标签： 存在主义

	编号：B81·2180420·1464
	作者：【英】莎拉·贝克韦尔 著
	出版：北京联合出版公司
	版本：2017年12月第1版
	定价：88.00元亚马逊43.10元
	ISBN：9787559610782
	页数：568页

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巴黎，1933年。三位朋友正坐在蒙帕纳斯大道上的煤气灯酒吧里喝杏子鸡尾酒。其中一个叫雷蒙·阿隆的年轻哲学家，正在向同为哲学家的让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏娃盛赞一种他在德国发现的新鲜哲学——现象学。 “你看，”他说， “如果你是一个现象学家，你可以谈论这杯鸡尾酒，然后从中研究出哲学来！”就这样，20世纪影响最广泛也最深远的哲学运动发端了。受到启发的萨特，将现象学与他那种法式的人文主义情感结合在一起，创立了一门全新的哲学思想——现代存在主义。喝着杏子鸡尾酒的三个人，让存在主义成为一杯咖啡的味道，当他们准备好迎接哲学的新开端时，是否听到了那一句话： “先生，太可怕了，存在主义！”

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《存在主义咖啡馆》：我是我自己的自由

我们之所以可以品尝现象学，就是因为它有一天会从我们身边被带走。我们腾出我们的空间，而森林则再次将其收回。唯一的安慰是，我们曾透过树叶看见了光，我们竟然曾拥有过这种美好：有一点儿总比什么都没有强。
——《第十三章 一旦品尝了现象学》

一只手，另一只手，以及第三只手，他们的手上是燃烧的香烟，是醇正的杏子鸡尾酒，是浓郁的咖啡。当封面以手握的方式呈现出来的时候，一个疑问是：被省略的他们到底是谁？萨拉·贝克韦尔其实在开篇时就提供了答案，他 “将现代存在主义的诞生时间精确到1932年与1933年之交的某一时刻”，那是巴黎的蒙帕纳斯大道，一间名叫 “煤气灯”的酒吧，正在谈天说地的是让-保罗·萨特、西蒙·德·波伏娃和西蒙·阿隆，当他们在香烟、鸡尾酒和咖啡的世界里谈论哲学、谈论生活，谈论社会的时候，就是呈现了活在时间中具体的人。

27岁的萨特佝偻着背，眼睛望着不同的方向，几乎失明的右眼严重散光，但是在游离之后，左眼会以一个温暖、智慧的双眼回望着你；比萨特小两岁的波伏娃，喜欢透过优雅而内双的眼睛近距离观察世界；而他们巴黎高等师范学院的研究生同学西蒙·阿隆，温文尔雅，他刚从柏林回到巴黎度冬假。年龄、表情和目光，都被描述在一种精确的时间里，而当阿隆告诉他们在德国发现了一门名字朗朗上口的哲学叫 “现象学”时，这种具体而微的场景更构筑了鲜活的历史，阿隆笑着说： “如果你是一个现象学家，你可以谈论这杯鸡尾酒，然后从中研究出哲学来！”那时，萨特的面色刷得白了，似乎从未听说过现象学，而四十年后萨特回忆道： “我可以告诉你，我好像当头挨了一棒。”

1932年与1933年之交的某一时刻，蒙帕纳斯大道的 “煤气灯”的酒吧，三个年轻人，当封面上的三只手各自找到他们的主人，是不是意味着一种 “还原”？而所有对于省略之物的还原就像现象学所提出的一样：回到事物本身，但是，当自由、存在和杏子鸡尾酒成为 “存在主义咖啡馆”里的主题，他们真的可以从自身这个起点走向存在，走向自由？封面也是起点， “思想很有趣，但人更有趣”，这句贝克韦尔的话就是对于人本身、人的生活的还原，但是封面上的法文标题 “Existentialist”翻译成 “存在主义”，而不是 “存在主义者”？

词汇翻译上的质疑，或许只是一个阅读的小小插曲，当时间已经回到了精确的时刻，当人物悉数登场，当现象学 “当头一棒”，还有什么能阻止他们在存在主义的道路上成为 “存在主义者”？而小小的插曲在某种程度上却成为一种暗示： “我们对自由的许多不确定感，其实是我们对自身根本存在的不确定感。”从存在主义所走过的历程来看，自由一直在某种不确定性中，甚至在经历了战争、政治风波和哲学派别间的攻击之后，那种不确定的自由最终带来了关于自身存在的不确定，所以在存在主义繁盛之后，贝克韦尔面对已经成为谜团的自由，提出了这些疑问： “我们现在的自由是什么，我们需要自由来做什么，多少自由可以被容许，在多大程度上自由能被解释为冒犯或越界的权利，以及为了换取舒适和幸福，我们又准备把多少自由拱手送给高高在上的企业实体？”

贝克韦尔站在21世界早期的时间端点上，当他面向现实而提出自由问题的时候，其实也是在存在主义 “沉思繁盛”中希望发现人之存在的最大意义，萨特的真实与自由，波伏娃的压迫机制，克尔凯郭尔的焦虑心理，加缪的压迫和反叛，海德格尔的林间空地，梅洛-庞蒂的认知科学，似乎都为了走向人之自由，而人类的复杂性和这个世界不断变化的实质，不仅使得自由变得多元，连自身存在的本质也遭遇了流变，那么在面对有关绝对自由、全球责任与人类真实性问题的时候， “存在主义咖啡馆”里开始的理论探寻和斗争实践，是不是可以提供一种对于历时性自由的解读？

所以回到咖啡馆，回到杏子鸡尾酒，回到精确时刻，回到三只手后面的个体存在，在更有趣的人之中寻找对于自身的定义，这也许就是回到了 “现象学”：去掉关于事物是什么的额外推理，抵消各种所谓的 “主义”， “搁置判断”任何干扰性的情绪联想，然后回到事物本身： “别想着向外求索；返回你自身。”所以从现象学出发的存在主义，集中的是两大问题：我是谁？我该如何生活？存在主义者需要寻找这两个问题的答案，而答案并不在搁置的时间里，不在抽象的体系里，它在过程中，在历史中，在人所经历的不确定里， “存在主义的故事，实际上是一个政治和历史的故事，甚至在某种程度上，可以说是整个欧洲世纪的故事。”

从三十年代的小酒馆出发，欧洲在并不漫长的世纪里到底发生了什么故事？1933年萨特离开巴黎开始抵达柏林接触现象学，而海德格尔出任大学校长，却因为和纳粹的关系备受非议， “他的职位还给他带来了个人的背叛。”在整个30年代，海德格尔都在托特瑙山小木屋中沉思，在写作与思考中挣扎前行，1935年，他痛苦地写道： “世界在沉沦，诸神在逃离，地球在毁灭，人类被化约为大众，对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”之后在大雪茫茫的森林里开始了转向，直到战争的爆发；而当那些人从梦魇般的战争中走出，世界似乎比他们更早地转向了，在这种转向中，个人的道德，国家的责任，也都遭受了考验，在1944年的一篇文章中，萨特谈及海德格尔的纳粹主义时说： “海德格尔没有个性，这就是事情的真相。”……海德格尔和雅思贝尔斯的矛盾，萨特和加缪的争论，甚至萨特和波伏娃协议下的情感、不生孩子的决定和实践，其实都成为 “存在主义的故事”，而这些故事以一种张力探寻了人之存在的意义。

如果用时间来划分对于自由探求的分水岭的话，第二次世界大战绝对是存在主义转向的巨大标志。胡塞尔提出的现象学，似乎已经终结了欧洲哲学对于人之存在的方法论根基，回到事物本身就是回到 “现象”，但是在搁置了那些对于世界的定义中，胡塞尔最终在 “意向性”上转向了唯心主义，而师承胡塞尔的海德格尔，也在体验 “感觉到的陌生感”中，开始了内在的探求，就像他一辈子都不习惯与人对视的眼神，这个 “谦卑的斯瓦比亚农民”变成了 “来自梅斯基尔希的小魔法师”，在他看来，日常存在是 “最本体论”的东西，实际的操劳和操作，比反思更为原始，所以海德格尔认为有用性先于沉思，所以他想要的是在有用性中找到存在，而人在这个世界上，不是存在先于本质，而是 “在世存在”和 “与他人共在”先于 “独自存在”，也就是说，我们不是在纷繁复杂的世界上空盘旋，从上往下凝视，而是已经在这个世界上，并且参与其中——我们 “被抛”到这里，而 “被拋性”必定是我们的起点。

海德格尔提出的是两个存在主义哲学主题：自我质疑和自由。为什么会自我质疑，因为被抛到这里，所以能自我只是 “常人自我”，这是一种非个人的实体，会夺走我们为自己而思考的自由，当我们熟悉了那个 “常人自我”的时候，其实是走向了个体的异化，反而真实的、未被异化的自我不熟悉了， “我的真实声音反倒听上去是最陌生的。”这便是海德格尔思考自由时的痛苦，1935年，他写道： “世界在沉沦，诸神在逃离，地球在毁灭，人类被化约为大众，对一切的创新和自由的东西感到憎恨和猜疑。”

而1934年回到法国的萨特，在接受了现象学之后，他从胡塞尔的难题中开始以意向性解结构来思考梦境、幻想和幻觉，这一种对于人存在的思考，让萨特走向了丰富的文学创作，那里有存在，有神秘，有物理世界，有偶然性——萨特认为偶然性的恐怖，就是唤起了 “事实性”的东西，它把我们拖入到现有的境遇，阻止我们飞向自由；对于自由的质疑同样出现在列维纳斯身上，他认为，人们永远不应该被动地接受残酷的存在，所以我们要通过逃避噩梦中那种压在我们身上的重量，而非接受它，这样才能走向文明；波伏娃对自由的表达则体现了献身精神，在小酒馆里她是萨特的女友，但是在这个时候，他和反叛的萨特达成了协议，他们做两年的情侣，之后再决定是否续约，这个伴侣选择方式，和不要孩子的决定一样，打破了传统伦理，走向了一种自由——从1929年持续到1980年萨特去世， “在五十年的时间里，这段关系是存在主义在现实中的哲学演绎，由自由和友谊两个原则定义而成。”而波伏娃在其中有过对梅洛-庞蒂的某种感觉，当想要嫁给梅洛-庞蒂的伊丽莎白在二十一岁时因病去世，当波伏娃目睹了梅洛-庞蒂两次不行的婚姻，她认为是 “是中产阶级的虚伪害死了她朋友”，或者也是这个原因，让波伏娃在 “转向”中远离了传统价值，也使她开始以 “应用存在主义”研究女性存在的社会问题。

我是谁，我该如何生活，都是关于自由的问题，当战争终于逼近，这两个问题以及对自由的困惑越来越成为存在主义者面对的现实，和纳粹相关，是海德格尔身上贴上的标签，当他认为，存在的可疑本性暴露的时候，自由以及存在都必须转向。他提出了 “谋制”——所有东西都被制造得像机器一样，即工厂自动化、环境开发、现代管理和现代战争中体现出的态度；提出了 “人力资源”——这种模式让我们 “出现在无对象之中，最终我们将丧失我们的结构”。所以在困惑中海德格尔找到了 “林间空地”： “让事物不再隐藏自身，是人做的事：这是我们独特的贡献。”这是 “泰然处之”的方式，是用不插手的方式来关注事物，由此，海德格尔开始关注语言、荷尔德林和希腊人，在林间空地里成为像小鹿一样 “腼腆地站出来”的存在者。

实际上，海德格尔的转向在某种程度上放弃了前期的决断性、向死而在，而专注于有关体贴和接纳、等待、敞开心扉等需要，而这些需要正是海德格尔在战争期间参与其中时最想得到的需要。那时的萨特在见证了法国解放之后，说出了对于自由的另一种定义： “我什么都不是，故我是自由的。”而观看了萨特在莎拉·伯恩哈特剧院演出的戏剧《苍蝇》而结识他的加缪，则淡化了英雄主义，反而在 “失败主义”中构建人的意义： “如果继续下去，我们就必须建立在这样一个基础之上：接受我们所做的事并没有什么终极的意义。”而身为德国人的雅思贝尔斯，则反思这一场战争造成的伤害，以及人的存在意义， “如果事情发生了，如果我在那里，如果我活了下来，而别人被杀死了，那我的内心声音会让我知道我还活着就是罪过”。曾经被关押进战俘营的列维纳斯几乎和海德格尔走向了决裂，战争结束后他从存在的迷雾中掉头，朝向了个人、生活、人类实体。

战争无可逃避，战争让存在主义者以不同的方式 “转向”，而在这转向的过程中，一个共同的主题凸显出来，那就是存在是真正的人的存在，是真实的人的存在。似乎又回到了那个讨论的主题：我是谁？我该如何生活？波伏娃在 “应用存在主义”的实验中开始重新解读女性，在她看来，一个人并不是生下来就是女人，而是逐渐长成了女人，这个逐渐长成的过程中，一直有一种 “他者”存在，正是他者对于女性的最大压抑，使得女性成为父权历史中的 “第二性”。所以波伏娃从女性的视角来关注存在主义中性别自由。而梅洛-庞蒂提出了妥协论， “只有通过与世界妥协，我们才能存在——而这可以接受。”为什么要妥协？是因为世界本来就提供了错觉，而我们被视错觉所骗， “我们以前学会了根据形状、对象和与自身利益相关的事物来看待世界。”而妥协的意义就是在意识世界中 “折叠”—— “有人弄皱一块布，做了一个小巢或小洞。它这样保持一阵子后，最终会被展开并捋平。”

而在这个过程中，萨特似乎一直用反叛来反对秩序和规则，甚至变得更加绝对。萨特最先提出 “存在先于本质”这句口号，其意义就是人在发现自己被抛入社会后应该持续创造我自己的定义，也就是说，我是我自己的自由，我的选择是为了使自己成为什么样的人——他11岁时在公交车站是突然决定不再信仰上帝，他和波伏娃的情侣协议和追求自由伦理的生活，他在1964年拒绝诺贝尔文学奖，以及1982年拒绝法国荣誉军团勋章，都是和传统的规则决裂，都在选择中让自己成为自由的人， “他们开创了反抗和不满的情绪，创造了存在的一种新定义，那就是选择、行动和自我肯定，并对人生的痛苦和困难做了研究。而且他们还引入了一个坚定的信念：哲学不只是一份职业，而是生命本身——个人的生命。”

萨特是革命者，是追求真实性的人，尽管在战后遭受了极大的非议：新小说家反对他的文学审美，阿兰·罗伯-格里耶驳斥了萨特和加缪的 “人味”太重了；米歇尔·福柯预言，作为一个相对晚近的发明， “人”可能很快被 “抹去；后现代主义者让·鲍德里亚则将萨特哲学贬斥为一种属于历史的好奇心， “非常好地表达了——已经陈腐的一—主体性的后浪漫主义垂死挣扎”。但是作为一种存在的存在主义，萨特就是在 “向前，总是向前！”的存在主义呼喊声中，一直无畏地向前。而其实，无论是萨特的反叛，海德格尔的转向，加缪的失败主义，梅洛-庞蒂的妥协，波伏娃的 “应用存在主义”，他们也都用不同的方式表达着人的本质和自由，而在历史构筑的存在主义咖啡馆里，当真实的人成为主体，当自由成为目标，他们就是有趣的人，就是在愤怒和活力中书写自由，而这正是站在21世纪的我们，可以品味这一段历史的所有理由： “还有生命中其余那些美轮美奂、如磷光一般闪耀的繁盛，只要我们有幸能够体验它，它就会继续向人类展示自身。”

	编号：B83·2160720·1314
	作者：【法】让-保罗·萨特 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2012年06月第一版
	定价：26.00元亚马逊10.40元
	ISBN：9787532758012
	页数：113页

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萨特自称他的存在主义是一种无神论的存在主义，这就是说，他既否定了上帝造人的神话，又否定了先天的性善论和性恶论。在他说来，先是有人，然后通过人的自由选择的行动，人才成为他那样的好人或者恶人。英雄或者懦夫都不是天生的，而是通过人的主动选择使他成为英雄或者懦夫。这就是存在先于本质的基本论点。由于人的行为出于自由选择，所以要承担责任，不但对行为的后果负责，而且对自己成为怎样的人也要承担责任。正因为如此，所以它是一种人道主义，即把人当作人，不当作物，是恢复人的尊严。本书由两篇构成：《存在主义是一种人道主义》和《今天的希望：与萨特的谈话》。前者发表于1946年，后一篇发表于1980年去世前不久，其中萨特一再强调，他的存在主义本质上是一种对人生充满希望的乐观主义哲学。

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《存在主义是一种人道主义》：人仍旧在形成中语言

不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
——《今天的希望》

“他人即地狱”是不是一个丑恶的世界？“存在先于本质”是不是一个绝望的人生？“人是无用的激情”是不是一种悲观的认识？当萨特在《存在与虚无》中提出这些观点的时候，他是不是把人生指向了宛如“老年人的平静的绝望”？是不是把世界看成是一个恶魔般的存在？是不是在“人类现状”和“存在”之间再次建立了一个悲剧色彩的劳雇关系？是本体论上的“焦虑”，还是认识论上的“虚无”？

最后的结果是丑恶和不道德的世界中死去？人之死去，那些革命的力量就会寂灭，那些人的自我就会取消，无论是精神还是肉体，似乎又在地狱般的挣扎中渴望上帝的救赎，而其实不论是共产主义还是基督教理，死去都将意味着人之存在的“去主体化”，当然不再有希望，不再有自由，不再有行动，不再有道德。所以当萨特在1946年喊出了“存在主义是一种人道主义”的时候，他不想在人生最后看见那个平静的老人，不想在悲观主义中取消人的希望，不想在丑陋的现实里看到他人的地狱，根本来说，人从来不是死去的目的，“存在主义从来不作这样的判断；一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”

一篇演讲，应景的演讲，无非是要把存在主义从左派或者右派，共产主义或者基督教的责难中挣脱出来，重新找到它的合理性和合法性的表达。“本文的目的是针对几种对存在主义的责难进行辩护。”责难来自于人们在其中读出的“对人生的采取无所作为的绝望态度”，责难在于被共产党人指责为“另一种资产阶级哲学”，责难因为“描绘卑鄙、肮脏、下流的事情”而是人性光明一面被忽视，责难也在于否认了上帝救赎的真实性和严肃性。所以种种责难，并非是对萨特著作的误读，而是对于人存在的一种本质否定。

萨特区分了两种存在主义，一种是基督教的存在主义，一种是无神论的存在主义，两者的共同点是存在先于本质，也就是说，哲学是从主观开始的。但是同样是主观，基督教那里，人的存在是上帝创造的结果，也就是说，人的理性和之后的意志，都披上了神圣性，它的存在是神圣理性中的某种改变的体现。而萨特所说的存在主义是无神论的存在主义，也就是说，没有上帝，或者上帝的神圣理性被取消了，那么当上帝消失的时候，先天的所谓价值不存在了，那个“十全十美的心灵”也不再思考了。而“没有”其实意味着新东西的出现，“一切都是容许的”，存在先于本质，就是人的存在，本体的存在，人的实在就变成了先于本质的东西。

那么这个人到底是什么？没有上帝创造，没有上帝提供的人的概念，“人就是人”，也就是说，人的存在意味着人碰上了自己，在这世界上涌现出来，人开始为自己下定义，“是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。”所以这种取消了神圣理性的存在，在萨特那里就变成了存在主义的第一原则：“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”这是人的实在意义，那么从这个第一原则出发，什么都不是的人必定会碰到人如何成为自己的命题，萨特给出了一个词：选择。一方面人选择如何成为自己，也就是要“对自己是怎样的人负责”，这是第一原则的第一个后果：人要明白自己的本来面目，“并且把自己存在的责任完全由自己担负起来”。选择、成为自己、负责，这就是萨特所认识的人的主观性。另一方面，人解决了自己是怎样一个自己之后，则要进行另一个选择，“为所有人做出选择”。

“在模铸自己时，我模铸了人。”为什么人还要对他人负责？对他人做出选择？萨特认为，“存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。”也就是说，人的选择本质上是在寻找一个立法者，不仅和自己有关，还和全人类有关，只有成为立法者，才能摆脱那种虚无感，才能找到存在的意义，而这样的立法者无疑是一个行动者。

所以，在萨特那里，人的主观性是是一种选择，更是一种行动，“我们所考虑的是一种行动的和自我承担责任的伦理学。”在人只为自己的阐述中，传统的人本主义认为人具有一种天生的本质，“如果你天生是个懦夫，你就可以安安分分活下去，因为你对此毫无办法可想，而且不管你怎样努力，你将终身是个懦夫；而如果你天生是个英雄，你也可以安安分分活下去，你将终身是个英雄，像一个英雄那样吃吃喝喝。”但是在存在主义那里，是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄，也是自己不再让自己成为懦夫，让自己不再成为英雄，所有的行动都是有担当的行动，所有的行动都趋向于自由。

所以萨特的人是一个被自己“参照”的人，人参照自己才能选择成为自己，人参照别人才能进一步选择自己，这就是所谓的自由，“追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。”“他人即地狱”，其实是一种自由的参照，而所谓的参照，是一种主观性的体现，更是一种道德的体现。什么是道德？“尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。”萨特和基督教的宗教道德相比较，指出了这样得道德更具普遍性和本质化，而在《今天的希望》里，他进一步指出，道德是和精神相并列的，“道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causa sui；我们寻求别的东西了。”道德从某种意义上来说就是合理性，就是合法性，就是主观性，就是寻求真理的本质。

“人是自己造就的，他不是做现成的；他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不作出一种道德选择，这就是环境对他的压力。”选择而行动，道德而行动，自由而行动，一切的落脚点其实是行动，行动不仅仅是让自己在没有上帝的时候成为一个人，而且要成为一个“仍旧在形成中”的人，也就是要不断发展不断行动的人，“一个存在主义者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中。”选择、行动、自由都是动态的，也都是在超越的，萨特认为这主要隐含着两层意思：“人始终处在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。”

首先在自身之内，使人成为人，再次人在自身之外，在道德和真理、行动和自由中超越自己，而只有在这个意义上，存在主义才是人道主义：“之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。”这是一种途径，一种方法，让人成为自己，才能超越自己，才能成为立法者，才能解放，才能成为真正的人。所以萨特在回击那些责难的言论时指出，存在主义不是悲观主义，而是乐观主义，不是看见绝望，而是存在希望。

而其实，萨特作出这篇应景的演讲，实际上众多的责难让他处在左派和右派的交火中，基督教指责他的无神论论调，认为他是唯物主义者，而共产主义者又宣称他根本算不上唯物主义；前者抱怨他“随心所欲地把自我放在了首要位置上”，后者则批评他的主观论。所以萨特重新提及道德概念，重新提出行动理论，重新阐释自由法则，就是在“处于左派与右派的交叉火力之下”，能更好地认识存在主义，认识自己。在1980年发表的《今天的希望》中，他和法国无产阶级左派和青年马克思主义者的领导人莱维再一次谈到了人道主义，谈到了自由和行动，谈到了道德和真理。

存在主义里是有一种绝望的气氛，但是在萨特看来，绝望背后真正存在的是失败信念，是人的状态的一种清晰表现，但是这种本质并非是趋向于绝望，正像希望是一种必然性一样，他们构筑了人在主观性里的道德形式——寻求真理的目标。而不论是抛弃了一切的左派，还是卑鄙的右派，当他们背离了道德，就是一种对于人性的泯灭，而萨特指出的背离，其主要的表现形式就是政党，“我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。”高层影响下层，就像上帝影响教徒，这是一种权威，这是一种束缚，这是一种神圣理性，而真正要选出的机构是让那里的每个人都将成为人，也就是将单个的person变成一种类别的man，“一切集合体都同样富有人性”，也就是说，在萨特看来，政党式的等级就是抹杀了人的自由，人的选择，人的人道主义。

当政党制度变成左派的死亡，当民主变成权威，当政治变成图腾，萨特却需要寻找一种真理的样式，他认为犹太人就具有这样一种联合的理想模式，犹太人散落在世界各地，而散落又为了某种联合，这种独特的关系便是人和道(Word)的关系，人和神的关系，“神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在( reality)就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。”无神论的存在主义为何在犹太人的神论中找到联合的模式？萨特对于这个疑问的解释是：“本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。”这是来自宗教的超自然的特性，但却并非是神性意义上对人的控制，犹太人的联合是“由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与个故乡有关的联系。”而在死亡的态度上，犹太人除了坟墓，没有其他的符号和仪式，也就是说，他们认为死亡之后还会复活，回到世间，也就是在这个世界之外还有另外的世界，新的世界。

超自然的活着，复活的希望，这是犹太人对于萨特存在主义的启示，对于联合机构和行动的启示，“犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。”实际上在犹太人中找出理想模式，对于萨特来说，无非是对于一种政党化行动的鄙弃，在他看来，政党是终点，而真正的人道主义事业需要持续的行动，需要看见希望——“”犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。”

首先是绝望，当萨特看见了法国被德国占领，看见了苏联入侵阿富汗，那种绝望仿佛又一次会到来，人类的悲惨历史又将重演，所以他急于寻找到一种解决的办法，急于用自己的存在主义构筑一个自由的世界，所以犹太人的模式变成他构建一个合理化社会的映射，死去而复活，就如在绝望中看见不灭的希望：“我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。”人成为自己，希望成为希望，或者，这是存在主义的自由，这是人道主义的选择，这是萨特式的自我安慰。

	编号：B82·2150721·1193
	作者：【德】卡尔·雅斯贝斯 著
	出版：上海译文出版社
	版本：2013年04月第1版
	定价：25.00元亚马逊19.90元
	ISBN：9787532761364
	页数：105页

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雅斯贝斯是存在主义哲学的奠基人之一，他在1937年9月所作的三个演讲，概述了作者生存哲学体系的核心思想。“哲学的道路是漫长和艰苦的；只有少数人，也许，真正走过它；但它的确是切实可行的。”作者曾经有言：真正的哲学直接产生于个体哲学家在其生存环境即历史环境中所遭遇的问题。实际上，他的生存哲学乃是对人的生存的危难极境所作的一种描述。这三篇演讲，由存在问题论及真理问题，进而论及现实问题，强调尊重理性、科学和事物的本质，主张从本原上去观察现实，通过内心行为去把握现实。在当时法西斯统治严重危及人的生存的情况下，以纯哲学的语言发出了注重人的生存、强调人的自由的呼声。

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《生存哲学》：现实已经发了言 

宗教的衰败使一切都变了。权威丧失了权威，例外已不成为例外。所以似乎一切都成疑问，一切都靠不住了。再也没有无条件的绝对的了，没有什么东西是真的。问题是：哲学应否被谴责为一种败坏性和破坏性的思维方式呢？
       ——《第三讲 现实论》

宗教的衰败是信仰的衰败，是天启是衰败，却也是真理的衰败，当没有了无条件的绝对，没有了真，甚至没有了权威和例外，如何能实现一种拯救？而在同样作为思想意义的哲学来说，宗教的衰败也带来了哲学的衰败，带来了哲学的怀疑，甚至带来了哲学的危害，使哲学成为一种破败性和破坏性的思维。疑问摆在面前，并不只是一个形而上的问题，实际上，不管是宗教的衰败，还是哲学的衰败，对于返回现实的努力都会成为一种灾害，都会成为一种沉沦。

疑问只是其中的第三个。在现实论的体系里，雅斯贝斯其实在宗教的现实阐述之外，提出了哲学的三个怀疑问题。在宗教的衰败带来对于哲学的怀疑之外，还存在着的疑问是：“在哲学思维活动中我也能像在宗教里一样十分切近于现实吗？哲学思维自身也有可能据以生活的和像宗教现实那样在任何情况之下都能站得住的现实吗？”还有的疑问是：“我们是否预先已经在怀疑宗教说它的根底上本来就是不正确和不真实的呢？我们这种说明的办法本身是否已经就是一个反对宗教的斗争呢？”

第一个疑问是关于哲学思维的现实意义，第二个疑问是关于哲学和宗教是否存在一种对立？回答这三个问题其实需要涉及到宗教的现实问题，宗教有着一个上帝，一个权威的神，一个膜拜的个体，而其最后的落脚点都是现实，“为万物之基础的现实是作为确定的东西，有权威保证了的东西，通过本质上不同于哲学思维的方式信仰了的东西被经验着。”被确定的现实，有权威保证的现实，以及被经验的现实，所以看起来它在任何情况下都是站得住脚的现实，但是哲学思维如何达到现实？如何像宗教一样被保证和被经验？雅斯贝斯首先认为，哲学不能达到宗教所说的现实，和宗教信仰不同，哲学的信仰是一个人的私人生活的实质，而且哲学信仰指向的是人们来一掌握现实的东西，但它不是独断的，不是教条的，也不能成为知识，但是这种信仰却是一种思想的信仰，具有思想的意义，“思想之所以有意义，完全是由于它具有阐明的、导致可能的作用，由于它具有内心行为的性质，由于它具有召唤现实的魔力。”也就是说，通过哲学思维可以召唤现实，可以抵达内心，所以在这种信仰的力量之下，宗教和哲学一样都是为了“他自己的那种人才能理解”，也就是说，即使宗教和哲学有某种对立的斗争，也应该把他们放在真理的同一水平里，也就是说，他们的终极指向都是一种“真理”，而且，哲学思维看起来对于宗教具有某种危害性，但其实是只是一种表象，宗教给哲学思维带来的是一种任务：“要为至大无外的大全而把我们敞开；要敢于通过各种真理而在爱的斗争中进行交往；要在即使最陌生和最失败的局面下也耐心地不懈地保持清醒的理性，要归返于现实。”

起点是现实，最终也必须返回到现实，这是雅斯贝斯建立的哲学思维的完全轨迹，借助于宗教思维的绝对，借助于哲学思维的理性，唤起一个抵达至大无外的大全的希望，而这个希望就是要用每个人自身的力量来完成。这就是“现实的发言”，像宗教一样，寻找一种确定的东西，被经验的东西，以及被权威保证的东西。而这样的保证在雅斯贝斯看来，就是对现实的超越，而要实现这样的超越，需要三种途径：纯粹的天启、纯粹的历时性和纯粹的内在化了的统一性。

雅斯贝斯：在沉默中让现实发言

纯粹的天启就是用语言言说“那种毫无疑问的如实存在”，神话或者童话，就是“不可比较和不可推论的本原的一种客观性”语言，就是对现实的超越语言，而纯粹的天启最后达到的信仰，也和宗教的意义一样，“不在于信仰物的表象，而在于信仰物的现实。”而纯粹的历史性就是超越那种“可以每时每刻都从起源上来加以历史地理解，而且它只显现为历史事实”的存在，唯一性和绝对性是它的标签，只有在这样的历史中，事实才是一种现实。纯粹的内在化了的统一性就是在天启的信仰中，使“大一”成为一切人所共有的大一，它是历史性的，但是却具有普遍有效性，也就是说，统一性不是一些破碎的片段，而是具体完成了的整体。绝对性、唯一性、整体性，也是一种哲学思维中现实的特性，而这种现实就是真正的现实，就是哲学思维所要抵达和返回的现实，“完整的哲学，由于能控制上述种种可能，所以本质上使人思虑内集，在这种内心行为中，人将分有现实，因而人才真正成为他自己。”

人真正成为他自己，这其实就是雅斯贝斯的“生存哲学”，在宗教的衰败，哲学的破坏中，这样的生存哲学面临着被遗忘的危险，甚至在现实主义表面高涨的状态下，现实的意义丧失了，甚至在一种平均化的思维中，变成了在一种科学哲学，不仅有着嘈杂和伤感的气息，而且在现实的丧失中产生了人类心灵的危机。科学似乎让人们看到了一种拯救的方式，在对于任何绝对都推翻的前提下，科学成为一种信仰，甚至成为一种绝对的出发点。对科学尊重，甚至迷信，其实是对于一种经验的尊重，是对于经验主义的觉醒，但是科学不能提供人生的意义，不能给生活提供任何目标，甚至不能回答关于自己的意义问题，所以如果哲学只是一种科学哲学，那只是对腐朽的哲学感到失望而走向实际的科学，又从科学重新返回到真正的哲学，而这条路在雅斯贝斯看来，就是一条弯路。如何在科学中寻找一条真正的哲学之路？雅斯贝斯的说法是：“哲学要求另外一种思维，这种思维，在提供知识的同时，也提醒我，惊觉我，使我回到我自身，改变我。”也就是说，哲学在科学这种时代意义的思维中重设一个起点，从这个起点出发，哲学思维“必须在每一个时代按新的时代条件历史地实现它自己”。

思维才是哲学走出被遗忘的尴尬，走出衰落和腐朽的一种有效途径，恢复趋向于内心的思维，又从内心改变自身，最后抵达现实，这样的哲学才是生存哲学：“从本原上去观察现实，并且通过我在思维中对待我自己的办法，亦即通过内心行为去把握现实。”简说成一句话就是：想从一切表面现象返回到现实。返回到现实就是返回到我自身，返回到存在，返回到“已被赠与以我们的实存，已被赠与以作为实现我们的本原的基地”。那么如何实现这样的“返回”，这就需要对存在进行界定。

存在并不是经验论之下的存在，并不是一种被认识了的存在，所以它不是一种主体对立面的客体，在雅斯贝斯看来，“存在永远没到尽头，永远是没封闭的；它把我们引向四面八方，而四面八方都是无边无际。它永远让我们发现还另有新的有规定的存在”。也就是说，雅斯贝斯把存在看成是一个无所不包、无边无际的东西，是一个永远在运动中发现和纳入新的规定的存在，他给这样的存在一种命名：“大全”：“它是那样一种东西，它自身并不显现，而一切别的东西都在它的里面对我们显现出来。它同时又是那样一种东西，由于它，一切事物不仅成为它们各自直接显现的那个样子，而且还都继续是透明的。”大全是并不显现自身的一切，大全是让一切显现为透明的存在，也只有这样的特性，它才是万物的根底，任何一个客体或对象才能成为大全的一部分。所以，这样的大全一定包含着一个悖论，一个意义的矛盾，而且只有在解说的时候，运用语言的时候才能凸显这样的矛盾，“假如说人有可能以客观的形式思维非客观的东西，那么任何一个命题也就无可避免地含有一个被误解的可能性，那就是说，人们就会拘泥于孤立命题的字句，得到一个关于大全的假知识，而不去在一个转身回头的思想里领会这个大全。”

如何化解这样被命名的悖论，如何让存在真正变成大全？雅斯贝斯认为，这就涉及到一个“哲学的决定”：哲学的基本活动使我的存在意识发生变化，这种变化的意义就是最后照亮那个作为至大无外的空间，而照亮一方面是为认识敞开道路，是一切对象可以畅行无阻地前进，最后包容和拥有一切，而另一方面则在大全那里设下一条不可逾越的界限，“认识因这条界限而同时又丧失了它的意义”。大全是一种手段，是一种方法，他不是我的知识面前的对象，而它又包含一切的对象。而到了最后，哲学做出的抉择则是，用哲学思维记住全部的大全，这是一种飞越，飞越抵达自由，飞越超越存在，飞越就是哲学的行动：“它决定在我确切地掌握了有规定的存在知识之后再摆脱这一切有规定的存在知识，以使我能够真正地达到存在自身。”达到存在自身就是意识一个至大无外的空间，就是清醒察觉到我们自己的可能性，可能性是两种认识的状态：“或者是，我坠人无限的无底深渊，即是说，我处于虚无，因而我只通过我自己而成为我可以成为的我。”“或者是，由于体会到大全而产生出可以无限进展的洞见能力和心愿。”

所以在存在论之上，必然有一个可能性为真的问题，也就是涉及到真理性问题。真理是什么，是绝对，是真谛，是真相？是一种经验，还是一种强制力量？雅斯贝斯所说的真理具有多样性，不仅仅产生于“一般意识”，而且产生于实存，产生于精神，产生于生存，但是不管何种方式，真理都是大全样态的绝对意义，它是一个目的，是一个思维，是一个整体，是一个不可替代的存在，甚至每一个真理也对应着非真理，对应着“一种特殊的不满足追求另外的、更深的真理”，也就是处在生命的圆满和衰亡、对正确的欢欣鼓舞和不正确的深恶痛绝、对整体的满意和对永不圆满的苦痛、既有信仰也有绝望的对立中。而不管真理如何多样，这种对立的意义就是：“通过这种冲突，个别的真理意义的特殊性就显而易见了，而且我们在每一种冲突中就了解到非真理的一种独特的源泉。”也就是在真理和非真理的对立而达到的整体性中，真理变成了普遍和绝对的东西，变成了大全。

所以，在真理变成“整个的真理”中，雅斯贝斯允许例外和权威这两种“真理的威胁”存在，因为例外是“对任何样式的普遍性的实际突破”，它接受自己是例外为的是实现普遍，而权威的真理形态意味着，“真理既不仅仅是普遍知识，也不仅仅是外来的命令和要求，也不仅因是关于一个整体的观念，而倒同时是它们三者”，也就是说，权威看起来是外来的要求和强制，而其实是内心里说的话，权威的绝对性实现的是真理历史的统一性。例外实现的普遍性和权威达到的统一性并不是让真理就此止步，而是要进入其中，进入哲学真理，而这样的道路在雅斯贝斯看来就是理性。

理性追求统一，“追求一切真理全在其中的那个统一”；理性照亮各种样态的大全，“最后争取一切样态的大全的合而为一”；理性使一切起源可能的东西得到发展，得到敞开，得到纯化，得到发言，得到运动，也就是说，理性“粉碎狭隘的伪真理，消解宗教狂热，它既不容许感情上的慰藉，也不容许理智上的慰藉”，它从存在物的内在性中产生出来，然后飞跃而成为一种无所不包的大全，也就是说，只有在真正理性意义上才能看见真理、抵达真理，实现真理.

大全的存在，理性的真理，实现了这些之后，才是最后返回现实返回自身的“现实”：“所以，哲学思维的最终问题，还是追求现实的问题。”当我们的现实只剩下带有主观性的时间和空间，当我们的现实连物理的现实都越来越远的时候，我们对于现实和自身的拯救就只能在一种后退中实现超越，超越我们存在的现实，超越没有可能性的现实，超越没有历时性的现实，超越没有统一性的现实，也超越作为他物来认识的现实，而这种超越就是哲学的任务，就是哲学的本质活动——不是完全可思维也不是不可思维，不是无时间的持续的他物，也不是在时间里常驻不变的东西，也就是说，哲学意义下的现实是一种统一性的现实，是具有历史性的现实，只有在显示自身的存在里，我们才需要安静下来，才能看见真正现实的显现，才能完成生存哲学的真正使命。

“一知半解的哲学使人远离现实，完整的哲学使人趋向现实。”雅斯贝斯在存在论里看见了大全所代表的那个至大无外的空间，这是我们的存在；在真理论里，他指出了那条达到向我们显现的存在的道路；在现实论中，认为在作为目标与起源的存在的现实里，“我们的思维与生活，一切归于静止。”存在是本质论，真理是方法论，而现实则是目的论，在这三段论中，雅斯贝斯建构了一个最终返回自身的体系：“完整的哲学，由于能控制上述种种可能，所以本质上使人思虑内集，在这种内心行为中，人将分有现实，因而人才真正成为他自己。”而这种关于自身的现实也是雅斯贝斯一生所追求的终极目标，在政治压迫和苦难的现实里，雅斯贝斯所坚信有一种信仰必将以哲学的方式解救自我，“我用我深信不疑的德意志精神来对抗那日益可怕、日益疯狂、日益惨无人道的周围世界，在那个世界里，谁要是想活着就只有缄默。”所以，尊重理性，信赖科学，确认事物的本质，思维一切存在的本原，对于雅斯贝斯来说，就就是自觉的意识，这就是哲学的任务，这就是开始“发言”的现实。

	编号：B82·1970907·0410
	作者：（德）马丁·海德格尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：1996年8月第一版
	定价：4.70元
	页数：88页

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海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现，他陷在对词语的梳理与纠葛之中，“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的，当哲学终结时，便是真正“思”的时候。海德格尔说：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。

	编号：B83·1970719·0401
	作者：（法）萨特
	出版：三联书店
	版本：1989年5月第一版
	定价：13.80元
	页数：348页

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这是一个忧郁、孤独、愤世疾俗的小孩，充满了神经质，他的偶像是沙皇时代的斯特罗戈夫，一个在命令中生存的人。这就是故事的开端，一种人生的开端，小孩开始活在自己的词语之中，在信仰中编织一种力量与思想。那个小孩后来就被称作“存在主义者”，用词语向世界贡献了《苍蝇》、《恶心》等著作，他就是萨特，把自己的一生裹在词语中，不断地读、写，不停地战斗的哲学家。

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《词语》：一个孩子溜进了玻璃宫殿

我发现，纯文学中的给予者能够变成他自己的给予物，也就是成为纯粹的对象。偶然的事件把我变成了人，慷慨大度又把我变成了书，我能够把我的书信，我的意识浇筑成青铜字模；我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹，以某种风格来取代我的肉体，以永恒来取代萎靡不振地向前流逝的时间；我能够对圣灵显示为言语的精华，我能够变成人类难以摆脱的顽念，最后，我还能成为我以外，他人以外，而且不在一切之内的什么别的东西。
——《下篇·写》

1963年4月22日，当让-保罗·萨特站在那一幢十三层楼上的时候，他以俯视的方式看见了自己生活的城市，看见了城市远处的山冈，看见了城市近处的坟地，不管是生命中象征希望的绿色，还是和死亡有关的坟地，在萨特看来，都在自己的脚下成为一种被命名的事物，就像1914年自己曾经在七层楼上看到的一切。五十年前的童年和五十年后的“今天”，对于萨特来说，其中变化了太多的东西，有爆发的战争，有参战的记忆，有文学的创作，以及一年后获得诺贝尔文学奖的荣耀和对荣耀的拒绝，但是不管在时间内部变化了什么，在“我的嗜好是多么顽固”的世界面前，很多东西却在向着永恒的方向发展：“重新呼吸纯文学的稀薄空气，宇宙在我脚下下一层层地排列着，一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名称，赋予它们一个名称，这既是创造它们，又是获取它们。”

创造和获取的是纯粹的对象，是永恒的书和意识，是碑文、风格、信仰所命名的事物，是另一种时间、言语和信念，是另一个我——在我以外，在他人以外新的一个自己，“作为作者，主角当然仍是我，我把自己那些史诗般的梦幻全都投射到这个主角身上，然而我们又是两个人：他并不具有我的名字，我也只是站在第三者的立场上来谈论他。”第三者，是转身而面向作者、主角看见的自己，在这三维意义上，创造和获取得到的是一个恶心的童话，新的神圣，新的宗教，新的成人，新的英雄。五十年后，依然的俯视，依然的命名，依然的写作，对于萨特来说，这种永恒是一种逃脱，也是一种进入，是一种自我的找寻，也是一种他人的发现。

而对于那个童年来说，萨特也几乎是用五十年后“今天”的目光来观望发生的一切，站在十七层的高楼俯视，站在笔耕不辍的写作世界里，萨特就是在时间的流动中看见了“一切之内的什么别的东西”，或者说，他仍然是以一个他者的身份看待自己经历的过去，自己回忆的童年，自己的所失和所得，“他人即地狱”，萨特似乎也是以存在主义的目光把自己命名为他者，在他人之中，自己便成为一个描述的对象，一个观望的对象，一个读者之中的作者，“我将写的是一部通过历史境遇来定义我自身的回忆录”，回忆录被放进历史的境遇里，五十年的内部事件也就在他者意义上变成了一个新的历史，而这个新的历史的意义就在于从个体的自我变成了被命名的他者，变成了历史里无法独立存在个我们，“在写部传记作品时，我不仅感兴趣于个别人生的独特含义，我还想绘出一代人的相当奇特的演变。”

一代人的奇特演变当然是从一个个体身上折射出历史之光的，而对于萨特来说，童年生活里的独特含义构筑了一个失去的世界，一段变异的生活，一种被动的体验。1904年出生是萨特生命意义上的一次偶然，让-巴蒂斯特，对于萨特来说，比这个陌生名字更陌生的是他的真实存在，在交趾支那患了热病而与安娜-玛丽结婚的他，却很快走向了死亡，“他匆匆忙忙就让她生了一个孩子——我，随后他便到死神那里去寻安身立命之地了。”他是父亲，但是对于萨特来说，这是这个陌生名字组成的一种抽象存在，而这种抽象必定带来一个完全偶然意义的我，“我的运气是我属于一个死者，这位死者只是洒下了几滴精液，这通常是一个孩子的代价。”

偶然的开始，却是生命必然的开始，所以在萨特的生命里，缺失父亲这样的命名对他来说也是不完整的，不完整的经历在萨特面前呈现出一种奇特性，一方面是不会有父亲存在的压迫感，“因为我没有受到权力这种梅毒的腐蚀：从未有人教我服从。”这是一种自由生活的开始，甚至死亡变成了“美德”，因为我可以在没有被占有的父子关系里“骄傲自大”，但是在我获得自由和“美德”的同时，另一条锁链却套在了母亲身上，“她被认为是有罪的：因为她冒冒失失地嫁给了一个短命的丈夫。”像一个被软禁的处女，母亲开始对一切唯命是从，而我在被母亲照顾中，也慢慢失去了完整的人格，“我没有超我。”而且，“我父亲的突然退隐留给我一种极不完整的‘恋母情结’：没有超我，这我赞同，但我同样没有进攻性。”

父亲之死，母亲之罪，在萨特的世界里，他者出现了，或者正是由于这样的他者存在，我变成了一个乖孩子，“我从来不哭，也很少笑，我并不吵闹。”生活在外祖父和外祖母的世界里，萨特的他者其实还有着施韦泽家族这个巨大而难以摆脱的影响。一个游戏的孩子，一个失去父亲的孩子，一个对世界充满好奇的孩子，也是一个必须听话的孩子，我是被塑造成他者的，甚至在我身上还有着被创造的自我迷恋，“我因过于想去迷惑他人而把自己给忘了”，不是生活在自我世界里，不是在玩沙堆游戏、乱涂乱画中远离他者，而是我天生需要某种价值对我的命名——“那么至少必须有一个成年人对我的作品赞不绝口。幸运的是喝采声果然不绝于耳：无论他们在听我的絮叨还是赋格曲的艺术，他们无不带着那种表示欣赏与理解的调皮微笑。”

萨特：回忆录里的主角也是他者

这仿佛就是”超出我的年龄“的成长，而在这成长中，外祖父房间里的那些书便成为我寻找这一种价值的命名之物，“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”书当然可以打开一个世界，书当然可以逃避一种现实，书当然可以创造一种价值。书是安娜给我将故事里出现的那些仙女们，书是彩色玻璃窗、拱扶垛、雕刻大门、赞美歌、木刻或石雕耶稣受难像组成的宗教沉思录，书是自然和诗意引向神圣的桥梁，书是我找到宗教而进入的神殿，书是“做一个士兵，为死者复仇”的梦想带来的英雄主义，而这些书无非是改变人生轨迹的他者，改变出生偶然性的机遇，而书里的一个个词语就像已渐渐武器，让我“向着人类的智慧发起猛烈的进攻”。

“我以自己的眼力把一些有毒的词语装入我的脑袋，这些词语远比我知道的更为丰富。”故事里的词语带来“难以忍受的苦痛”，甚至有一个生命的毁灭，但是吸引了词语，吸引了想象的影像，对于我来说，又形成了另一种危险，那就是所有的词语都在复活，复活而成为另一个陌生的世界：“从书中冒出的句子使我毛骨悚然：这是些真正的蜈蚣，它们满身的音节与字母在乱钻乱动，它们拖着二合元音，振动着双辅音，它们在欢唱，一边发着鼻音，其中还隔着停顿与叹息，它们夹带着许多我不认识的新词，它们沉醉于自身，专注于自己那些抑扬顿挫的音符而把我丢在一旁。”

这是双重的危险，一方面我孤独地生活在一个老人和两个女人中间，以一种成人的方式命名我，让我在学校注册念书，请来家庭教师，甚至母亲让我保持一个女孩的装饰，所有种种都是让我按照他们的方式进入某种成长的仪式里，必须听话，必须乖巧，“我的真实、我的性格、我的名字，它们无不操在成年人的手里。我学会了用他们的眼睛来看我自己。”而且还有对于宗教的态度，“我之所以走上不信宗教的道路，并非因为教条之间的冲突，而是因为外祖父母对宗教所抱的那种无所谓的态度。然而我还是信奉上帝的：我每天都穿着衬衣跪在床上，双手合并做着祷告，但我越来越少地想到上帝。”而那些书的发现似乎让萨特找到了自我，不论是浑身发出一股浆糊的味道的高乃依，还是身上长着雀斑似的小斑点福楼拜，或者是在所有的搁板上筑巢搭窝雨果，都在我的世界里打开了一个出口，我看《一个中国人在中国的苦难》，看《包法利夫人》，在阅读的自我成长中，实际上我在进行着一种成人化的努力，因为正是这种成人化可以抵抗长辈对我的命名，“我这个编造者只有一个愿望，那就是欺骗自己，哪怕是一分钟也好，忘掉以前的一切所作所为。家里的表演对我很有用处：人们称我为上天的礼，这当然是一句笑话，我也并非不知道，我极富怜悯心，容易洒下一把同情之泪，但心灵却很坚强。”但是这种欺骗性带来的不真实性，带来的成人化，在某种程度上让我变成了另一个他者，“我被判决要取悦于人，我赋予自己种种优雅的举止，可这种举止立刻象花一样枯萎了，我到处都表现出我那虚伪的天真纯朴和那种无所事事的骄傲自大，我时刻都在窥视着一次新的机会：我自以为把握了机会，于是便摆出一种姿态，我在其中又遇上了我本想逃避的那种不一致性。”

不管是对于神秘主义的向往，不管是“为死者复仇”的理想意义，不管是骄傲自大的说谎游戏，我在登上自己舞台的时候，我其实就是在用他人编织一个神话，我用勇武的行为取代仙境，我以英雄的身份抛弃了态度，我在另一个上帝里建造了虚无：“我过着两种生活，两种虚假的生活：在公开场合，我是一个骗子，是著名的查礼·施韦泽的有名的外孙；而当我独自一人时；我又在想象中陷入了怨天尤人的泥潭。我以隐名埋姓的虚假身份来纠正我的虚假的荣耀。”生命从偶然中降生，在他人命名中成长，而我终于在书的世界里看见了那些词语，那些可以自我命名里词语，“我知道，我在分娩，我将生出一个词语婴儿。在阅读中逃避大人，这是与他们交往的最佳方法”，而对于萨特来说，读只是第一步，当他真正走向写作那一步的时候，又将“他人即地狱”的世界引向更深的地方。

写作，是因为自己的外祖父的外孙，是为了假充大人，是为了装腔作势的仪式，但是当把词语视作事物的精髓，当用潦草的蝇头小字换回了物质“灰暗的坚固性”，当我完成了“为了一只蝴蝶”的第一篇小说，当我创造了一个故事里的主角，我开始为了自娱而写作。故事里的那个主角，写作的作者，读书的读者，三者的我对应着不同的世界，而我在这种“距离化”的书写纾解里，才看到了真正的他者，“我是从写作中诞生的，在写作之前，有的只是镜子的把戏，自我的第一篇小说诞生后，我已知道，一个孩子溜进了玻璃宫殿。我通过写作而存在，并由此摆脱了大人。”溜进了玻璃宫殿，尽管看上去透明，尽管可能被破碎，但是至少在一种自我陶醉里摆脱了大人的世界，“我成了一个纯洁派，我把文学与祈祷混在一起，并把文学变成了人类的祭品。”

变成了信仰，变成了宗教，变成了圣物，这是一种失去和变形之后的自我命名，我成了自己的上帝，我成了纯粹的自我，我成了永恒的存在，一切的东西都在我的读写中成为他者。而对于萨特来说，这种读写是一种自我成长的想象，实际上也是对于时代变迁的一种回应，1914年是萨特回忆录划上句话的年代，这一年战争的阴云已经重重地压了下来，而这正是萨特童年的最宝贵时间，所以当那本小说笔记本扔进废纸篓的时候，萨特仿佛真的站在了时代的高楼上，不是逃避，而是对于这个时代的另一种命名：“我忘记了战争，也忘记了我的使命，当有人问我，‘你长大后将干什么？’我既和蔼又谦逊地回答说我将写作，不过我已经抛弃了对荣耀的幻想和那些精神的活动。正因为如此，1914年前后也许就是我童年最幸福的时候了。”

失去才能创造，“人们教我读圣史，读福音书和教理问答课本，但退却没有教给我如何信仰的方法，结果导致了混乱，而这种混乱又成为我特有的秩序。这其中有许多曲折，还有过巨大的转变，神圣脱离了天主教而坠落到了纯文学之中，于是作家登场了。”作家变成了萨特无法成为基督徒之后的代用品，“其唯一的使命即是获得拯救”，所以书是一种拯救，写作是一种拯救，命名也是一种拯救，“我是一个教士。作为一名战士，我要通过我的著作来拯救我；而作为一个神秘主义者，我又试图通过词语发出的使人不快的轻微声响来揭示存在的沉默；尤其是我把事物与它们的名称混为一谈了，这些就是信仰。”命名就是一切，不管是象征性的七层楼，还是五十年后的十三层楼，当俯视而看见一个世界的时候，就是一种阅读和书写，就是一种命名，而只有在这样一种命名之后，萨特才看见了一个完整的人，“他由一切人所构成，又顶得上一切人，而且任何人都可以与他相提并论。”

他人即地狱，而真实的、肉体的我之外，也都是他人，不管是作者还是主角，对于那个时代深陷在其中的人来说，抛弃了偶然性，走向自我的玻璃宫殿，无论如何还是一个他者，还是一个想象的上帝，还是一个虚构的英雄，“在这本我将自己整个地放进去的书里，我想解释，我为继续按照某种现存的美学形式从事写作，而同时又投身社会活动中去：我是如何……爆裂的。”五十年后的萨特在一个“爆裂”的世界里看见了玻璃的碎片，看见了存在的虚无，看见了地狱的压抑，看见了上帝的神圣，而这一切都是词语创造的世界，“写作的渴望包含了对生存的拒绝”。而这种活在词语世界里的拒绝让萨特以永恒的方式抗拒地狱的“他人”，一年之后他获得了诺贝尔文学奖，但是萨特却抹除了那个被命名的自己：“……我拒绝荣誉称号，因为这会使人受到约束，而我一心只想做个自由人，一个作家应该真诚地做人。”

	编号：B39·1960421·0275
	作者：W·考夫曼 编著
	出版：商务印书馆
	版本：1987年9月第一版
	定价：8.70元
	页数：353页

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W·考夫曼在介绍存在主义时说：“ 存在主义不是一种哲学，只是一个标签。”只不过这个标签改变了人们对世界、人性的观察角度。这其中有尼采的“权力意志”、卡夫卡的悖论、海德格尔的“战胜形而上”以及萨特的“本质先验论”。这是一种思潮，关于人与世界的关系，关于欲望、原罪、恐惧、死亡，以及最本质的“存在”，但谁也没有站在纯理性的高度远离“存在”。    本书为思想家论文选集，内有陀思妥耶夫斯基、齐克果、尼采、里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格尔、萨特、卡缪的论著。

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《存在主义》：我们要把我们的装扮拿掉

然则，如果我能要求在我的坟墓上有一个墓志铭，我唯一的希望乃是“那个个人”。
—《三、齐克果：关于他自己》

“存在主义”，一本书的名字，一个带有“主义”的书名本身就是一种标签化的产物，而面对这个标签化的书名，作为一个读者，我是应该带着一种进入的方式去阅读它，还是以一种旁观的角度在进入之后从容走出？翻过写有“”存在主义“的封面，翻过白色纸张的内页，翻过每一篇节选，翻过“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的序列，似乎在时间行走的线性轨迹里看见他们在行动，听见他们在说话，可是当最后一页被合上，我是不是只是走过了一段历史？是不是只是熟知了一个标签，他们的存在，他们的自我，他们的世界，他们的否定，他们的反叛，是不是都在“存在主义”的标签下成为一个传说？

其实，把他们编著在一起的W.考夫曼也是一个读者，把考夫曼汇编的文章的译者也是一个读者，所有的读者似乎只是在打开、合上的过程中走过了一个时间序列，即使把克尔凯郭尔译成齐克果、把海德格尔译成海德格，把雅斯贝尔斯译成雅斯培，把萨特译成沙特，把形而上学叫做形上学，也只是在语言意义上产生了陌生感，我们的编著、翻译和阅读，其实进入的只是被定义的那个叫做“存在主义”的概念，而我们，也像是用一点点的陌生产生的刺激世界里成为他们之外的“群众”，所以一种标签化的“存在主义”在标签化的我们面前，“那个个人”就像是死去时代的墓志铭，远离了一种存在的现实和真实。

当齐克果定义了作为“我”之死亡的最后命名，其实他希望的是一种个体意义本身，“那个个人”是指向别处的，仿佛和自己无关，仿佛是旁观的状态，而当死亡之后的“我”被抽离而成为“那个个人”的时候，曾经活着的生命状态就是在“他们”的世界里。考夫曼第一次翻译齐克果的《关于他自己》，是《作为一个作者，我的作品之观点》一书的组成部分，他的目的很明确，就是重新回到“他的人格成分”，就是找回“作者愿意”，或者是猜度也好，或者是走近也罢，在观点属于作者本人的世界里，我们是不是像齐克果一样能够从死去的“那个个人”的命名中发现“关于他自己”的意义。

齐克果是在自言自语中说出那句话的：“你必须做点什么！但由于你有限的能力不可能使事物变得更为容易，你必须以相同的人道主义者的热忱，试图把事情弄得困难一些。”自言自语是不需要听众的，在取消了旁观者的言说中，却又把自己当成了一个可能的“你”，而这个可能的你显然是逃离现实中的我，我是一个攻击基督教的基督徒？我是一个身体畸形的人？或者我是一个哲学家、一个作者？不管是我的使命，还是我的作品，最终在齐克果那里，我要成为一个可能的你，就必须拥有一种“存在的情态”–“人们将需要困难。”就像在宴会中真正的需要是那个给食客准备了呕吐药的人，因为只有他洞悉了可能，洞悉了困难，洞悉了存在。

然而这样一个你，这样一种困难的存在，齐克果将他“匿名化”了：“忧郁如我，无可解救的忧郁如我，在灵魂的深处忍受不可言说的痛苦，绝望地与世界以及一切属于世界之物断绝关系，从最幼年即被严厉地教养，以一种预感，以为凡是真理都要忍受痛苦，要被嘲弄，要被贬抑。”匿名是因为在对面是一个群体，一个让个体成为完全不知悔改及不负责任的东西的“群体”，是把责任切成了碎片而学监了个人责任感的“群体”，是以一种虚妄的概念建立一种抽象的、虚幻的、非人格的“群体”，所以从群体中逃离出来，找到可能性的你，就是齐克果要寻找的自己，一个人，是被尊重的一个人，是成为真理的一个人，是写在墓志铭里的“那个个人”。

齐克果在畸形的世界里寻找个人的意义，而对于存在主义来说，它首先遭遇的一个问题是：人是什么？或者存在是什么？海德格命名自己的那本书叫《存在与虚无》，沙特则取了《存在与虚无》，两个“存在”或者就像这本被编著的书名一样，只是一种标签化的名字，甚至概念也说不上，但是他们却从“存在”的命名出发，开始了对人的命名。无疑，海德格的存在是在本体论意义上的，考夫曼在论述中说，海德格的兴趣不在人，他的学说不是关于人类学的，他所关注的是“基本的本体论”，是研究存有的。存有是什么？“在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在’存有’之光中呈现的。”存有是一切事物的存在方式，是属于本体意义的真理，但是它要达到“无蔽”状态，那照亮的光在哪里？光照亮存有，才能让我们“见到”事物，而在这个命题里，作为存有之形式的人和““见到”存有的我们，显然是两个概念，在海德格看来，只有形上学表现为存在事物时，存有就是被光照耀，所以在这个意义上，海德格认为，人必须表现出其存在性的意义，才能意识到这种形上学，也就是说，人必须回到自己的本质，“就他是一个人而言，人表现为那样的东西。”那样的存有，那样的人，就是在本体论上完成了形上学的命名——“们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。 ”

这是海德格的存在论，而在沙特的存在主义那里，存在是先于本质的，虽然在海德格看来，存在先于本质的命题，仍然是沿用柏拉图以来“本质先于存在”的命题，倒置过来仍然是属于形而上学的语句，“它仍然未显出存有的真理。”但是在沙特那里，存在并不是一种本体论的存有，它其实是一种更具体意义上的人的生存，甚至当存在先于本质，在某种程度上是对于人作为存有的一种本体的倒置–沙特的存在主义关注的人主体意义。

存在主义是一种人道主义，完全可以看成是沙特的一种妥协，而在他的早起著作中，存在主义并不是在界定一种人本主义，而是在凸显存在的荒谬性，在自由人性意义和牢笼般的社会意义之间，一直又一堵让人恐惧的墙，“我想，那时我多想钻进墙去，然后把背靠着墙……使尽全力，但是那墙壁仍屹立不动，象在恶梦中一样。”汤姆想进入墙的世界，其实是被墙隔离在无意义的世界，而在这个世界里，只有死亡才是真实的，站在墙那边，然后八根枪对准自己，喊出一声“瞄准”，还有谁能逃过这死亡的劫难？这是一种战争状态下人的存在方式，对于死亡的恐惧让人取消了人的意义，汤姆尿裤子，璜“我不要死，我不要死”的哭泣，都在把人变成进入死亡系统的一个目标，在这样的状态中，谁能追求幸福，谁能追求女人，谁能追求自由？甚至连谎言也变得毫无价值，我对卫兵说雷蒙躲在墓地里，一开始是骗人的话，甚至是为了逃避，但是当最后雷蒙说“我就躲到墓地里去”的时候，不是巧合的惊异，而是被预言的可怕，人完全在墙的世界里变成了无法逃避的存在。

所以面对这种荒谬性，沙特提出了“自我蒙蔽”的存在方式，“意识不但不把它的否定向外面导引，反而转向它自己。”我对自己隐藏了事物的真相，那么欺骗者和被欺骗者在双重意义中变成了不存在，“一方面是意图将隐藏之物指出，另一方面却又压抑它，伪装它。”这是一种悖论，而这种悖论在沙特看来，是为了在一种分别中实现超越，超越什么？超越蒙蔽，超越欺骗，超越悖论，超越那堵墙，在对立面中发现先于本质的存在，引用费加罗的话，就是：“证明我对就是承认我可能会错。”也就是“意识到他人其意义乃是意识自己之所不是”。存在是显示，存在也是否定，去相信就是不去相信，所以沙特对于存在的定义是：“意识这一存在物乃是由自己而存在，又由此而超越过它自己。”

超越其实是人从物的状态回到自我意义，也就是说人的存在是一种主动超越式的改变，这是一种积极的态度，也是一种主动的行为，但是在“反犹太者的画像”的悖论中，人的存在荒谬性却反而成为一种政治意义的态度，反犹太者选择的是恨，反犹太主义是一种激情，它的本质是一种摩尼教，就是以善和恶的原则来解释这个世界，它是对立的，所以沙特为反犹太者绘制的画像就是一种罪恶：“在我的知识之中仅有造物是完全自由而又献身于罪恶的，那就是罪恶精神，亦即撒但自身。因之，犹太人是可同化于罪恶精神的。”这种罪恶精神就是对于人类命运的惧怕，就是把个体放在一种毁灭的世界里从而消灭人的合理性。

这是人存在的荒谬性，人作为主体面对这个世界其实是无能为力的，这种无能为力在尼采那里，就是“生活在险境中”，那是由社会、政府、宗教和舆论组成的权力体系，那是一个暴政无处不在的生存世界，所以尼采借用那个在权力体系之外的疯子的口气说：“上帝在那里，我告诉你们。我们杀了他——你和我。我们全都是他的谋杀者。”上帝是最神圣和最权威的东西，上帝却让每一个人生活在险境中，所以当我们成为谋杀者，宣告上帝死了，就是消灭暴政，就是消灭权威，就是取消神圣，而当这一切都去除之后，人才能成为自由的人，甚至死才能在一种意志中成为自由的死，“我的死，我向你赞颂，这是自由的死，因为我要它时，它便走向我来。”

查拉图斯特拉教人们“死得其所”，其意义却是生得其所，也就是生命意义在于一种破坏的自由，在于寻找生命意义的超人：“这一个时代，特别会重向英勇致其敬意的。因为这一时代将为一个更高的时代铺路。它将聚集这个更高时代有一天所需要的力量——这个时代是要把英雄主义带到对于知识的追求上以及为了思想及其结果而战。”但是闪烁着酒神精神的尼采，当他以一个同谋者呼吁人们杀死上帝的时候，是不是人就获得了属于自己的自由？上帝死了，是打破了一种神性的权威，而超人和英雄是不是另一个上帝？当否定虚伪的圣人而把自己当成一个怪物的时候，这样的存在是不是还是一种荒谬？

为什么在地下室的我，还是看见了无处不在的罪恶？甚至我自己就是一个恶人，“我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。”所有的否定都是以社会的那堵墙为标准的，在地下室这样一个肮脏、臭烂的地方，四面的墙就是把人推向了罪恶，“无法通过的意思就是石头墙！什么样的石头墙？当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。”这是反理性的态度，和尼采的破坏欲望一样，是为了要杀死统治意义的上帝，但是地下室的我显然不是采取一种杀死上帝的行动，他采取的是一种绝望之后的恶，“四十年的时间他一直记得他所受的伤害，一直到最微小的最屈辱的细节，而每一次他都自己给它加添一些更屈辱的细节，用他自己的想象恶意地取笑并折磨自己。”嘲笑自己折磨自己，仅仅是一种个体的方法，而且他说谎，他想成为那一只陷入“冷酷的，歹毒的，以及——最要紧的——永恒的恶意之中”，因为这是一种绝望的乐趣，所以我才会在地下室里喊出“为什么我不能变成一个虫豸”？

人变成一个虫豸，这是绝望的乐趣，这是罪恶的欲望，那是对于卡夫卡《变形记》的一种遥远呼应，但是和陀思妥耶夫斯基的虫豸论不同，卡夫卡是在寓言中否定这种异化的现实，K永远无法进入城堡，是因为在上帝死了之后，一切都变成了无意义的规则：没有上帝，也没有英雄，没有国王，也没有皇帝，连法律也变成一个空洞的词，“老伯爵确实是死了，这样，年青的一位就得继承；但是事情并不是这样的：在历史上有了个停顿，代理人走入了空虚之中”。意义就如那个城堡的主人Westwest伯爵一样，德文的“west”意思就是“腐烂”。

上帝死了，所有的意义在腐烂，进不了城堡的不是K，而是所有人的存在，存在却不知道存在的意义，这才是最大的荒谬。而面对这种荒谬，人的主体性是不是也被取消了？里尔克的《马尔特札记》为我们提供了另一个关于荒谬的样本，那就是“第三者”，上帝和人之外的第三者，它是一面镜子，照见的不是我们外在的自己，而是去掉虚伪之后真是的自己，“我们要把我们的装扮拿掉”，装扮的东西有时是上帝有关的宗教，有时是社会之内的权力，有时是四面墙的地下室，有时是谋杀了上帝的超人，而现在把一切的装扮都拿掉，就是取消了使我们进入虚妄世界的所有入口。而卡缪也在把一切的装扮拿掉，甚至把荒谬性本身也拿掉，那个推着石头上山却又一次一次被滚落的西西弗斯，终于在无意义的神话里发现了自我的命运，“他的命运属于他，他的巨石也归于他。”只有他自己，只有他推动并属于他的巨石，只有他存在并属于他的宇宙，“无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。”

所以在卡缪那里，人的荒谬性不是被置身在一个无意义的世界里，而是把自己当成了荒谬世界的组成部分，为什么不能把阴影当成是真实的一部分，为什么不能把沉重当成是快乐的一部分？“挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。人们必须想象薛西弗斯是快乐的。”其实不论是陀思妥耶夫斯基的“我永远不要有读者”，还是齐克果的“我唯一希望的是‘那个个人’”，不论是尼采的“我们全都是他的谋杀者”，还是沙特的“证明我对就是承认我可能会错”，他们都在人的主体意义上定义存在，与海德格在存在的本体意义上探寻存在，一起构成了一种“存在主义”，但显然，无论是本体还是主体，无论是群体还是个体，人的存在所面对的是作为客体的我们，是作为一种规则的他们，无论是上帝还是权力，无论是荒谬还是恐惧，当人被置身于一个已经存在的体系中的时候，他一定是一个否定者，一个反叛者，一个变革者，所以在“从陀斯妥也夫斯基到沙特”的历史轨迹中，考夫曼站在旁观者的角度，给存在主义做出的一个定义是：“拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经院的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”