，而是在否定一种不被认识的最初感觉，点燃的火，献身的火，毁灭他人的火，自我毁灭的我，火都不再是最初看见的现实，它们解构的是不从辩证中找到的诱惑，而这种最初的诱惑不是根本的真理，它扩展为一种非创造的诗的精神，而恰恰是这种诗的精神和“无声的科学精神”相对立产生了危害，“客观态度从来没有能够实现，而初次的诱惑具有如此之大的决定作用，歪曲着最机敏的精神，并且把这些精神带回诗的家园。”因为遐想代替了思考，诗歌掩盖了真理，被扩展的诗歌精神代替了科学精神——或者当我们转向自身时，就已经背离了真理，当我们进行内心体验时，就从根本上否认了客观经验，“对火的感知——也许更甚于对其他事物——仍含有严重的纰漏。”

对统一体解构而带来诗意的诗歌，里面有着和火一样的辩证意义，仅仅在自身有关的遐想和体验中形成的诗歌，只不过是歪曲了的火，所以巴什拉要在对“火的精神分析”中完成对有关火的心理问题的探究，以此“使精神从幸福中痊愈”，“使它摆脱最初事实所造成的自我陶醉，并且赋予它其他的保障而不是占有，赋予它信念的力量而不是热情和兴奋，总之，是一些并非火焰的证明。”摆脱最初事实造成的自我陶醉，巴什拉还是引用保尔·艾吕雅的一句诗：“不应以我之所是看待现实。”因为根源并不纯洁，最初的事实不是根本的真理，最初的印象带来的危险和取悦黏着力的危险、任意遐想的危险，都是对科学知识形成的危险，所以巴什拉说：“只有当人们首先同眼前的客体决裂，只有当人们不受最初选择的诱惑，只有当人们制止并否认了产生于最初观察的思想时，科学的客观性才可能实现。”而当一个人，在炉火正旺的时候坐在家中孤独思考，他如何在对火催眠式的观察中发现最初之外的客体，如何在消除各种危险的科学精神中发现“灰烬的天堂”？

当孤独的思考者在催眠式的观察中对火进行精神分析，这一种科学的态度其实已经从客观化的轴线变成了主观性的轴线，不转向自身的体验，不执迷于最初的事实，不扩展为非创造的诗歌精神，火的精神分析就是在催眠状态的经常性中进入到辩证的心理结构中。巴什拉无疑就是那个坐在炉火前思考的孤独者，他想起了孩童时代的医生阿·洛瓦—德戎卡德，在生病的巴什拉面前安慰巴什拉的母亲，于是，母亲给巴什拉喝了吐鲁糖浆，于是父亲生起了火，于是巴什拉学会了拨火的艺术，于是医生说起了关于火的本性：“我认为这火并不是一种猛烈的、翻腾的、刺激的、违背本性的热——这种热并不像煮食物那样冶炼习性一而是温和的、有节制的、散发着香脂味的火，这火带着近似于血液的某种湿度，像营养浆汁一样渗入异质的习性，把它们分离，使它们变得缓和，把它们各部分的粗糙和棱角磨平，最终使它们变得那样温和、清澈，以同我们的本性相称。”

火与我们的本性相称，火是超生命的、内在的、普遍的存在，火是唯一“能够获得两种截然相反的价值评价的现象”：善与恶——它照亮天堂，它在地狱中燃烧，它既温柔，它也会折磨人，它能烹调，也能制造毁灭性的灾难，它给乖乖坐在炉火边的孩子带来欢乐，它也会惩罚那些玩弄火苗的人——它是敬重，它是安乐，它是一位守护神，又是令人敬畏的神，“它能够自我否定：因此，它是一种普遍解释的原则。”巴什拉从童年的记忆淬炼出火具有被敬重的特点，“倘若孩童把手伸向火，父亲就会用尺子打他的手指。火打人，而无须烫人。”所以火一开始就是一种被普遍禁止的事物，而这种敬重具有的禁止性特点使得火不仅是一种自然存在，而且是一种社会存在。在精神分析意义上，巴什拉将其命名为火的“普罗米修斯情结”：“我们建议把所有一切促使我们同父辈懂得一样多、比我们师长懂得更多的倾向都归在普洛米修斯情结名下。”——它是父辈惩罚性举措中对火焰的敬重和禁止。

对火的敬重是一种普罗米修斯情结，而对火的遐想就是“恩培多克勒情结”：在对火的遐思中，人会意识到自己舒适的甜蜜；会在火的叙说、飞舞和歌唱中，感受火的疯狂；面对火而抱着头感受火的乐趣。“人是一种欲望的创造物，不是一种需要的创造物。”而这种创造的欲望发展到极致就变成了纵火，精神病学认为纵火犯具有一种意向的性特征，阐明着“看到着火的磨坊和屋顶熊熊燃烧，看到在无边田野上、夜空中燃起巨大火光时心理上所受到的严重创伤”。火让人产生欲望，欲望又和生命连接在一起，它导致的便是恩培多克勒情结：“对火的热爱和尊重，生的本能和死的本能在这情结中结合起来。”生与死也构筑了宇宙的规律，所以这种情结所折射的也是宇宙观，“在火焰中死去是一切死亡中最不孤独的。这确是一种宇宙之死，在这种死亡中，整个天地与思索者同归于尽。焚尸堆的干柴是演变的同伴。”

普罗米修斯情结和恩培多克勒情结，是关于火之敬重和火之生死的精神分析。巴什拉认为，在精神分析还没有完全系统化之前，也就是精神分析的史前史阶段，还存在这一种原始性的情结。火是如何产生的？科学的观点是原始人的摩擦生火，他们需要火来加热食物，用火来取暖和吓退野兽，但是这个观点显然具有一种理性主义色彩，施勒格尔认为这并不符合原始人心理的可能性，他提出的疑问是：“假如两块木片第一次落人原始人手里，他凭借什么经验得知木片通过长时间连续快速的摩擦能够生火呢？”摩擦生火是一种十分性化的经验，它的客观经验也受到纯属内心经验的启发。麦克思·缪勒从精神分析的直觉出发，认为“火是两块木片之子”，是两块木板诞生了火。这个说法具有的启示意义是：为何火是木片的儿子？这其中是不是有着一种遗传观点？如果仅仅是木片和火之间的精神分析，那么这个说法更适合俄狄浦斯情结，“火一旦燃起，它是怎样吞噬了自己的父亲和母亲，即它从中进发出来的那两块木片的”。

巴什拉认为，麦克思·缪勒提出“木片之子”的说法是另一种精神分析，火是活跃而敏捷的存在，“最初敏捷的东西，就是这种现象发生之前的人的因素，正是手让杵在槽里摩擦，模仿着更为亲切的抚摸。”抚摸、摩擦，它具有的精神分析意义在于：火在成为木之子之前，首先是人之子，“所有摩擦的东西，所有燃烧的东西，所有生电的东西都是立即可以用来阐明繁殖的。”火的精神的顶端在女性身上更为敏感，当人们用手摩擦时，产生的是柔和、客观的温暖感觉，产生的是愉快劳作的感觉，里面释放的力比多成为一切动作的源泉：野蛮人喜欢火石也喜欢对女人的爱，夏布洛里昂描绘了纳息人点燃新火的节日，弗雷泽则讲述了摩擦而点燃欢乐之火的原始故事。如此种种的原始之火，在精神分析上巴什拉称之为“诺瓦利斯情结”，这种情结表现为“为重温原始性而做的一种努力”，诺瓦利斯描写过带来火和爱情的摩擦之神的故事，“埃洛发现自己站在入睡的弗莱娅面前，欣喜万分，这时突然响起了震耳欲聋的声音。一颗令人目眩的火星从公主身上进发出来，流逝到利刃剑上。”于是当火星从利刃上流逝到公主身上，埃洛便在她“鲜嫩的双唇上接了火一般的吻”——巴什拉说：“诺瓦利斯情结是以内在的热的意识为特征的，这种意识总是优于关于光的完全视觉的科学。”

火是木之子，也是人之子，巴什拉又从精神分析出发考察了“性化的火”，罗比耐认为，最初的火能够再生同样的火，火的元素产生于一种特殊的萌芽，也就是说，火与一切能繁殖的伟力一样，而且火具有的遗传性，既能让火自在地生存，又能像动植物一样衰老和死亡。在巴什拉看来，性化的火是象征的连词符，它连接了精神和物质，恶癖和品德，它使唯物的知识理想化，理想的知识物质化，“它是一种基本模棱两可的原则，这种原则不无魅力，但必须不断地承认它，不断地在两种相反的使用中对它做精神分析”，在诗人和炼金术师之间，火具有的“深刻的两重性”又在精神分析上成为“现象的第一因素”，“最初只有火引起的变幻才是深刻的、惊人的、迅速的、美妙的、最终的变幻。”

实际上，诗人和炼金术师对火的性化阐述，是一种直觉主义，巴什拉认为火的直觉是认识论的障碍，所以要进行科学的分析就必须终止遐想，不仅终止还要分解。而返回到火的“前科学精神”中，火被认为是一种既属于化学也属于生物的复杂现象，这种单纯的想法提供的也是认识论的障碍，那就是实体论和泛灵论，“这两种障碍全都妨碍科学精神。”巴什拉认为，这些认识论的障碍让火变成了最歪曲客观判断的那一种：18世纪的观点认为，“一切星辰都是由一种相同的微妙的火的天实体所造成”；瑞士的炼金术士帕拉塞尔苏斯则认为火的生命是一个公式，含火的东西孕育着生命的萌芽；特雷维桑为形容硝镪水的火，说隐藏的火是“微妙的、气状的、消蚀的、连续的、环绕的、空间的、清澈的、纯净的、被禁锢的、不流动的、使之变质的、穿透的和活跃的”……认识论的障碍，是雄辩术自欺的结果，是无意识制造的借口，它贯穿了关于火的虚假的历史。

虚假的历史之外，火还制造了现象学的矛盾，这主要体现在酒精上：烧酒是火和水的结合物，是“一种会烧烫舌头、遇着火星就燃烧的水”：它能够燃烧，令人眼花缭乱；它让身体发热，体现了内在经验和客观经验的会聚；它制造了幻象，让喝酒的人看到了火焰的燃烧——这种幻象经常出现在霍夫曼作品中，巴什拉将“火的诗歌”命名为“霍夫曼情结”。而从精神分析层面来阐述，他认为酒精创造了可能性，酒精是言语的因素，酒精造成了狂乱，酒精带来的“霍夫曼情结”甚至让遐想产生了诗歌，“告诉我，你的精灵是什么？是地精，蝾螈，水精还是气精？”——无疑这是无意识以滥加夸大的方式扩大伟力，甚至违背科学的谬论出现了：在人体内，酒精实体高度集中，以至造成自燃，而醉鬼不需用火柴点燃就可自焚。

酒精这一水火结合物被赋予了被注视物的价值，“他们倾注了全部的热情去解释一束火焰；他们献出全部身心与那使他们着迷、因而引他们上当的景象“沟通”。”在巴什拉看来，关于火的理想化状态，是呈现为一种辩证的升华，是用真正的奥秘来解说，那就要用意识的压抑代替无意识的压抑——回到正常的精神分析轨道上来，“当客观认识就是主观的客观认识时，当我们在内心发现全人类的天地时，当我们对自身的研究进行正当的精神分析之后，把道德法则纳入心理规律时，这种享受会是何等的强烈！”这种正常的精神分析是一种社会化、理性化的分析，是让火变得纯洁，“只有纯化了的爱情才能寻求到感情。”纯洁的火去除了令人作呕的味道，传递着实体具有的品德；但是另一方面，火的纯洁化就是火在分离材料时摧毁了“物质的不纯性”——纯与不纯，在火之中成为一种辩证关系，而这正是科学的精神分析具有的关系，“火的真正的理想化遵循着光和火的现象学的辩证法而形成。”

火在精神分析中表现出的普罗米修斯情结、恩培多克勒情结、霍夫曼情结，火是摩擦中的木片之子、人之子，火是性化的存在，火创造了生命，火形成了星辰……巴什拉不断抛弃认识论中那些直觉上的“最初的印象”，那些感性上的创造力，那些简单理性主义，以及那些泛灵论，从而不断接近火的本质，而将火置于精神分析的视野中，巴什拉是要让火成为非物质的、非实在的“精神”，火的精神分析最后变成了“火的精神”的分析，而这种精神就是一种辩证的存在，它是象征，它是等待，它是感悟，诺瓦利斯说：“光是火的现象的精灵。”在不再是统一的内部，不再是独一的物质，火和“古老的、生殖的情结”相遇机遇，证明特殊的精神分析应当毁掉令人痛苦的暖昧以更好地得出警觉的辩证法，在点燃的火或献身的火、毁灭他人或自我毁灭中，火的价值在心理转变中完成了辩证法：是物质，也是精神，是灰烬，也是天堂。