《康德与形而上学疑难》是20世纪德国哲学家马丁·海德格尔的主要著作之一，该书的出版正是为了矫正对《存在与时间》的表面化理解，借康德之口直指存在论的核心问题，可以视为通往理解《存在与时间》，乃至海德格尔的存在论的最重要的通道。海德格尔在本书中将康德的《纯粹理性批判》阐释成形而上学的一次奠基活动，其目的在于将形而上学疑难作为一种基础存在论的疑难问题展现出来。基础存在论就是对有限人的本质作存在论上的分析工作，是人的亲在的形而上学，它与所有的人类学，甚至与哲学的人类学都保持着根本性的区别。因此，出于何种意图和以怎样的方式对基础存在论的观念做阐释工作，在什么范围之内以及在什么样的前提条件之下提出“什么是人？”这一根本性问题，以及这一问题如何导向存在问题的重新发问，此乃本书探究和思考的主题。
《艺术作品的本源》原为海德格尔在1935到1936年间所做的几次演讲的讲稿，演讲在当时即激起了听众的狂热的兴趣——此事后被德国当代解释学哲学大师伽达默尔描写为“轰动一时的哲学事件”，这篇文章现已成为西方美学领域的名篇而备受关注。本书收录了三篇文章：一是《艺术作品的本源》，也是本书的主体部分，在本文中海德格尔围绕着“存在之真理”问题对艺术和诗的本质进行沉思；二是《论艺术作品的本源》，即前文的初稿，与前有一些不同之处，包含许多与定稿不同的想法；三是伽达默尔为《艺术作品的本源》单行本所写的导论，后来伽达默尔将这篇文章收入自己的《文集》并改标题为《艺术作品的真理》。作为海德格尔的具有过渡性意义的重要作品，它既立足于早在《存在与时间》中就阐述过的器具存在论，同时也远远超出对于器具的讨论，而是把器具作为独特的艺术作品以切入到对艺术作品。
《路标》是马丁·海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在“纪念库尔特·鲍赫”中海德格尔说：“我们相互参加对方的艺术史和哲学方面的讲座和讨论班，由此建立和证明了我们的深厚友谊。由一种专心致志的共同的追问之思带来的要求，促使我把本卷论文集——那是在这一个存在问题的行进途中的一系列逗留——献给我的这位已故的友人。”在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记——“路标”：“本书把我的一些已经公开发表过的文章串在一起，意在让读者对一条道路有所体察；这条道路只在途中向思想显露出来——既显示又隐匿。”
《什么叫思想？》是海德格尔在弗莱堡大学所做的两个讲座，“这两个讲座均为一课时，课名相同，分别做于1951-1952年冬季学期和1952年夏季学期。”1954年由德国马克斯尼迈耶出版出版单行本，2002年收入《海德格尔全集》出版（第8卷），为海德格尔生前出版的少数几部讲课稿之一。第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩，第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话。前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物。该书从哲学史角度对“哲学”之特性作了形而上学意义上的规定，同时形成了对非哲学意义上的“思想”的期许，其中包含着后期海德格尔围绕“存在/存有”而展开的有关思想史、时代的命运、前哲学和后哲学的“思想”前景等问题的思考。
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编号：B82·2211212·1797 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年10月第1版 | |
| 定价：148.00元当当73.20元 | |
| ISBN：9787100070348 | |
| 页数：1235页 |
决定性的事情始终是：我们要通过倾听尼采本人，与尼采一道，通过尼采，并且因而同时反对尼采来进行追问，而这种追问却是为了一个对西方哲学来说共同的唯一的和最内在的实事。
——《第一章 作为艺术的权力意志》
问题和权力意志有关：“权力意志本身是什么，其情形如何呢？”问题是关于艺术的形态：“为什么一种对权力意志的核心部分的解释恰恰必须从这里从艺术开始？”问题是对存在者和存在本质的发问：“什么是存在者？”“这个存在本身是什么？”……海德格尔提出问题，提出问题背后的问题、问题之后的问题，当问题之问题形成了一个紧密相关的链条，便成为了“追问”；当海德格尔不断地追问，他所追问的正是不停进行追问的尼采，于是尼采对哲学的追问，海德格尔对尼采哲学的追问，又形成了一种关于问题的哲学谱系——这是关于追问的追问，追问的追问的全部意义就在于回答“对西方哲学来说共同的唯一的和最内在的实事”。
这是一种怎样的实事？实事到底意味着什么？为什么在追问和“追问的追问”中才可以得到解答——似乎是另一种意义上对“追问的追问”的追问。海德格尔把整本书定名为《尼采》，既是用尼采这一思想家的名字命名，也是为了凸显尼采有关的思想，而思想本身就是一种实事，“实事，即争执，本身乃是一种争辩。”所以要用思想去探讨实事，要让思想去期备这个实事，这种目标便构成了海德格尔这本书的内容。实事是争辩，争辩就是追问，一方面，海德格尔认为，尼采本身就出在西方哲学的追问轨道上，“尼采知道什么是哲学。而这种知道是稀罕的。唯有伟大的思想家才拥有这种知道。”所以尼采的追问，尼采的争辩，所确立的就是一种实事；另一方面，“争辩乃是真正的批判。争辩是对某位思想家的真实评价的最高的和唯一的方式。”尼采的追问是将西方思想某个“决定性方面”聚集并完成于自己的思想中，他的争辩沉思了自己的思想，深入了思想的有效力量，并在对思想的至高努力中保持开放，而对尼采的追问、与尼采思想的争辩也将成为与迄今为止全部西方思想的争辩。
追问之追问，争辩之争辩，都是没有止境的，而这种没有止境便成为“决定性的问题”：它是尼采对以往西方传统的完成，也是海德格尔从尼采开始的聚集：“这个存在本身是什么？这就是关于‘存在之意义’的问题，而不仅是关于存在者之存在的问题了。”从完成到聚集，从尼采对形而上学的完成到海德格尔提出决定性的问题，从存在者的基本特征到存在的意义，这就是思想的开放意义。当海德格尔阐述了实事，定义了争辩，开展了追问，他便在方法论上确立了争辩的逻辑：先是倾听尼采，然后通过尼采，最后则是反对尼采，通过三部曲追问存在之意义这个决定性问题：倾听是一种知道，通过尼采是一种聚集，反对尼采则要完成开放性思想的争辩，从而抵达共同的、唯一的、最内在的实事。
从倾听尼采开始——倾听也是一种追问：尼采为什么要提出“权力意志”？“相同者的永恒轮回”到底意味着什么？重估一切价值，是一种颠倒式的革命？从尼采的《权力意志》开始，海德格尔认为，在这本书里尼采是把权力意志看成是“表示一切存在者之基本特征的名称”，尼采说：“权力意志是我们所达到的终极事实。”当尼采如此定义权力意志，他的追问便开始了：什么是存在者？而这个问题关涉的就是西方哲学的实事，哲学是什么以及哲学一向如何是。这个问题只有在哲学获得自我奠基之后才是可能的，所以哲学的自我规定既转向它自身，转向哲学的原始性和纯粹性，它又在萦绕于自身之后将自己推向更远处，直到抵达虚无的边缘。和西方哲学的这个实事一样，尼采的权力意志也是在转向自身时又推及更远处，和它相关的是尼采提及的另外两个概念：相同者的永恒轮回和重估一切价值：一方面，相同者的永恒轮回就是权力意志，它们具有同一性，尼采说，“要点重述：给生成打上存在之特征的烙印——这乃是最高的权力意志。”尼采又说：“一切皆轮回，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰。”权力意志根植于存在之为存在中，权力意志就是生成；永恒轮回之永恒，就在于它不是停滞的现在，而是返回到自身中的现在，也就是说，把存在思考为时间；存在者之为存在者的基本特征是权力意志，存在是“相同者的永恒轮回”，那么尼采就很明显开始对一切价值的重估，这是新的价值设定对旧的价值体系的结解构，按照尼采自己的说法，这是针对虚无主义的反运动——权力意志、相同者的永恒轮回和重估一切价值，正是尼采在追问中的争辩，这种追问和争辩在海德格尔看来，就是一种倒转，一种不断的颠倒——“揭示了决定性的和本质性的东西。”
权力意志很容易让人想到尼采之前的叔本华，想到《作为表象和意志的世界》，但是当叔本华说艺术的本质是“生命的寂静”，尼采的颠倒就提出了艺术是生命的“兴奋剂”；什么是真理？尼采在颠倒中说：“真理就是一种谬误，而没有这个种类，生命体的某个特定种类就无法生活。生命的价值乃是最终关键。”“最后笑的人笑得最好”，尼采将其颠倒为：“现在笑得最好的人笑到最后。”……颠倒也是一种追问，追问的意义在于形成新的价值，尼采认为，颠倒不仅可以形成新的价值秩序，而且秩序会“自发地形成”，那么尼采的权力意志在颠倒中形成了怎样一种价值秩序？权力意志不是心灵能力，不是普遍欲求，而是一种意愿，一种朝向，一种将被意愿者和意愿者都纳入其中的东西，一方面，意愿是朝向自身的展开状态，另一方面，意愿是对自身的超越——这便是权力，所以权力意志就是“能够赋予自身以权力的强大权能”。
权力是意志，意志是权力，权力意志不是个别之物的意愿，而是关涉到存在者的存在和本质，也就是说，权力意志始终是本质之意志。当尼采在追问中争辩，在争辩中颠倒，在颠倒中展开，海德格尔的追问也开始了：为什么在尼采的权力意志中，艺术为什么能抵达存在者的本质？或者说，为什么尼采对权力意志核心部分的解释要从艺术开始？进入追问之追问之中：尼采的追问是：“艺术是反对一切要否定生命的意志的唯一优越对量，艺术是反基督的、反佛教的、尤其是反虚无主义的。”艺术是一种否定，它所否定的是另一种否定：对宗教、道德和哲学这些颓废形式的否定，所以艺术是这些形式的反运动，由此，艺术就变成了肯定。所以在海德格尔对尼采的关照中，认为尼采揭示了艺术学说的五个命题：艺术是权力意志最易透视和最熟悉的形态、艺术必须从艺术家角度来把握；艺术是一切存在者的基本事件，因为艺术意味着艺术家的生产能力，艺术家作为存在者的存在在艺术上就成为创造者和被创造者；艺术是针对虚无主义的反运动；艺术比“真理”更有价值。
但是，尼采艺术学说中的艺术到底意味着什么？它仅仅指出的是美学本质？尼采在审美形态上提出了陶醉的观点，“陶醉的本质要素是力的提高感和丰富感。”陶醉是艺术的“生理学的先决条件”，是本质性的感情具有力的提高感和丰富感，但是海德格尔认为，尼采的艺术更是一种形而上学。陶醉需要力的提高感和丰富感，力在提高和丰富中必定超出自身的能力，必定和存在者保持一定的关系，在这种关系中，存在者本身“更具存在特性地、更丰富地、更明确地、更本质性地被经验了”，所以艺术状态的激情具有一种向存在者整体伸展的恒定性，伸展本身可以抓住自己、注视自己，并把自己逼入形态中，同时是一种“形式生成”——尼采将其解释为自行泄露和自行敞开，陶醉就是形式的辉煌胜利，所以艺术在尼采那里，本质上就是一种“伟大的风格”，尼采说：“伟大的风格就在于对平凡而短暂的美的蔑视，是一种对稀罕而长久之物的感觉。”
伟大的风格就是最高的权力感，所以艺术是权力意志的一个形态，而且是最高的形态，伟大风格的艺术就是从对生命至高丰富性中产生的，艺术关联的就是一个真理问题。而对真理问题的追问就使得尼采站在了形而上学上进行思考。“以艺术家的透镜看科学，而以生命的透镜看艺术。”尼采用两个“透镜”阐释了艺术的本质：科学是知识本身，代表着真理，艺术家作为存在者透镜了真理，生命作为存在透镜了艺术，所以存在的透视特征是本质性的，生命的存在就是一种生成——海德格尔认为，尼采的这句话就是建立了存在者和存在的关系：“必须从存在之本质出发，把艺术理解为存在者的基本发生事件，理解为真正的创造。”正因为艺术是对存在者之存在的规定，所以尼采的思考是一种形而上学，而他的形而上学基本立场就表现在“相同者的永恒轮回”中，因为，“这个学说包含着一个关于存在者整体的陈述。”
尼采的永恒轮回学说第一次被传达出来，是在《快乐的科学》里，在其结尾处，尼采写道了“悲剧的起源”，悲剧开始了，这是存在者之为存在者的悲剧开始，这是作为最沉重思想的永恒轮回说的开始；从这里开始，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中第二次传达了永恒轮回，那就是超人的出现，超人不是英雄，而是超出“最后的”人，“并且因此才使这个人带上最后的人、以往的人的烙印。”而在《善恶的彼岸》中，尼采第三次传达了永恒轮回说，“这是怎么回事呢？这难道不是：circulus vitiosus deus[神的可怕循环]么？”这本副标题为“一种未来哲学的序曲”的书，提出了关于“神的可怕循环”。三次传达，尼采阐述了存在者的悲剧性特征，说明了存在者的态度，指向了未来哲学，它们构成了存在者整体的特征，而这些特征最后在尼采那里作出了规定：“世界的总体特征永远是……混沌。”
存在者的整体是世界的整体，而世界的整体生成特征便是作为必然性的混沌，海德格尔在考察了尼采的永恒轮回学说之后认为，“相同者的永恒轮回这个思想要固定的是，世界本质作为持续生成的必然混沌如何存在。”相同者的永恒轮回就是对一切存在者具有规定作用的存在，而必然性的混沌生成是相同者的永恒轮回。这是尼采追问的结果，他把轮回思想看成是对虚无主义的克服，但是在尼采的追问中，海德格尔也开始了追问的追问：既然永恒轮回是对虚无主义的克服，那么克服本身就是把虚无主义设为了前提，这也就必然参与了对虚无主义的思考，永恒轮回也就必须“虚无主义地”得到思考，“这个轮回思想只能在对虚无主义——作为有待克服者以及在求创造的意志中已经被克服了的东西——的共同思考中得到思考。”那么悖论就是：克服反而变成了参与，而且参与的思考让思考者本身进入到了像永恒轮回一样的圆环里，“思考者也参与了对这个圆环的争取和决断。”由此海德格尔似乎很明确认定：尼采的形而上学是对虚无主义的克服，但却变成了对虚无主义的参与，他的形而上学就是领一种虚无主义——这个追问和争辩为之后海德格尔对存在之意义的阐述埋下了伏笔。
暂且搁置，海德格尔还是回到对尼采的倾听上。尼采思考了存在者整体的基本特征，对存在者整体的规定构成了他的形而上学，这种形而上学的判词就是：生命就是权力意志，这个判词具有的意义有两个：存在者的整体是“生命”，生命的本质是权力意志。既然尼采是用艺术家的透镜看科学，以生命的透镜看艺术，那么这里就有一个认识论问题：认识和科学是权力意识，于是海德格尔和尼采一起追问：什么是认识，什么是科学，这个问题其实就是构成认识的本质是什么？从尼采的阐述来看，认识的本质是“真实之物及其占有”，也就是“被承认的真实存在意义上的真理”，认识的本质就是关于真理的本质，那么真理是什么？真实之物是存在着的东西，是“持以为真”的东西，真实之物和真理的问题，就是关于存在者的问题，而尼采是通过权力意志来规定认识的：一方面真理包含并且给出存在之物，即存在者；另一方面人本身也是存在者中间的一个存在者，而且在其中与存在者打交道。
但是在尼采的笔记中，对于真理却是这样说的：“对真理的敬仰早已经是一种幻想的结果。”人对真理有着敬仰的态度，人便是真理的敬仰者，但是这种敬仰又是一种幻想的结果，所以海德格尔认为，尼采给予了人另一个身份：真理的违背者。既是敬仰者又是违背者，尼采的这种争辩必然给出了真理之外另一种价值，在《权力意志》中，尼采直接给出了答案：“艺术比真理更有价值。”艺术的价值超越真理，其实是在形而上学意义上被理解为存在者的一个条件。但是尼采的追问和争辩还没有结束，他又说：“真理就是一种谬误，而没有这个种类，生命体的某个特定种类就无法生活。”真理又变成了谬误，而且是生命体生活的一种必然，在这里，和真理是一种幻想一样，尼采建立了“那种传统的、从未受到冒犯的对作为表象之正确性的真理的标识”的前提，区分了作为持存世界的“真实的”世界和作为非持存世界的“虚假的”世界，而这种区分必然是在认识上回归到“价值关系”上，真理并非是最高的价值，“要把‘它如此这般存在’的信仰转换为‘它应当如此这般生成’的意志。”“它如此这般存在”的真理是对生命的活力、生命的超越意志和生命的生成的否定，只有“应当如此这般生成”才是最高价值，那就是生成——所以海德格尔认为，尼采构建了认识的本质：回到认识的已经敞开的、但尚未展开出来的本质基础上，而这种以认识的本质来规定真理的本质，就是一种区别于原初希腊思想的现代思想。
认识的本质规定之外，尼采也阐述了认识的作用，“不是‘认识’，而是图式化——强加给混沌以如此之多的规律性和形式，以满足我们的实践需要。”这里有两个关键词：一个是混沌，一个是实践需要。混沌是表示肉身地存在着的生命的一个名称，它不是混乱不堪，不是弃绝任何秩序的无序，而是一种流动、运动的东西，具有隐而不现、不能直接认识的秩序，它就是表示对世界整体及其运作的一种特有的“预先筹划”的名称，艺术就是这种对生成者、生命本身的创造性经验的混沌；而实践需要则是那种包含在作为生命之实行的实践中的需要和必需。由此海德格尔认为，尼采的形而上学筹划清晰而敞开地摆在我们面前：真理作为持存化属于生命，“人类生命本身归于混沌，它真正地以艺术方式归属于作为一种汹涌而来的生成的混沌。真理不能做的事情，由艺术来完成：艺术把生命体美化而使之进入更高的可能性中，因此实现和完成处于真正现实之物（即混沌）中间的生命。”这种对真理的思考在尼采那里又极端化地提出了“公正”的本质：公正不是在法律意义上的，也不是在道德意义上，它是承担和完成本质的东西，即“向混沌的同化”，也是向存在者整体的同化，海德格尔说，这也以为这它就是存在者整体本身，“公正是以自身为依靠的生命的植根之所。“持以为真”从公正中获得定律和规则。公正是真理和认识的本质基础。”
尼采对认识本质的阐述，对真理的持存化追问，对生命混沌和实践需要的争辩，在海德格尔看来，是建立在认识已经敞开的、但尚未展开的本质基础上的，他提出正是这一争辩，使得尼采的形而上学成为了一种现代思想，“权力意志是现代意义上进行思考的，而相同者的永恒轮回则是在终结史意义上进行思考的。”权力意志和相同者的永恒轮回具有同一性，也就意味着尼采是在形而上学视野内、并借助于形而上学建立了这种同一性，“在权力意志与相同者的永恒轮回的本质统一性中得到言说的同一者，乃是形而上学的最终之词。”权力意志是现代意义上进行思考的，永恒轮回是在终结意义上进行思考的，那么完成意义上的“最终之物”也必定是“最先之物”，在尼采身上，最终之物就是形而上学的终结，而最先之物便成为了在历史性基础之上“已然是向另一端的过渡”，并且就是一个开端——这个开端，就是海德格尔对于尼采的追问和争辩，就是在倾听尼采、通过尼采之后反对尼采。
在这个开端完成过渡并真正之前，必定是尼采形而上学之完成和终结，为什么尼采的形而上学是一种完成和终结？为什么海德格尔称尼采是“最后一个形而上学家”？不管是完成还是开端，海德格尔必然要将尼采思想放置在漫长的“存在历史”之中来考察。在尼采的形而上学中，海德格尔用五个主标题来凸显，那就是虚无主义、重估一切价值、权力意志、相同者的永恒轮回和超人，五个“基本词语”可以标识尼采形而上学的本质结构：“权力意志”表“本质”，即存在者本身之存在；“相同者的永恒轮回”表“实存”，即存在者整体的存在方式；“公正”表“真理”，即作为权力意志的存在者之真理的本质；“虚无主义”表“历史”，即在权力意义上得到规定的存在者之真理的历史；“超人”表“人类”，即为权力意志和相同者的永恒轮回所要求的那个人类。海德格尔认为，正是在尼采的形而上学中，“现代”已经趋于完成，这种“完成”的标志有两个，一是所谓“世界统治”的极端可能性，二是所谓“人类纯粹根据自身来决定自己的本质的尝试的极端可能性”，亦即主体性的完全展开，在海德格尔看来，“争夺地球统治地位的斗争”具有形而上学的性质，是以形而上学——其极端形态就是尼采的完成了的主体性形而上学——为基础的，所以“世界成为图像”和“人成为主体”两大现代进程标志着现代的完成。
现代的完成，或者只是尼采之追问的终结，他以“上帝死了”完成了权力意志的形而上学，但是正是在这里，海德格尔开始了对尼采的追问，他把对尼采形而上学的追问确定为两个目标，一个是切近的目标，就是认识尼采哲学具有的内在统一性，这也是在倾听尼采和通过尼采中完成的，另一个则是最远目标，那就是“对作为西方形而上学之完成的尼采形而上学的内在统一性的沉思，而这个最远的目标就是一种争辩，是存在者权力与存在之真理之间的争辩，“为这样一种争辩作准备，乃是我们这里所尝试的沉思的最远目标。”而这种争辩便是反对尼采的追问：返回到那个埋下伏笔的问题：在尼采的形而上学中，虚无主义是不是已经得到了克服？
尼采当然认为自己完成了对虚无主义的克服，因为他认为虚无主义是最高价值的贬黜，克服意味着对以往一切价值的重估为形态的反动。海德格尔承认，尼采把存在者看成是权力意志的存在者，是以相同者的永恒轮回为方式的权力意志的存在者，这样的存在者当然不是像虚无主义那样是一无所有的，不是被排除在形而上学的基础之外，所以看起来，尼采的权力意志形而上学已经克服了虚无主义。但是海德格尔却认为，尼采的形而上学依旧是一种虚无主义，但是是本真的虚无主义，他不是克服了虚无主义而是最后一次卷入了虚无主义。一方面，尼采把生成思考为存在者的存在，根据相同者的永恒轮回来思考权力意志，恰恰是在把形而上学精神当作它的最高权力状态这一理想来完成的，而这与虚无主义的最高形态相符合；尼采的形而上学思考是对一切价值的重估，是在完成对以往最高价值的贬黜，这种价值论又体现了虚无主义的经验——尼采的虚无主义是极端的虚无主义，是本真的虚无主义：形而上学思考了存在者，着眼于存在来思考存在者，但是对于存在本身，存在的本质，始终是未经思考的，始终是偶然的，也始终没有被追问，所以不管是何种形而上学，它本质上就是神学，因为它所言说的知识存在者之为存在者的问题，尼采的形而上学当然也是神学，因为它把本质思考为权力意志，被存在者整体本身思考为相同的永恒轮回——虽然它是一种独特的否定神学，它的否定性在“上帝死了”这句话里，但它所否定的只是学院形而上学，“这话并不是一个无神论的表达，而是那种形而上学的存在——神学的表达——本真的虚无主义就是在这种形而上学中得到完成的。”
从柏拉图到尼采，存在历史就是一部形而上学史，但是当尼采在追问中完成了形而上学，一种终结需要的是另一个开端，这是存在历史新的肇始，而它所追问的是存在本身，“存在历史既不是人和人类的历史，也不是人与存在者和存在的关联的历史。存在历史乃是存在本身，而且只是存在本身。”于是海德格尔在对尼采的反对中，对尼采形而上学的追问中，关于存在本身的最远目标便成为了另一个开端性的存在，也即“后形而上学思想的任务”，这便是海德格尔所建立的“存在与时间”。
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编号：B84·2190421·1563 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2014年04月第1版 | |
| 定价：48.00元当当22.30元 | |
| ISBN：9787100094276 | |
| 页数：180页 |
上帝是活着还是死了，这不能通过人的虔诚来决定，更不能通过哲学和自然科学的神学抱负来决定。上帝是不是上帝，这是根据存在之情势并且在这种情势内部发生的。
——《转向》
上帝是活着，还是死了，这是一个神学问题还是一个哲学问题？这是人做出的决定还是人思想的产物？当“上帝”面临生和死的不同可能，它导向如何一种“转向”？海德格尔似乎已经很明确了，上帝之生和死，不是人的虔诚决定的，也不是哲学和自然科学的神学抱负来决定的，甚至在上帝面前，人是可以忽略的一种选项，他把上帝归于一种存在，并且是在“情势内部发生的”。
其实，在这里，上帝的生和死，在并置的状态中，被言说的存在就是两种可能：存在之被遗忘状态和存在之本质的守护状态，一方面，存在的本质是存在之所需要，把存在之本质守护于它的真理之中，是上帝的生，这种生也是人类的伟大本质，但是存在之被遗忘状态却并非是一种死，它是对存在之本质的守护的转向，用一个比喻就是：“如果危险作为危险而存在，那么，危险本身就是救渡。”所以在海德格尔那里，“转向”的意义就是：“存在之本质的澄明突然照亮自身。”这种照亮便是闪烁。闪烁而照亮，是一种转投，并且以“观入”的方是进入存在之真理，所以观入存在着的东西，就是在存在中的转向之“本有”，就是从对存在之本质的拒绝转向存在之守护的居有。
存在之被遗忘状态转投为存在之本质的守护状态，存在之本质的拒绝转向存在之守护的具有，从生到死，也从死到生，从危险到救渡，从救渡到危险，所以人类就是在观入中被观看者，只有在观入中，最切近者才是一切临近者——“当它使存在之真理接近人类、并且因此使人归本于本有时，它就临近了。”上帝的问题忽略了人的选择，其实是走向人的存在的居有本质，但是转向如何发生，观入如何可能，在技术开创了欧洲现代自然科学历史的时代，人类如何能照亮自身？在《致小岛武彦的信》中，海德格尔将这个问题具体化：“什么叫世界的欧洲化？”在他看来，欧洲指的是现代西方，而现代则是“欧洲以往历史的最后时期”，也就是说，当现代成为欧洲历史的终点，如何从科学形成的那个现代开端看到“世界欧洲化”的最初出路？
从终端看到开端，似乎是一种回返，但是在回返过程中，海德格尔更需要寻找到技术改变了欧洲什么？他把技术的特性称作“置造”，就是以一种独一无二的方式在“欧洲-西方”历史范畴内通过现代数学等自然科学的展开而得以完成，置造是独一无二的方式，就是把某种此前尚未作在场者呈现出来的东西“置入可敞开的、可通达的和可支配的东西之中”，所以技术的意义便是“精通于置造”。置造或者可以分为两个阶段：置入和创造，而技术看起来更是一种创造的成果，但是其关键的却是“置入”，而这置入在海德格尔那里是“摆置”，如何摆置？似乎摆置的主体是人，甚至在技术时代，摆置的客体也变成了人——人成为技术的奴隶，所以海德格尔认为，摆置的主体就是技术本身，技术甚至是一种“集置”——一种于自身中聚集起来的摆置，是为了解决摆置本身被遗忘而后置于本质真理的可能——从集置这个词，海德格尔创造出了一系列的词簇：摆置、后置、订置、伪置……“由于这一后置展开自身为对作为持存物的一切在场者的订置，在其中设置自身，并作为这种持存物而起支配作用，由此便伪置了自身。”
那些词簇是海德格尔为了厘清“摆置”在技术中的可能和危险而生造的，摆置在存在的意义上由技术本身而来，所以危险也有其必然性，但不管有没有危险，都是存在本身，所以，海德格尔说：“技术就绝不能通过一种单单凭靠自身的人类行为而得到掌控，无论是积极地还是消极地。以存在本身为其本质的技术，绝不能通过人类而被克服。倘若能，就意味着人类是存在的主人了。”技术似乎和上帝一样，和人无关，所以摆置的权力也不再是人类制作物，但是对于人类自身解决存在本质的危险，却有其意义，那就是，用摆置之权力，让人类进入到“敞开的反对”中，通过“沉思之步伐”，以追问的方式通达其使命的本己因素，无论是沉思之步伐，还是进入“敞开的反对”中，其实在摆置的权力运用中，人类都是为了闪烁照亮自身，为了观入存在的真理，为了在人性中找到栖居之所，所以在这个技术本身作为摆置之权力运用，人在欧洲-西方的现代终端，要做的是无非只有一件：“不再注视着技术世界，而是要在摆置之支配作用面前退缩。”
退缩而观入，观入而返回，海德格尔在技术的“置造”中寻找人类思想的“置造”，“返回步伐”无疑是他提出的一种思想方法论，“通过返回步伐，我们把思想的实事，即作为差异的存在，释放到一种面对之中，这种面对能够保持为完全非对象性的。”返回而把思想作为差异存在，差异存在才能建立一种“面对”，差异的差异是追寻差异的本质，所以面对能够保持为完全的非对象性，但是在他看来，返回步伐本身并没有被实行，它所开启和指引的道路还没有被踏上，也就是说，思想的实事还不是一种差异的存在，还没有进入面对之中，而一切的困难就在于语言。海德格尔认为，西方的语言是形而上学思想的语言，“是否西方的语言本身仅仅是形而上学的，并且因此之故最终为存在一神一逻辑学所烙印了，或者，是否这些语言允诺出道说的另一些可能性，同时也即道说着的不道说的另一些可能性——这些问题，必定还是悬而未决的。”
悬而未决也是一种困难，它无法“返回步伐”，甚至无法从形而上学而来进入形而上学之本质中。所以面对这种困难，海德格尔考察了黑格尔形而上学整体，他从黑格尔的《逻辑学》存在学说的那篇开头进入探讨世界：“必须用什么作科学的开端？”在他看来，当黑格尔如此发问的时候，已经证明：开端具有“思辨的本性”，在这个本性里，开端既不是直接的东西，也不是间接的东西，他就是思辨本身。黑格尔的形而上学整体是什么？海德格尔认为，形而上学是一种神学，因为上帝进入哲学中，是哲学自发地要求上帝进入其中，并规定着上帝如何进入它之中；黑格尔认为观念，是某种决定性的东西，存在显示自身为观念，“存在者之存在揭示自身为那个自我探究和自我论证的根据。”所以是一种逻辑学——形而上学是存在的逻辑学，也是神的逻辑学，它的本质机制根植于普遍的和最高的存在者只为存在者的统一性中。
但是从黑格尔的形而上学整体，在到我们需要的思想之实事之间，存在某种区别，海德格尔认为，黑格尔的实事是作为绝对概念的观念，而我们的事实，是作为差异的差异；黑格尔与哲学史的对话尺度是进入先前的思想家之所思力量和范围之中，而我们的对话尺度是和历史传统同一的，也就是要进入早先思想的力量之中；黑格尔的对话方式是扬弃，在绝对建立意义上对中介性概念进行理解，而我们与思想史的对方方式不是扬弃，是返回步伐——返回步伐就是从那个差异之为差异的“未被思的东西”进入有待思的东西之中。所以，在区别于黑格尔绝对观念的思想实事之后，却吸取了黑格尔辩证法的基础上，海德格尔对于“思”提出了原则。
“‘思想的原则’首先意味着：为思想的规律。思想连同它所有的判断、概念和推论，都服从于这些规律，受这些规律制约。”思想的过程是一种思辨，所以是辩证中的运动，“通过辩证法，思想赢获了那个区域，在此区域范围内，思想才能完全地思考自身。由此，思想才达到它自身。”所以它不是空洞的规律，不是原则之为原则的绝对概念，它是纯粹的，是本质的，是可以返回而在差异中将未被思的东西变成待思的东西，继而成为思想的实事，继而在摆置中成为存在者之存在本质，观入而照亮，“真正关涉我们的，也即在本质上关涉我们的，乃是现实的东西。”当思想思考自身并达到自身，是不是思想的实事就成为一种“同一”的存在？
同一似乎是在同一律中构建的关系，“A=A”是流行的公式，但是不是同一律就是说：“一个A等于另一个A”？海德格尔显然否认了这种说法，因为思想的原则不是空洞的公式，所以“A=A”只不过是逻辑意义的等同性，它掩盖了同一律最重要的东西：每个A本身都是同一的，甚至不仅仅A本身是同一的，而且每一个A本身都是与其自身同一的。也就是说，同一律是一种关联，是一种综合，是一种终结，它的真正核心意义是：“A是A。”加点的“是”，是“ist”，它让A和自身建立了同一性关系，也就是说，同一律指向的是存在者之存在这个本质问题，当“A是A”的时候，一种统一性的统一过程已经变成了一种动态，它在说话，它在应合——它是一种相互归属，“从这种尚未得到切近考的相互归属中，人与存在才首先得到了那些本质规定，在其中，人与存在通过哲学被形而上学地理解了。”
所以同一的“是”，是要思想达到自身，是要存在者存在，这种自身而存在就是一种“本有”，它是自身中颤动着的领域，“通过这个领域，人与存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性，从而相互在它们的本质中通达，获得它们的本质性的东西。”从差异存在的思想出发，在未思和待思中“返回步伐”，最后在同一性中通达自身，这便是海德格尔“同一与差异”的思想原则，它是辩证的，差异与同一的辩证，表象和本质的辩证，历史和现实的辩证，所以，当现代是“欧洲以往历史的最后时期”，从现代再深入历史这个“曾在之物的到达”，则可以在返回步伐的道路上，突破语言的困难，在“作为对开端之物的指望将来”中寻找“什么叫世界的欧洲化？”的答案。
1955年8月28日，海德格尔在瑟里西拉萨勒／诺曼底作的演讲中，提出的“这是什么——哲学？”这个问题，无疑可以看成是从思想原则中寻找欧洲世界化道路的努力。“这是什么——哲学？”这个问题被问出来的时候，海德格尔将将其纳入到哲学之中，只有站在哲学之上，进入哲学之中，逗留于哲学中，并以哲学的方式来活动，才能追问。所以这是一种本质的思考，而且是与我们本身相关涉的，是触动我们的。进入哲学，用哲学的话语，海德格尔对这个哲思问题的规定性就在于：哲学是什么？哲学是爱智慧，是来自希腊、决定着希腊人实存的东西，所以在回答这个问题，必须回到“希腊”：“不光我们所要问的什么，即哲学，按其起源来看是希腊的，而且我们如何追问的方式也是希腊的；就连我们今天的提问方式也是希腊的。”回到本质就是回到源头，哲学在“希腊”的词语里，就是存在这被聚集于存在，就是存在者显示于存在，“希腊人最早而且也唯有希腊人才惊讶于此。”所以进一步，只要思想成为哲学，就必须回答存在是什么？
存在是存在者的存在，哲学就是“行进在通向存在者之存在的途中”，也就是着眼于存在而通达存在者，行进是为了通达，通达自身便是一种“应合”：“我们本身必定通过我们的思想而与哲学向之行进的那个东西相遇。”应合是始终如一的应合，是“向来或这样或那样地被安排”的情调，所以这个问题变成了这样一种解说：“哲学以应合方式存，应合乃是与存在者之存在的声音相协调。”当哲学是应合，当存在者之存在的声音是哲学的情调。所以，在返回步伐中，思又回到了开端——希腊，从终端到开端，从摆置到自身，从思想回到存在，应合而面对，面对而本有，本有而关涉现实，于是《致小岛武彦的信》里的那个问题在古希腊中找到了答案：亚里士多德说：“存在之为存在多样地闪现出来。”
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编号：B82·2190320·1550 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2004年09月第1版 | |
| 定价：25.00元当当12.50元 | |
| ISBN：9787100041065 | |
| 页数：285页 |
我于是哀伤地学会了弃绝：
词语破碎处，无物可存在。
——格奥尔格《词语》
“在通向语言的途中”，一本书的书名整齐地写在封面上，词语与词语之间没有空格，没有大小之分，也没有加粗，你完全可以匀速地念出每一个字，但是当你以这样的方式标示出书名，甚至作为通向语言的进口，那一定会跌入到机械式的阅读中，甚至只是读过，连知识本身也无法抵达。所以不妨从这个八个字的书名开始，从词语的关系入手，寻找词语之命名，发现词语之破碎，探讨词语之表达。
是“在-通向-语言-的-途中”？打破匀速的读法，至少可以为这些没有空格的词留下一些转换语气的机会，“在……途中”自然是一种持续的过程，海德格尔把这种状态称为“持存”，而“通向语言”则是一种到达的目标，在目标和过程展开的时候，词语是作为最小的语言单位而建立表达的意义？还是在词语被人为说出之后反而丧失了其整体性？《词语》的演讲中，海德格尔引用了诗人格奥尔格的那句诗，似乎从词语的命名中发现纯粹的意义——即存在，他说：“惟有我们能支配的词语才赋予物以存在”，但是很明显，格奥尔格却“哀伤地学会了弃绝”，弃绝了词语，那么当词语被弃绝，能够赋予物以存在的词语是不是真的破碎了？
海德格尔的引用，其实对词语和物的存在提出了两个问题：能够赋予物以存在的词语是什么？需要词语才能存在的物又是什么？似乎是对于“词语”和“物”的本体论探讨，而当格奥尔格在《词语》中表达出“哀伤地学会了弃绝”，弃绝的是词语还是物？弃绝，冒号，便是弃绝之结果：“词语破碎”，而这其实也是弃绝之开始，因为“无物可存在”。无物就是没有物，这是一重否定，而在“词语破碎处”，词语也不可支配，于是有了第二重否定，所以弃绝变成了双重否定之后的一个肯定：因为弃绝才有“学会”的可能，所以海德格尔说，“学会”便意味着获得一种洞见，“学会”也意味着我们去达到这样一种洞见——它在途中，在行进中，“上路去经验”，而这一切的经验获得是打开了“道出”的进口：“只有在词语获得允诺之处，一物才存在。”
诗人的洞明便是：“惟有词语才让一物成其为物。”同样的启示在诺瓦利斯的那篇《独自》之文中被阐释：“语言仅仅关切于自身，这正是语言的特性，却无人知晓”。”当诗人弃绝了关切于自身的词语，当词语在言说中被打碎，无人知晓之后是不是“通向语言”？在《走向语言之途》中，海德格尔写下了一个边注：“为何不是诸道路中的‘一条’呢？这个演讲试图让人体察并且命名语言的固有特性——召唤人们进入不显眼者的可疑问性中（一种隐瞒的不显眼者，它的丰富性）。”并非是诗人切近于自身的语言才是纯粹的诗，在弃绝的双重否定中，在无物可存在的破碎处，其实是一种可能性的展开：“在此我们要斗胆一试某种异乎寻常的事情，并用以下方式把它表达出来：把作为语言的语言带向语言。”作为语言的语言是一种物，当把这种物带向语言，即通向作为本质的途中时，它才是一种存在。
“把作为语言的语言带向语言”，在海德格尔那里，其最重要的意义是，语言作为语言而成其本质的方式，是一种持存的方式，“也就是在那个允诺语言入于语言之本己要素而成其本身的东西中聚集起来的方式。”这种持存地“通向语言的途中”，海德格尔称之为“道说”——取自中国道家“老子”的“道”。在海德格尔看来，“道”就是“道路”，这种“道路”是高于理性、精神、意义等形而上学的规定性，他在《语言的本质》中说，把“道”看成是理性、精神、理由、意义、逻各斯，其实是误入了形而上学的范畴，““根本上”它就意味着道路”——也正是在这“道”上才可以真正“道说”。海德格尔区分了道说和说话，在他看来，有人可以滔滔不绝地说话，但是并不一定是“道说”，而有人沉默不语，却可能在不说中道说很多，因为，道说便是语言之本质，“道说。语言说话，因为语言道说，语言显示。”而当道说在道示中抵达语言的本质，也使得人作为“终有一死者”居于其本质之中并使之能成为说话者，“大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路。”
语言说话即“道说”，“道说”是在道示中成为语言的本质，使终有一死者成为说话者，那么这个“终有一死者”为什么要走上语言之大道？在之前他在哪里？海德格尔在“对特拉克尔诗歌的一个探讨”中对诗歌中的语言进行了一番阐释，也正是试图回答未被道出的诗歌如何被道说，诗人如何在异乡之路上回家。特拉克尔诗作中有一首诗说：“灵魂，大地上的异乡者。”异乡者传递的意义是：他自己都不知道自己在异乡，他是漫游者，他在漫游之际寻找大地；但是在寻找中它听到了召唤，于是走在通向其本己家园的道路上，以便自己能够在大地上“诗意地筑造和栖居”，从而实现拯救大地只为大地这一灵魂之本质。
现在的问题是，是谁怀念着异乡人？或者说，异乡人被谁召唤？在被召唤的时候，异乡的灵魂其实还没有“带回家”，也就是说没有带入其“隐蔽本质的居所之中”，异乡人的漫游在另一种层度上甚至是“趋向没落”，“没落就是自行沦丧于蓝光的精灵的朦胧中。”通过特拉克尔的诗歌，海德格尔其实指出，正在通向他的途中的异乡人是一个孤寂者，他的回家实际上就是没落于一种“蓝光”，而这朦胧的蓝光是夜间小路，是蓝色的夜，是童年的记忆，是灵魂的飞翔，它们聚集而起成为一种精神，而孤寂者的孤寂便是“精灵的”存在，而在海德格尔看来，“精灵的”是由精神规定的，它的本质在于燃烧，燃烧而开辟道路，所以，“只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质的最广大范围中时，灵魂的忧郁才炽热地燃烧。”
灵魂在漫游，精神在燃烧，虽然不再是形而上学意义的“精神”，但是当孤寂者走向这条大道也只是“拥有位置之本质”，也就是说，和作诗一样，它只是在位置之本质中完成了倾听，“孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中，借此，这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。”已经有了可能，有了方向，甚至在持存着，但是是回返的第一阶段，也就是在位置之本质中开始了漫游式的应合：“跟随着道说，也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。”
正如海德格尔把这个异乡者的状态叫做“孤寂”，在他看来，真正的“道说”，真正揭示语言之本质的状态叫“寂静”，无论是在特拉克尔诗歌中研究“独一之诗”，还是与日本东京帝国大学手冢富雄教授关于东西方之间的语言困境、美学的危险，都是一种对话，一种“探讨”，而探讨的意义就是找寻位置之本质，像一个异乡人，被精灵所召唤通向灵魂的栖居之地，“指示位置；然后也意味着：留意位置。”位置之本质，是收集那些东西，只有洞照那些被聚集者，才能把聚集的东西释放到本质中，而整个过程才是寂静——而语言，在海德格尔看来，就是寂静之音。
所以必须回到语言的本质“道说”。语言的本质是什么？很直接的回答是：说话。人们认为，这是人的一种天性，人天生就有语言，所以在他们看来，只有语言才使得人能够成为作为人而存在的生命体，也就是说，只有作为说话者，人才是人。所以在回答语言的本质是说话的时候，人们传递的信息有几重含义：一是把说话看成是一种表达，第二则是把说话当成是人的一种活动，而在哈曼的那个论点中，语言是一种理性。但是在海德格尔看来，“语言说话”这个命题有着太多的问题：“语言说话。语言之说的情形如何？我们在何处找到这样一种说话？”或者更扩展之，什么叫说话，当人是说话者的时候，人是什么？
语言说话，如果是表达，那么说话只是“源出于某种特殊的欲望”，如果人作为说话者才称其为人，那么人就成为语言的一个保证。无论是表达还是人成为保证，最大的问题是，“在所说之话中，说话已经达乎完成了。”但实际上，海德格尔认为，“在所说之话中，说话并没有终止。在所说之话中，说话总是蔽而不显。在所说之话中，说话聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存，它的本质。但我们所发现的往往只是作为某种说话之消失的所说。”说话之所说，没有消失，也没有完成，当然更不是人的一种保证，“语言说话”而揭开语言之本质的意义是：“语言从这个领域而来向我们道出其本质。”这样一种命题就是：“语言是：语言”——“Die Sprache ist：Sprache。”
海德格尔从格奥尔格的《冬夜》入手阐释语言的本质，在他看来，语言的本质是一种纯粹，而诗歌就是这种纯粹，“一首诗的伟大正在于：它能够掩盖诗人这个人和诗人的名字。”诗人被掩盖，是为了在寻诗歌中真正的诗意因素，因为纯粹的诗在说话，就是诗意道出自身：是语言说话，也是语言说话——第一个“语言说话”重点在说话，“什么是说话”，第二个“语言说话”，是谁在说话——正是这两种表达道出了语言的本质。
雪花在窗外轻轻拂扬，
晚祷的钟声悠悠鸣响，
屋子已准备完好
餐桌上为众人摆下了盛筵。
只有少量漫游者，
从幽暗路径走向大门。
金光闪烁的恩惠之树
吮吸着大地中的寒露。
漫游者静静地跨进；
痛苦已把门槛化成石头。
在清澄光华的照映中
是桌上的面包和美酒。
格奥尔格的诗中，那些诗意的东西是落雪和晚钟，“雪花在窗外轻轻拂扬，/晚祷的钟声悠悠鸣响”，海德格尔认为，“此时此际在诗歌中向我们说话了”，这种说话海德格尔称之为“召唤”，而召唤的准备是“命名”：“命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。”“屋子已准备完好/餐桌上为众人摆下了盛筵。”但是众人似乎不见，因为他们是异乡人，是漫游者，但是当召唤发生，被召唤所要到达之位置便是“隐蔽人不在场中的在场”，也就是说，命名着的召唤是“令物进入这种到达”——这种令是邀请，它建立的是“使物之为物与人相关涉”的关系。
这种相关涉的令使物进入到达，海德格尔称之为“物化”，“物化之际，物展开着世界；物在世界中逗留，因而向来就是逗留之物。”而另一方面，世界也被命名，这是世界化的过程，在物化和世界化的过程中，诗歌“通过令物走向世界和令世界走向物来说话的”。但是物化和世界化并不是走向完全亲密的融合，在海德格尔看来，亲密的意义是“完全分离并且保持分离之际”，也就是说，存在着两者之“中间”，这个“中间”的状态便是“区-分”：“区-分”使世界与物向着“中间”并通过“中间”贯通为一体，“区-分”是为了让居有物进入世界之实现并衡量世界和物。
所以在这首诗里，其实是关于语言的三个过程：首先令物到来，物物化着实现世界；其次是令世界到来，世界世界化赐予物；再后，是令世界和物的“中间”到来，在亲密性分解中，有着撕裂着的痛苦，但也有面包和美酒带来的世界之明亮，所以海德格尔认为，语言说话的真正意义是：“语言令被令者，即物-世界( Ding-Welt)和世界-物( Welt-Ding)，进入区-分的‘之间’中。”在“中间”，不管是物还是世界，都保持了静默，“它通过让物居于世界之恩赐中而得以静默。它通过让世界在物中得到自足而静默。”而双重静默便是“寂静”：“语言，即寂静之音，乃由于区-分之自行居有而存在。语言作为世界与物的自行居有着的区-分而成其本质。”
在这种寂静之音里，人在语言本质中，起到的只是应合的作用，“人说话，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。人倾听，因为人归属于寂静之指令。”所以人作为终有一死者，是为了应合语言而存在的，也正是在应合而倾听中，人学会了在语言中栖居。终有一死者的栖居最后一定会成为一种经验，但是经验的意义不是理性，而是让“某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们”，是让我们接受和顺从语言的要求，是“把他在语言上取得的经验特别地亦即诗意地带向语言而表达出来”，而这种经验的过程便是“在行进中、在途中通达某个东西，通过一条道路上的行进去获得某个东西”，从而“在通向语言的途中”。
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编号：B82·2180420·1467 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年06月第1版 | |
| 定价：20.00元亚马逊9.80元 | |
| ISBN：9787100017169 | |
| 页数：205页 |
因为不适时的生长
深思的上帝
就恨它。
——惠尔德林《提坦诸神》
万物在生长，生长构成了一种对时间的肯定，而在辩证关系里，时间也肯定了一种对万物 “此在”，双向的构建便是海德格尔的《存在与时间》：在持续的时间里，此在便是存在，它的意义是可以询问，可以采集，可以分离，而所有在时间里的存在就构成了海德格尔称之为 “追问”的意义： “能够追问的意思是说：能够等待，甚至等待一辈子。”
但是在等待中，在追问里，为什么会有上帝？而且上帝还是 “深思”的上帝？当上帝深思，是不是意味着时间已在上帝那头有了终结，它是造物者，万物在它的手中被创造，一种客体的存在是不是就取消了追问的权力？上帝是万物之起始，是存在之源头，当他站在那里的时候，就划定了时间的界限，甚至命名了这一种成长叫做 “不适时的成长”——不适时，就是将自身的追问，自身的存在都置于上帝之下，从而没有了敞开自身的意义，所以上帝 “恨它”——恨不是消灭，而是将自身变成一种遮蔽状态，于是在上帝成为 “此者”的绝对之中，此在永远在遮蔽状态里，没有了敞开的可能，没有了 “向着问题自身反冲”的意义，也没有了 “甚至等待一辈子”的追问。
因为上帝恨它，所以生长是 “不适时”的，所以时间是被命名的，它以分离的方式走向了神学的误解中。但是上帝恨它，在海德格尔看来，反其道而行之，要等待，要追问，要去蔽，要敞开，就意味着恨上帝——消解神学意义上的 “在”，是为了回到哲学的轨道，回到形而上学的意义， “只有在此在掌握了对事物的真知之处，命运才出现，而哲学就开放着这样的真知的途径和视界。”真知是关于真理的知识，是关于此在的存在，所以回到哲学和形而上学本身， “哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。”——让自己成为绝对之神，成为此在之唯一。
如何让上帝 “不适时”？如何去除神学的遮蔽？海德格尔所有的等待都从一个问句开始的： “究竟为什么在者在而无反倒不在？”第一篇，第一句，不是引用，完全以去蔽的方式呈现出来。所以是自然的，甚至那背景提供的是 “荒芜”，所以当它呈现的时候，便会让所有人 “遇上”这个问题：问题作为问句被说出来让人听见和读到，意味着： “使问题得以成立，使问题得以提出，迫使自己进入这一发问状态中。”
成立、提出和进入，都是自然而然的，那么在如何去认识这个问题， “究竟为什么在者在而无反倒不在？”海德格尔把这个问题分成两部分：第一部分是 “究竟为什么在者在……”第二部分则是 “而无反倒不在”。第一个问题的核心词当然是 “在”，海德格尔认为这个问题是最广泛的问题，是最深刻的问题，也是最原始的问题。最广泛，是因为 “她不会为任何一种在者所限制”，也就是说，在者所涵括的是 “一切在者”，不仅包括现在的现成存在者，也包括以往的曾在者，未来的将在者。存在者、曾在者和将在者，是所有类别的存在者，也是所有时间里的存在者，也就是说，在者是一个 “在者整体”，这便构成了最广泛的问题。而最深刻体现在 “为什么”上， “这就是说，根据是什么？在者由何根据而来？在者处于何根据之上？在者照何根据行事？”那里是不是有一个 “元根据”，有一个 “非根据”？或者在既非此也非彼中，在不是必然也不是偶然中，是不是还有一种 “渊”？而最原始的意义，就是指 “任何一个在者都处于同等地位”，也就是说，在者不是特殊的，个别的，甚至不是只属于人类的问题，而这也是一种 “在者整体”。而这个最原始的问题另一个意义就是回归到自身的存在，当 “为什么”被问出，一种 “将自身作为根源跳出来的跳跃”便发生了， “通过这一跳跃，人就从所有先前的，无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次起跳”，而这种将自身作为根源跳出来的跳跃，也便成为最原始的问题： “我们的问题是所有一切真正的，即自身向自身提问的问题的问题。”
最广泛是数量和时间的意义，最深刻是原因和根据意义，最原始是平等和从根源跳跃出来的意义，那么当这个问题被问出的时候，是不是指向了所有整体的存在？而这个整体的存在便具有了从神学走向哲学的革命性意义。如果在者只是上帝自身，或者在者是上帝所造，那么它只是一种信仰，而且是 “一番凑合和一番自行约定”，约定的目的是 “今后总遵循一种随便什么样的传统教义罢了”，这种约定而成为信仰在海德格尔看来是 “一桩蠢事”，它不是哲学，甚至基督教哲学就是一个伪命名—— “它是一种木制的铁器，是一套误解。”
所以海德格尔的第一步就是从神学的误解和桎梏中走出来，走向哲学的道路，在他看来，哲学体现在三种意义上，一种是活动所追求的是 “知”，知是知识，更是真理，是自身历史性中 “绝对的在”， “所谓知就是：能立于真理中，真理是在者的坦露，因此知就是能立于在者的坦露中，坚持在者的坦露。”哲学就是让自身绽开，让自身坦露，在绽开和坦露中进入现象。而在现象之中，就需要一种 “思”， “哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。”面对自身，面对知，思的意义在于 “愿知”，就是以决心存在的方式达到一种 “在的敞开状态”，不管是发问，还是学习，其实都是一种愿知的行为， “就是向着能够立于在者的坦露状态的决断。”也正是在知和思敞开自身的意义上，这个关于 “在者在”的问题就已经具有了形而上学的意义，而其追问的目的是在敞开状态中 “展开那由在的遗忘所晦蔽和遮蔽的东西”。
如果说，上帝作为在者是一种遮蔽，那么让哲学从神学的影子里走出来是其中的一种努力，还有一种努力就是要消除 “在的遗忘”，而这种遗忘便是虚无主义。虚无主义其实在 “究竟为什么在者在而无反倒不在？”这个问题的第二部分凸显出来，那就是 “而无反倒不在”。这个部分看上去像是一种附加，在转折的语气中，无甚至看上去只是无而已，甚至， “无”变成了空泛的词藻。这便是虚无主义的表现， “凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”它以故意遗忘的方式对询问在者的问题 “不理解”，所以海德格尔要恢复无的意义，要继续追问在者的在——通过对 “无”的克服，使在者占据主导地位，在这个意义上， “无”不是多余的附加，反而是整个问句的本质性成分。
为什么无可以在克服中让在者进一步敞开自身？为什么无的问题变成了本质性成分？那就是它使得 “每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性”，在者的在是一种可能性，它是非现实的，不可把握的，非真实的， “它的含义是一种非现实的迷雾。”迷雾意味着可能性，而可能性的境遇就是被遮蔽、被遗忘，所以海德格尔说到可能性是为了给在留下一个哲学的位置，在诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化等现实意义上，世界似乎趋向于一种灰暗，那一团迷雾就笼罩在在者之在上，所以 “在是怎么回事”其实带着某种历史性意义，那就是在开端意义上再次寻找 “西方精神命运”，所以海德格尔发问的目的，就在于 “要把人类历史的此在，同时也总是我们最本己的将来的此在，在规定了我们的历史的整体中，复归到有待原始地展开的在之威力中去。”
恢复在者的哲学和形而上学意义，不仅要消除 “在的遮蔽”的神学和 “在的遗忘”的虚无主义，还要从所谓的科学中解救出来，回答 “西方精神命运”的母题，从而让在者在思中、在愿知中，在敞开自身中回答 “存在与时间”的追问，引用《校长就职演说辞》中的那句话，就是： “精神既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性。精神是向着在的本质的、原始地定调了的、有所知的决断”。
那么，在者如何敞开自身而存在，如何在存在中寻找西方精神命运？这一切的核心是 “在”，在是在者之在，它不是一个简单的词语，也不是动词、不定式、名词等语法形式，它是一种自有，一种自立。自有而自立，是因为在是常住者，是 “在者之在”， “这个在者的在才使在者成为一个这样的与非在者有别的在者。”在者之在，就是自获其界，就是完成，就是达到 “完满现实”。正是因为在者具有这种自有的在，所以才能从有蔽的状态中破门而出， “通过世界，在者才在起来。”于是，你在，我在，他在，我们在，我曾在，我们曾在，一切的在都是 “我在”。
存在就是我在，我在就是此在，而在的根本问题就是： “我们让一切在者如其所是地在。”什么是 “是”，什么是 “在”？回到最广泛、最深刻和最原始的问题， “究竟为什么在者在而无反倒不在？”尤其是后半部分的 “无”成为一种本质性问题，其指向的是可能性，所以海德格尔说， “在”所表明的自身，其实是 “一个最高度确定的完全不确定者”，最高度确定是因为 “在”是 “世间所有最惟一无双的事物”，在任何时间，任何人都 “曾在而且现在而且将在”，但是它却是一个不确定者，因为人能在此的一个必需条件是 “人领会在”， “在”必须是不确定的，才能确定起来，这是辩证的，所以海德格尔说：
只因为这个 “在”始终是自在地不确定的而且在其含义中是空的，它才可以备如此纷然杂陈之用而且 “随遇而安”地充实自身与确定自身。
在哲学的历史中，在其实被一些公式化的说法所限制，在与形成，在与表象，在与思，在与应当。海德格尔就是要从这些在的限制中去除那种遮蔽，从而在方法论上完成对此在的命名。在与形成，在不是已经形成之物，也不是把形成之事抛在了后面，而是在是常住的在，所以它本身也是形成， “一切皆‘在’形成。”在与表象，表象似乎是一种现象，但是表象是属于作为现象的在本身，也就是它指向的也是真理的本质， “表象就在在者本身中和在者本身一同出现。”所以表象就和在是同一回事；在与思，思似乎是一种计划，一种图谋，是逻辑，甚至是逻各斯之本质，但是，思只有在人之思的意义上，才在区分中和在成为同一种事物， “思着的只是：正确地被思着之际经受得住一番正确地思的东西。”也是本真的所见者，甚至， “形成与表象也是从思之视线来规定自身。”而在与应当，是把在从思提高到了另一个高度，那就是道德高度，应当的最高处便是最高理念——善之理念。
在与形成，在与表象，在与思，在与应当，海德格尔破除公式化的限制，就是一种去蔽，就是回到在者的自身，当神学、虚无主义、科学对在进行了遮蔽和遗忘，恰是一种 “无”，当追问到无的边缘，一定会从这个边缘返回自身，并在自身的敞开中规定着自身， “此处诸力起着作用，此诸力对在者，对在者之敞开与成形，对在者之封闭与破相，都控制着而且有魔力。”不确定的在，无的在，在 “在者之在”的自身敞开中回答了在的本质问题，而追问在的本质问题，便成为追问人的本质：
人就是在这个敞开中的此在。在者就站到这个此在中来并进行活动。因此我们说：人的这个在，就字的严格意义说来，就是 “此在”。要察见在之敞开的视线，必须原始地植根于作为在敞开的此处的此在之本质中。
很明显，海德格尔从形而上学意义上将人的存在从上帝那里解放出来，并在此在的本质回归中构建起整体的存在，这种整体不是特殊的、个别的，不是局部的、静止的，而是 “一切在者如其所是地在”，它通向自身的无限，又在无限中返回本质，所以在 “在的敞开状态中”，时间里没有上帝，存在永在追问： “能够追问的意思是说：能够等待，甚至等待一辈子。”甚至比一辈子更长。
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编号：B82·2170419·1384 |
| 作者：【德】海德格尔 著 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：2014年09月第1版 | |
| 定价：49.00元亚马逊37.80元 | |
| ISBN：9787108050960 | |
| 页数：518页 |
从前有一次，女神Cura[“操心”]在渡河之际看见一片胶土，她若有所思，从中取出一块胶泥，动手把它塑造。
——《第六章 操心——此在的存在》
整个过程是一种时间性的演变：存在着一片胶土，然后被“收入眼帘”，后来是塑造，再然后是命名，当这一系列的时间性演变将存在变成“统治着人在世界中”的存在，是不是完成了“本质存在先于存在”的规定？而当这种本质被塑造而命名，会不会在改变其存在形式中改变其本质？
一个寓言，来源于布尔达赫的《浮士德与操心》一文，女神Cura是为“操心”，当她看见这一片胶土，并从中取出胶泥的时候，农神对这一行为的评判是：“操心”可以占有它，于是顺理成章可以塑造可命名：因为它是泥土造的，泥土便是“humus”，于是叫它“人”，因为人是“homo”。从泥土到人，不只是简单的命名，因为“就组成它的东西而言”，是其本质，所以被叫做“人”不是基于它的存在，所以在这个意义上表达了“对人的本质的先于存在论的规定”，而且，当Cura把人收入眼帘的时候，这种存在方式就已经是“始终统治着人在世界中的时间性演变的那一存在方式”。海德格尔借用这个寓言，更大的用意还在于女神Cura本身，就如布尔达赫所言，Cura的术语具有双重含义，“操心”不仅仅是“心有所畏的忙碌”，而且也意味着“兢兢业业”“|投入”。
收入眼帘只是存在的方式被揭示而已，而女神作为“操心”以组成它东西的本质将其命名为“人”，就是用“操心”占有它，并展示其自身，这一寓言似乎完美达到了海德格尔“由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释”，也就是说Cura的操心双重意义在于：被抛的筹划本质上就是一个双重结构，其中包含着一个基本的建构。如果只是把那块泥土叫做泥土，即使收入眼帘，或者也只是一种“是”，而在不被“操心”纳入生存轮阐释的前提下，很可能存在会跌入迈农悖论：不存在一种东西，但却可以“是”一种东西，比如，麒麟“是”一种动物，但是这是一种想象出来的动物，而在神话里“是”一种动物，所以明明没有麒麟，但是麒麟却是“是”，也就是说在某种意义上有麒麟了——麒麟却是不存在的。
逻辑上的这个悖论，在柏拉图那里就变得有些焦虑，他在《智者篇》中说：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困感不安。”为什么困惑不安？似乎就是因为没有被“操心”收入眼帘而成为统治着人在世界中的存在，甚至没有成为本质上的“人”，所以海德格尔提出的问题是：我们用“是”或“存在着”意指什么？这是一个存在的意义问题，当我们不知道“存在”，而提前说到“存在”，就会变得困惑，“所以现在首先要唤醒对这个问题本身的意义的重新领悟。”
唤醒，是因为泥土早就存在，只不过需要“操心”出场，需要“人”的命名，需要塑造，只有这样在本质先于存在的意义上，才能唤醒而获得意义。而柏拉图的担忧是因为存在在那里是被教条化了，古代存在论或者把“存在”看成是一个“最普遍”的概念，或者使之为不可定义的概念，或者说成是自明的概念，正是这种任其沉睡的样子，才使得我们感到不安，感到困惑。而唤醒的最初动作是发问，而发问正是存在问题的一个起点：当问“存在”是什么的时候，海德格尔说，“我们已经栖身于对‘是’的某种领会之中”，即使我们还不能确定“是”到底意味这什么。发问是一种寻求，是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求，而任何寻求都有了一个它所寻求的东西的事先引导，也就是说，在发问这个动作不仅具有问题之所问的意义，还有“问之何所以问”，而这正是使得发问本身就达到了目标。
海德格尔由此确定了存在，“只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。”发问即目标，就像“泥土”而为“人”，发问的存在者的存在就已经透彻可见了，而他便用“Dasein”这个词来称呼这种存在着——此在。存在者存在，这是一种前提，而这个存在问题在存在论上具有优先地位，也就是说要按存在者的基本存在建构来解释存在者，它只在存在论层次上存在，与它本身发生交涉，海德格尔将这一种存在称之为“生存”，“生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。”所以，此在的本质就在于“存在在世界之中”，它对存在的领会就关涉到诸如“世界”的领会，以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会。存在关涉世界，存在是可通达的领会，由此，存在问题的优先地位就得以凸显：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。”
但是，此在的存在建构并不是明晰的，它是遮而不露的，所以要解决这个问题达到可通达的可能性，就必须完成两个任务，一是让此在显示为“通常所是”的那个存在者，也就是在“日常的平均状态”中显示这个存在者，这里就需要在时间性中被展示出来，也就是把时间摆明为一种对存在领会及解释的视野，在这个任务中，要划清“赢获的时间”概念和“对时间的流俗领会”之间的界限，同时要把时间性放在历史性这样一种演历中，“此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。”而对此在的第二个任务就是要使存在成为“存在者的存在”，这便是现象学的方法——海德格尔在卷首的献辞中就说：“献给：埃德蒙特·胡塞尔——以示敬意和友谊”，借用胡塞尔现象学，存在问题就可以归结为“面向事情本身”，反对漂浮无据的虚构，反对偶发之见，反对伪问题，“就其自身显示其自身的公开者”，所以在现象学意义上的存在者的存在，海德格尔称之为“存在论”，这种存在论就是对于可能性的把握，是对于“本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身”的问题的追问。
确定存在的双重任务之后，海德格尔开始了对此在进行分析，他认为，存在者的本质是要“去存在”，在他看来，存在论造成的最大困惑就在于它是一种现成存在，而实际上此在是一种生存的存在论，也就是说，此在的本质是它的生存，一切“如此存在”就是存在本身，它不是什么，而是表达其存在；而说到此在的时候，有两种存在，一种是本真状态，另一种是非正真状态，它们都是由于此在“向来我属”这一点来规定的，“此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。”这是对于自身的一种示范性说明，只有自身需要变成了规范，才可以对此在进行基本的建构，那就是“在世界之中存在”。
“在世界之中存在”是海德格尔的一个复合自造词，“在世界之中”也称为“在世界之中”或“在世”，它必须在现象整体的前提下来研究，海德格尔认为，这个词不同于“在……之中”，当我们说到“在……之中”的时候，指的是某种空间的广延性，指的是一种处于某一个处所的存在关系，它属于范畴性质，而此在的“在之中”是一种存在建构，具有生存论性质，它是“居而寓于……”、“同……相熟悉”，是一种本质性建构，也就是说，此在在世界中被揭示开来，它接触存在在世界之内的东西，这就是此在的实际状态：“此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。”——也正是在这个意义上，此在和世界的“在之中”关系就具有了从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定等，而这便是“操劳”。
但是，在操劳之前，还必须明确的概念是“世界”，如果此在“首先”就有了它的世界，是不是世界就是主观的东西？怎么还会有一个我们都在“其中”的“共同”的世界？海德格尔说，这个世界既不是指共同的世界，也不是指主观的世界，而是“一般世界之为世界”——“必须追索日常在世，而只要在现象上执着于日常在世，世界这样的东西就一定会映入眼帘。”它是为收入眼帘而准备的，与它相对应的是“周围世界”，而周围世界的物、物性、使用性、用具以及“上手”都为一般世界打开了通达之路，只不过它需要的是标志，需要的是指引，而指引的意义就是建立了因缘，它导向存在本身就是追求“为何之故”。
为何之故的发问揭示了因缘本身，即上手事物的存在，它照面的是“何所向”“和所在”，而这便是在关联中得到的“领会”，而那个关联整体便是“意蕴”，最终的结果是“以其自在宣布出来”，这种关联系统的关系方式，也就是世界之为世界——于笛卡尔的世界阐释不同，那种世界是一种物质实体的本真存在，不需要其他存在者而存在，在海德格尔看来，这种实体的实体性是无法通达的，它的源始是未被揭示的，道理是未经指证的。而世界之为世界需要的是存在论的联系，它就是一种因缘，一种通达，一种建构，从而完成“在之中”的存在论存在。在这个通达的活成中，海德格尔还分析了一种丧失了自我的此在，那就是常人，常人是当用“他人”来掩盖自己本质的情形，是一种“谁”的发问，“因此常人实际上保持在下列种种平均状态之中：本分之事的平均状态，人们认可之事和不认可之事的平均状态，人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态，等等。”所以常人的存在方式就是庸庸碌碌，他所组建的是叫“公众意见”的东西，“公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。”最后它反而造成了自身的遮蔽。
所以，此在只有“在之中”才能展开自身，而这便是去存在的方式，它是此在生存论的建构，在现身情态上，它被带到自己面前发现自己，是一种敞开状态，这种敞开状态的现身样式之一是怕，“怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它‘弄明白’。”所以可以展开，可以“在之中”，当建立了这种样式之后，此在的展开便是“领会”：它意蕴，它筹划，它透视，然后是言词，是语言，是话语。而在日常的此在，即常人的现身情态中，则是闲言、是好奇，是两可，是沉沦，“沉沦的起引诱作用和安定作用的异化在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身中了。”
展开状态的存在是由现身、领会与话语组建起来的，而展开状态的日常存在方式则是由闲言、好奇与两可加以描述。不管存在还是日常生活的存在，在展开的时候，世界就是被作为世界展了，“在之中”也作为个别的、纯粹的、被抛的能在展开了，于是操心便成为此在之存在——女神的寓言关键是被抛的能在展开之前，本质已经先于存在，也就是说，“先行于自身的存在”，海德格尔僵持阐述为：“在已经在世的存在中先行于自身。”只有先行于自身的存在，才能寓于世内照面的存在者的存在，因为操心的规定即是：“先行于自身的-已经在…中的-作为寓于…的存在”，这是操心的生存论阐释之链，在自身之内也在结构上都形成了环节。
操心是此在的存在，是一种整体性的现象，它无法还原为一些特殊的行动，无法还原为意求、愿望、追求、嗜好等欲望，只有先行于自身才能寓于世界之内，才能在世内照面，如此，海德格尔就提出了一个问题，“外部世界”的实在和此在有什么关系？或者说，和操心有什么关系？实在也是存在方式，它和世界、在以及上手状态构成的是渊源联系，一方面，“外部世界”的实在通过认识也可以通达事物本质，它也是“世界之中”的存在，也是根植于此在的基本建构，另一方面，实在也要回到操心这种现象，“不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。”同样对真理问题也是如此，真理意味着命题是真的，它包含了领会、解释，甚至话语等“在之中”的展开方式，而此在作为展开的此在，作为揭示着的此在，本质上也是“真的”，所以此在“在真理中”这一命题也具有存在论意义，“作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必须在。”
存在者的基本建构即在世，而在世的诸本质结构则集中在展开状态中，结构整体的整体性绽露自身为操心，此在的存在包纳在操心中。如此，对于存在的时间性阐释终结了蔽而不露的困境，这也是海德格尔对存在问题的第一重任务的厘清，而第二重任务“回到事物本身”的现象学阐释，则重点在于当存在的时间被当成时间之内的存在，世内存在着如何完成这种“时间之中”的照面——当存在在展开状态中，在操心中向来我属，是将此在“在世界之中”照面，而要使得存在“就其自身显示其自身的公开者”，就必须“在时间之中”，“只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”
在时间之中，关涉到此在源始的存在论上的生存论结构，海德格尔先前就说过，操心是一种结构环节，它需要展开，就必然存在着某种东西的亏欠，这是存在的不完整性，就是“有着有待集拢的片段的不上手状态”，所以，“亏欠作为阙失奠基在一种归属状态中。”而死亡无论在经验意义还是此在个体意义上，都是一种亏欠，但是当死亡经验变成“共他人存在”，那就是一种可以经验到的存在现象，这也是“在之中”的具体体现，“一个此在可以由另一此在代理，这种情况无可争辩地属于共处世的存在可能性。”所以在这样一个“在之中”的共处世状态，使得死亡不再是存在的存在到头，而是存在着的一种“向终结存在”，甚至成为“此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”，而在操心意义上，当生存作为“在先行于自身中“，当实际性“在已经在某某之中的存在中”，当沉沦“在寓于某某的存在中”，死亡就成为了向死而生的存在，“死作为此在即的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”
这是生存论上所筹划的死亡存在，从常人自己情况的揭露，到依靠操劳操持而成为自己存在的可能性，再到解脱了常人幻想而成为向死的自由，从死亡的存在论上也道出了时间性和日常性的关系，“源始地从现象上看，时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的。”海德格尔曾将向来我属的“我的存在”分为本真状态和非本真状态，在时间性意义上，本真的当前就是“当下即是”，非本真的当前则是“当前化”，但是不管何种状态，在时间性上阐释日常此在需要在领会、现身情态、沉沦和话语中展开，这便是日常状态的时间性意义：“只有当我们把此在的日常‘演历’以及此在在这种演历中操劳的计‘时’收人此在时间性的阐释，我们的方向才足够广阔，从而使日常状态之为日常状态的存在论意义成为问题。”
这是时间性绽出的统一性，而时间性的意义还在于它的历史性，死是此在整体性的一个终端，而另一个终端则是“出生”，在向前延伸的过程中，这个“出生”就完全回到里历史的“源头”——历史具有历史性，是因为“由时间性照明而且源始地只会由本真的时间性照明”，一方面，存在者并非是“处在历史中”，而是“时间性的”，所以它侧能历史性地生存着并能够历史性地生存，另一方面，历史在时间性上是指“着过去的渊源”，它贯穿着过去现在和将来，是一种“在时间中”演变的存在者整体，所以此在的历史性是整体性的世界历史，历史的演历是在世的演历，而历史学只不过是历史性的一种建制的专题。
而历史之外，海德格尔也指出，自然进程也是“通过时间”得到规定的，这里就有了流俗时间概念中的时间内状态，这里似乎就有了一个新的问题：当把流俗时间的成形过程显现为一种“游移”，究竟应该把“主观的”还是“客观的”性质归属为时间？它是自在的存在着，所以它是心灵，它具有意识性质，所以是客观地起作用。海德格尔对于这个问题预设了时间的先行于自身的问题：“时间是否以及如何有一种‘存在’？我们为什么以及在何种意义上称时间‘存在着’？”这是对于时间性本身的“存在”问题，或者说，是“在何种程度上时间性本身在其到时的整体性中使存在之领会与就存在者而谈这回事成为可能”？时间作为存在，也需要之自身中展开，也需要领会和解释，也需要操劳，这里的时间似乎在某种意义上变成真正的流俗时间，它在日常的寻视操劳中显现，它被公共化了，甚至它成为被计算的时间——就像钟表，它在被使用中已经使得存在论时间性意义变成了指针的当前化，这是一种非本真状态的存在？但是海德格尔认为，这种当前化尽管居持于“当时”，但是对“早先”之事敞开着，对“晚后”的视野也敞开着，所以对于流俗时间的领会，就是“一面逝去一面来临的现在”。
在每一个现在之中都有现在，在每一个现在之中，现在也已消逝着，流俗时间的描述源自此在的时间性，在心灵和精神相关联中，时间经验被通达了“世界时间”，就像存在本身在存在之领会中展开，在时间性本身的绽开中成为可能。似乎，海德格尔完成了对存在问题的双重任务：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野；依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析。但是，当任务被解决，时间性本身似乎又成为了一个问题，就像此在，在悬置了“是”存在这个令人困惑的概念之后才开始对其进行阐释，很明显，是存在先于本质的方法论，而Cora将泥土命名为人，从一开始就走向了“本质先于存在”这条路，先行于自身而“在之中”而居而寓于……——这两者构成的矛盾性在逻辑上是相悖的，所以当任务完成，当时间性你被阐释，海德格尔似乎又站在了最后一个无解的问题前：
如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？
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编号：B83·2151022·1218 |
| 作者：【法】雅克·德里达 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2014年08月第1版 | |
| 定价：32.00元亚马逊19.30元 | |
| ISBN：9787532766710 | |
| 页数：199页 |
这就是引号的法则：两对夹子悬空勾起一道幕布，一道帷帘，或一道帘幕。不是幕布紧闭，而是半开半掩。六年了，这样一种悬而未定的状态一直持续着，把观众和片头字幕后的紧张情节全都吊在那里。紧接着，突然一下子——仅仅一下子而非三次——引号撤去，帘幕升起。
——《第五章》
在引号里存在，也是在引号里“避免”，在引号里时间化，也是在引号里“落入时间”，但是为什么要将引号撤去，为什么要结束那一种悬而未定的状态，德里达说是“突然一下子”，就像一场突变的戏剧，将“精神”从六年来的半开半掩变成了“帘幕升起”，是看见，也是收容，是解构，也是开放，“‘精神’并不首先落入时间，而是作为时间性的本源的时间化而生存。”这是《存在与时间》里的“精神”，这是保留在引号规则里的“精神”，却在海德格尔的世界里突然成为另一个存在，它变成了历史：“时间性使世界时间时间化；而在世界时间的境域中‘历史’才能作为时间内的演历而显现。”
1933年已经到来，甚至连同“历史”都被纳入到引号的法则里，“我强调的是：也是在引号内”，德里达的强调似乎就是在开启一个引号像帘幕撤去的时代，但是这个仍被包含在引号里的“历史”似乎是也是海德格尔的一种避免？引号世界从紧闭到半掩，从半开到升起，时间时间化为成为历史，那么精神是不是在落入时间中而变成另一种存在？德里达说：“一开场就剧情突变：这就是精神本身的登台亮相，要不然就是它还委托它的幽灵，换言之，它的Geist。”Geist成为精神的幽灵登台亮相，也就是在这六年之后的1933年，精神似乎已经无法避免，它处在一种被解构的开放状态，甚至在充满学术庄严的盛大典礼中成为另一种重言式真理的存在。
历史事件似乎从来都是在一种政治生活里发生的，海德格尔似乎更无法从这个引号中走向精神的本身，也无法委托它的幽灵——“Geist”像是一个回来寻找本体的东西，在geistig和gistich的不同世界里定义精神。它曾经是被海德格尔“避免”的，不管是表达柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistig，还是表达非柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistlich，海德格尔似乎总是用“避免”来使用它，德里达说，在整个海德格尔学派中，无论是正统的还是异端的，无论是新海德格尔主义者，还是准海德格尔主义者，无论是门徒还是专家，都没有人对这个主题感兴趣，“从没有人谈起过海德格尔作品中的精神。更甚的是：甚至连专业的反海德格尔主义者也对精神这个论题不感兴趣，哪怕是为了宣布废除它。”为什么对这个主题不感兴趣，为什么要避免“精神”？
“他无法避免他知道应当避免的东西吗？以某种方式他许诺要避免什么呢？他忘记了要避免吗？还是说，正如人们可怀疑的那样，事情要比这曲折复杂得多？”德里达却在从海德格尔1927年至1953年25年时间的经历中，找到了对于精神避免和重述的轨迹，似乎避免就是一种言说，似乎避免是为了解构式的重建，所以海德格尔的“避免”模态可能是：“它们在不说之际又回到说，在不写之际又回到写，在不用一些词语的时候又回到对它们的使用”，这似乎是一个悖论，但是对于25年来的海德格尔来说，高度政治性的语境中，不管是避免还是言说，似乎都在趋向于一种德语世界的权威，似乎都在指向一种民族性的伟大，似乎都在开放于一种政党性的“我在”。
但似乎德里达首先要厘清“精神”在海德格尔的引号里存在的意义，不论是geistig与geistlich的区分，还是geistlich这个词内部的独特的分化，都无法避开Geist的定义，在海德格尔那里，Geist是“太一”的别名，是聚集的别名，是“采集与聚拢行为的诸多名称之一”，在这个关于一切问题的可能性追溯中，德里达发现了四条通向的线索，一条是通向问题的问题，“通向Fragen[问题、追问]之显然是绝对且久未被追问的优先性，通向形式的优先性、本质的优先性，以及本质上追问着的尊严之优先性，最终，通向思想的优先性或思之道路的优先性。”第二条是通向关于“技术的本质不是技术”的道路，第三条通向“一种总是强烈的怀疑”的古老不安，而第四条线索通向的是“隐秘的目的论和叙事秩序的东西”，而在这四条线索中，海德格尔似乎明确过对于“世界”的论断：“石头是无世界( weltlos)，动物是缺乏世界的(weltarm)，人是建造世界的（weltbildend)。”这是海德格尔在1929-1930年弗莱堡讲座中提出的三个论断，这个论断将人的存在和动物的存在，以及物世界的存在做了一种形而上学的区分，似乎在存在-神学的拆解中重新划定了“现成存在”和“上手存在”的界限，而无论是何种线索，在德里达看来，都是海德格尔希望“精神”摆脱它的基督教的意义，从而拒绝在暂时的便利中使用这个词。
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| 德里达：为海德格尔寻找精神的火焰 |
Geist是精神的本原，它其实不在被分化的geistig与geistlich里，甚至既不在形而上学-基督教意义里，也不在非形而上学-基督教意义里，在海德格尔对精神的叙述中，似乎很少对本质进行定义，它似乎从来不在对立中，在《形而上学导论》中，海德格尔拒绝使精神成为对立极之一，也就是说，在德里达看来，海德格尔的态度就是使“精神的”不再属于形而上学的或存在-神学的含义范畴，也就是他让精神“超越于解构而指示着任何解构的资源本身，以及任何评价的可能性。”一个词本身是与物相对立的，是对于主体的物化相对立的，而这种对立就是与笛卡尔假设中的主体之主体性的物化相对立，也就是说，它是一种灵魂、意识、精神和人格组成的系列，在笛卡尔那里，Design作为一种存在，“一开始就从一个直接被给予的自我和主体出发”，变成了“我在”。而德里达认为，“如果没有澄清物性的存在论来源，更不必说实体性的存在论来源，那么人们在谈论主体、灵魂、意识、精神、人格等等的非物化的存在时‘从正面’理解到的任何东西，在存在论上都将是成问题的。”也就是说，Geist属于非-物系列，“它绝不以任何方式让自己物化”。所以，在海德格尔那里，便是一种“避免”，避免所有这些属于主体性或主观性的概念，而避免的目的是为了“言说我们是什么和我们是谁”。
这种避免就是一种无所谓，是对Desein的“向我来属性”的无所谓，对于“我的-存在”的无所谓，对于存在着的绝对的无所谓，对于Desein为积极现象的无所谓，对于形而上学历史的无所谓，而正是这种无所谓使得海德格尔对于实体性的主体进行了阐述，应该把“谁”规定在里面？“人的‘实体’并不是作为灵魂与身体之综合的精神，而是生存。”这是海德格尔在《存在与时间》里对实体的一种解释，这个为“谁”的主体一方面进入了存在本身，而另一方面，也开始了将避免的精神纳入到引号的法则里，也就是从这离开时，海德格尔重新接受“精神”，“以并不采用的方式采用它”，但是已经在引号里的“精神”又开了海德格尔的另一个时期。
精神回来了，精神在引号里使得被命名是事物获得了拯救，在德里达看来，这是引号的净化，其目的是为了把精神从一种流俗的、非本身的标记中解放出来，曾经的这种标记打上了笛卡尔式的印记，而且不仅仅是笛卡尔式的，还是拉丁式的，所以解放和拯救的意义是一种“再-德语化”的过程。这是精神是“另一个精神的精神”，是精神的副本，“在引号中，人们看到一个精神的复本通过栅栏自行显示。”不再被拒绝和避免而放入引号的法则里，就是一种被解构的意义上使用，“以便指示出某种与它相似的他物”，而这次涉及的是空间与时间。为什么精神降临到空间和时间？因为在空间性里能保持原初，在时间性里能超越生存，它们分别指向身体和“历史”，回到身体，是回到存在，回到历史，是回到时间——“总之，精神回到时间，回到时间化的运作，它让自己在自己本身内。”
或者，时间也是一个对于海德格尔来说是具体的时间，1926-1927年的海德格尔已经将“精神”“勉强收容”在文本里，但却是在引号里——两对夹子，一道幕布，半开半掩，悬而未定，甚至还以Geist的幽灵方式出现。但是这个引号的法则是暂时性的，或者是过渡性的，六年后的1933年，在《大学校长就职演说》里，海德格尔突然就将这一道帘幕撤去，继而是盛大的典礼，这似乎是海德格尔关于“再-德语化”的开始，德国大学，国家，民族，使得海德格尔对精神开始了一种重构，他说：“一个民族的精神性的世界决非一种文化的上层建筑，同样也不是各种有用知识和价值的武库；相反，它是那在最深处保护着这个民族的土与血的力量的强力，作为最内在地激起和最深远地震撼着这个民族的实存的强力。”他说：“惟有一个精神性的世界向这个民族保证了伟大。”一方面，海德格尔把国家社会主义精神化了，而另一方面，他的精神又积聚了两种恶：“对纳粹主义的保证和那依然是形而上学的姿态。”
精神从它被排除，被“避免”，继而在引号中被压制和限制，“看，现在它膨大了，享受着宣告、欢呼、颂扬，毫无疑问，它在所有被强调词语的最前面到来。”在海德格尔的《形而上学导论》中，哪一种世界明显开始转向周围世界，开始转向世界的黯淡，而这种黯淡就是对精神的废黜，”对精神的废黜是从欧洲自身产生出来的，欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况，使之愈加成为灾难性的“，而在十九世纪上半叶，海德格尔认为“德国论的破产”导致了精神力量的涣散，”那对根据的一切本源追问之被拒斥及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。“德国观念论”破产，意味着那个时代开始丧失其强大的生命力，意味着不再保持精神世界的伟大、宽广和本源性。精神的废黜，是自身的废黜，精神的弃绝会产生曲解和误解，从而影响精神本身的误解，所以当精神在引号原则下之下的时候，在海德格尔看来，已经变成了对于精神的误解，因为“引号”在德语里是引导和带头，而实际上也是欺骗、嘲弄和哄骗。《大学校长就职演说》里，已经开始撤掉帘幕，而在《形而上学导论》里，引号彻底消失了——“因此，对存在者整体本身的追问，对存在问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一，因而也是历史性此在的本源世界，因而也是防止世界黯淡的危险，因而也是担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性的基本条件之一。”海德格尔在《形而上学导论》中重申了对于存在问题的追问，对于精神本质的唤醒，不管是对于德语语言绝对特权地位的确定，还是德语对希腊语的一种亲缘关系，在海德格尔那里，”再-德国化“通过对精神的去引号而成为一种行动。
“在精神中，进行主宰的是那对于其本己本质的怀乡。”精神的思想栖息在诗人的灵魂里，在家中，在故土之上，海德格尔在语言的本体化上发现了灵魂，在1933年去掉引号的时候，精神就是火焰，就是大火，就是共燃，“精神之燃烧的火焰”，他受到特拉克尔的诗歌的影响，燃烧起自己的精神火焰，而他引用《灵魂之春》的那一行诗，指出“灵魂，大地上的异乡者”。取消了柏拉图式的倾听，人不是被囚禁、放逐、坠入于尘世中，而是通向大地的道路上，也就是说，灵魂是为了寻找大地，而不是逃避大地，所以灵魂是异乡者，因为它尚未居住在大地之上。也就是说，这是一种行走，是一种追随，是一种在路上的状态，是一种重新来临，是在死亡诞生之前的时间本质，而这种诞生“就是那些通往精神之本质的否定的途径。”在倾听特拉克尔过程中，海德格尔发现了火焰。
精神在燃烧，一方面是自己点燃自己，出离自身的通道，或者奋力向上，或者不断运动，或者变幻补丁，这是炽热的闪光，所谓燃烧就是出离，是尚未在大地上的灵魂，而另一方面，火焰也是是吞噬自己，使一切化为白色的灰烬，德里达认为，“精神是那去点燃者？毋宁是那自行燃烧者？点火者？用火点燃自身者？精神是火焰。一种去点燃着的或自行燃烧的火焰：同时二者，既是一个又是另一个，彼此相与。二者在共燃本身中的共燃。”这种共燃更像是对于恶的一种“从事”，因为毁灭性来自放纵的东西，而放纵却要耗尽自己，从而达到一种邪恶，恶在海德格尔那里就是一种精神之恶，“恶是精神性的”，所以这种精神之恶的意义在于像火焰一样，“火焰书写，它自行书写它本身，直接就在火焰中。共燃的裂隙，精神在燃烧——标画路线，开辟道路”。裂隙的世界里，恶是善里的恶，善也是恶里的善，“裂隙在精神与其自身之关联的本质之中切割开痛苦，精神则借此聚集自身、分裂自身。”
裂隙是一种痛苦，裂隙是一种提醒，裂隙是一种共燃，所以在1933年的海德格尔之后，在“Geist被德国的民族语言所把握，它毋宁会使人更早地思考火焰”之后，他又在一种回撤中开始出发，“从……出发”变成了另一种“历史”，变成了一种来临。德里达似乎在找寻和国家、民族无关的的那个海德格尔，在找寻“再-德语化”的海德格尔，但是1933年之后，他的确成为了那个被纳粹化的海德格尔，而这种命令实际上是将没有引号的精神推向了一种荒漠之中，在德里达看来，诞生于荒漠的纳粹将欧洲笼罩在巨大的阴影里，黑森林的存在已经拒绝分门别类：“在其芜杂的分类学中，这些树木会戴着宗教、哲学、政治体制、经济结构以及宗教的或学院的机构等等名称。简言之，那些人们也含糊地称为文化或精神世界的东西。”
德里达在一开始就说，“我将谈论魂灵、火焰与各种灰烬。”在海德格尔阐述、解构、避免和引用的“精神”历程里，总是在燃烧，“完全是自己在点燃和燃烧”，灵魂不在大地之上，灵魂只有在最后的共燃中才能变成一片灰烬，而在这个过程里，充满了误解，对精神的误解，对存在的误解，对海德格尔的误解，而德里达很明确地要“从现在开始，保持交谈”：“不要打断对话，即使已经太迟——这就够了。在返回中警醒着的精神总是会去做剩下的事。通过火焰与各种灰烬，但是不可避免地是作为全然他者的火焰与灰烬。”因为被误解的异乡者，只有像一个诗人，只有成为通往别处的异乡者，才能找到没有避免，没有引号，没有对立和物化的精神，“你的火焰赋予精神以炽热的忧郁。”
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编号：B82·2150206·1149 |
| 作者：【德】马丁·海德格尔 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2014年01月第1版 | |
| 定价：62.00元亚马逊48.40元 | |
| ISBN：9787532764280 | |
| 页数：376页 |
筹划着的道说就是诗：世界和大地的道说，世界和大地之争执的领地的道说，因而也是诸神的所有远远近近的场所的道说。诗乃是存在者之无蔽状态的道说。
——《艺术作品的起源》
筹划而后道说，争执而后道说，解蔽而后道说，道说是一个争执的过程，道说的指向是世界和大地，而只有在争执过程中把大地挪入到世界之中，这样的道说才是诗。但是在那条林中之路上，方向并不指明目标，“多半突然断绝在杳无人迹处”，不是岔道，而是尽觉在无人的荒芜中，尽绝在最短的白昼中，尽绝在基督的图像里，于是在同一林中，它们看起来仿佛彼此相类，“是看来仿佛如此而已”的林中路上有人认识这些路，有人懂得什么叫做“在林中路上”，是的，他们是林业工，他们是护林人，他们是艺术家，他们是诗人。
何以寻找到他们？何以在林中路上听见他们的道说？海德格尔似乎要在“突然断绝在杳无人迹处”给出一个诗意的大地，而这样的给出最关键的是确定艺术作品的本源，而本源是本质之源，所以也就是需要确定“一个事物从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是”的本质，艺术作品的本源当然涉及到两个关键词，一个是作品，另一个是艺术，它们并非是割裂的，而是一种修饰性的关系，而在海德格尔看来，艺术作品的最高意义就是诗，而作为一种物的呈现方式，作品本质上是一种物因素的呈现。
“所有作品都具有这样一种物因素”，物因素并非是单一的，海德格尔借用康德的看法，把世界整体看成是一种并不显现的物，即一种“自在之物”，这样的一种物甚至是上帝本身，而在自在之物之外，是显现出来的物，而对于艺术作品来说，除了物因素之外还有一种艺术因素，“作品还把别的东西公之于世，它把这的东西敞开出来；所以作品就是比喻。……作品就是符号。”比喻和符号专属于作品，这也是将物纳入到观念的框架视角中的必然步骤，所以对于物因素的分解，自然涉及到两种存在方式的存在者，一种是具有物之存在方式的存在者，另一种则是具有作品之存在方式的存在者。当我们提及物实体与属性统一的时候，总会在一种被设计出来的命题框架里展现，而这种物的映像有时候对于物是一种扰乱，所以海德格尔提出的解释是让“物本身必须保持在它的自持中”，也就是必须把物置于它本身的坚固性中，也只有这样，才能考察和表达物之物因素、器具之器具因素和作品之作品因素。
物的物因素表现出它的坚固性，而器具之器具因素表现出可靠性，“借助于这种可靠性，农妇通过这个器具而被置人大地的无声召唤之中；借助于器具的可靠性，农妇才对自己的世界有了把握。”这种可靠性也就是器具的有用性，而艺术作品的作品因素则是使其走进它自身存在的光亮中，“存在者之存在进入其闪耀的恒定中了。”这种恒定的存在在海德格尔的术语里就是“设置”——“这艺术作品中，存在者之真理已经自行设置入作品中了。”自设设置是一种开启，是一种“解蔽”——“也就是存在者之真理”。也就是说，作品之作品因素在一种纯粹自立的状态下才指向作品本质的物因素，而这种纯粹自立如何实现，也就是说存在者之真理如何“自行设置入作品”？海德格尔规定了作品主体，即艺术家的作用：“作品要通过艺术家而释放出来，达到它纯粹的自立。”
这也就建立了一个艺术作品本源的模式：“艺术家是作品的本源。作品是艺术家的本源。”当作品不再是物因素之下的作品，当作品变成显现出来的物，作品其实已经不是“原先曾是”的作品，而世界也就不可逆转地走向了抽离和颓落，而在这个过程中，世界的整体并不是被破坏，而是世界世界化，也就是具有了“比我们自认为十分亲近的可把握和可觉知的东西更具存在特性”，这种特性是对象化的结果，是神圣者作为神圣者开启出来的结果，“神就在尊严中，在光辉中现身在场。”而这种现身在海德格尔看来，就是建立作品，“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。由于建立一个世界，作品制造大地。在这里，我们应该从这个词的严格意义上来思制造。作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地是大地。”作品是回归了大地，而大地也成为作品制造的大地，这种制造就是把大地本身挪入到敞开的领域中。而这种挪入不是新的制造，只是抵达一种本源，“制造大地意思就是：把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中。”也就是把大地作为本质上不可展开的东西，使他保持永远的锁闭状态的时候，才能敞开地澄亮，才能作为大地本身显现出来。
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| 海德格尔：“突然断绝在杳无人迹处”看见真理 |
这就是所谓的“回归”，是自行设置，是锁闭的敞开，是无蔽的解蔽，是“把世界摄入它自身并且扣留在它自身之中”，而这种摄入和扣留的过程海德格尔用了另一个词：争执，争执是动词，也是名词，是一种过程，也是一个结果：“由于作品建立一个世界并制造大地，故作品就是这种争执的诱因。但是，争执的发生并不是为了使作品把争执消除和平息在一种空泛的一致性中，而是为了使争执保持为一种争执。”如何才能形成争执？海德格尔从真理的本质来说，认为澄明和遮蔽状态之间的对抗就是争执的对立，而这种对立就是真理的本质：“就其本身而言，真理之本质即是原始争执，那个敞开的中心就是在这一原始争执中被争得的；而存在者站到这个敞开中心中去，或离开这个中心，把自身置回到自身中去。”
争执使得对立存在，对立使得真理成为非真理，所以对于艺术作品而言，其本质的核心问题是：“什么是能够作为艺术而发生，甚或必须作为艺术而发生的真理？何以有艺术呢？”作为艺术而发生的真理，是世界与大地之间争执的实现，而这种实现就涉及到作品的本源，也就是艺术家的作用。要使真理在存在者的敞开性中发生，就必须将争执带入到一种裂隙之中，海德格尔引用阿尔布雷希特·丢勒的话说：“千真万确，艺术存在于自然中，因此谁能把它从中取出，谁就拥有了艺术。”“取出”意味着画出裂隙，但是海德格尔继而发问的是：“如果裂隙并没有作为裂隙，也就是说，如果裂隙并没有事先作为尺度与无度的争执而被创作的构思带入敞开领域之中，那么，裂隙何以能够被描绘出来呢？”
作品的创作意味着“真理之被固定于形态中”，也就是在说艺术是真理的生成和发生，当真理被自行设置入作品，艺术就成为了诗，而艺术家自然是一个诗人。所以那种世界和大地的争执的道说就是对于裂隙的描绘，就是在双重遮蔽方式中的无蔽状态。但是，让作品让大地是大地，也只是对于艺术作品本源的解读，而在这本源之外，如何真正找到那个裂隙，找到那种争执，似乎已经是一个艺术创作方法论的问题。这个方法论的过程海德格尔借用德语的“世界图像”来表述，世界图像是一种世界观和宇宙观，而海德格尔将他动态化，变成了人在表象活动中将世界把握为一种“图像”，“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”
将世界把握为图像，那么这种图像是世界本身还是对象？实际上海德格尔创造可把握的“世界图像”，是一个“弃神”的过程，在基督教世界里，世界就是一种无限的、无条件的、绝对的东西，甚至把它变成了基督教的世界观，世界是上帝的世界，也就意味着存在者变成了上帝的创造物，变成了归属于造物序列的某个特定的等级，而在这种“受造物”的影响下，世界图像其实已经变成了某个摹本，而现代的形而上学建立在这样的基础之上，自然无法真正摆脱中世纪的束缚。在海德格尔看来，世界是存在者整体的世界，是没有穷尽的世界，而人作为第一性和真正主体，就需要“世界被把握为图像”，也就是，“人就把自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必然呈现自身，亦即必然成为图像。”人成为“对象意义上的存在者的表象者”，而在这个过程中，弃神的世界成为图像，人也成为存在者中的主体，而这种过程的结果就是人道主义的出现，“这意味着：惟就存在者被包含和吸纳入这种生命之中而言，亦即，惟就存在者被体验和成为体验而言，存在者才被看作存在着的。”
这种人道主义而产生的“世界图像”，其实是关于现代形而上学的出路问题，是关于“存在者之为存在者整体的真理”问题，而这种形而上学在尼采的世界里，却表现为一种虚无主义，当那一句“上帝死了”从尼采的口中叫喊出来的时候，似乎西方两千多年的历史命运都被转向了，但是尼采的这句话是“疯子”的哲学？是虚无主义的宣言？“我要对你们说出真相！我们把它杀死了——你们和我！我们都是凶手！”尼采和“我们”把上帝杀死了，是形而上学的一次终结，也意味着一种否定的、遁入一无所有的虚无之中的虚无主义的滥觞，“虚无主义意味着什么？”尼采曾这样提问，他也将这个问题回答为：“最高价值的自行贬黜。”最高价值是真善美，当自行贬黜的时候，是不是意味着世界只剩下世界本身，这种清零对于尼采来说，并非是真正的虚无，而是要开始“对一切价值的重估”，当观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的，那么什么才是重估的价值？在尼采的哲学体系里，这样的价值是强力意志，“只要有生命的地方，我就会找到强力意志；甚至在仆人的意志中，我也找得到那种要做主人的意志。”这是生命的权力体现，而他把这样的生命体叫做“超人”，“所有的神都已死了：现在我们要使超人活起来！”
上帝死了，超人活了，这看起来是一种替代，而在海德格尔看来，超人并没有取代上帝，也不可能取代上帝，它的真正意义在于上帝空出来的位置成了“另一种根据说明的领地”，所以“上帝死了”这句话可以理解为：“上帝本身从自身而来已经远离它活生生的在场了。”上帝没有被人杀死，而是远离在场，而在这活生生的在场里，只有那个存在者本身的人，那个消除了自身存在的感性世界，其本质指向生命，指向存在者的本质形态，而这种本质的存在就是思想，海德格尔听到了一个疯子的叫喊，听到了一个思想者的叫喊：“疯子乃是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊么？而我们思想的耳朵呢？我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊。”
无论是世界图像的把握，还是存在者本身的人的叫喊，对于思想意义来说，都已经启程了，艺术家创作“让大地是大地”的作品，诗人在争执和裂隙中言说着真理，这是一个新的时代，这是我们自行设置于世界的时代，但是海德格尔并不乐观，在这个科学也快速发现的现实里，其实他看见的是技术的某种统治力，某种“安全幸福”的随从性生活：“技术的统治不仅把一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在自身贯彻的制造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。”这或者就是一个形而下的问题，是总体危险的问题，而这个时代看起来并不是适合作品制造大地，并不适合保持“锁闭乃是敞开”的状态，并不适合真理的生成和发生，而是将人带向了一个最短的白昼：“技术之本质只是缓慢地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜。这个白昼是最短的白昼。”
最短的白昼里，没有“上帝死了”的宣言，只有荷尔德林的叹息：“……在贫困时代里诗人何为？”贫困是上帝缺席的贫困，是自身迷失的贫困，“不光是诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。”诗人何为，其实是诗人的神性在何处，诸神“曾经在此”，而在贫困的时代，无法吟唱着去摸索远逝诸神的踪迹，“诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。”在海德格尔看来，这样的贫困并不是没有道说的处所，不是不在场，而是无法道说属于诗的东西，他说出的只是那些未曾说出的东西。“惟有大地上的歌声/在颂扬，在欢庆。”当世界只剩下曾经的大地，里尔克的《致俄尔甫斯十四行诗》是不是一种贫困中的叹息？在《杜伊诺哀歌》和《致俄尔甫斯十四行诗》中，海德格尔所听见的是贫困时代诗人的痛苦，但是在另一首里尔克未发表的诗作中，却看见了被称为“投入游戏”的冒险。
“时代之所以贫困，乃是由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。”隐匿的象征意义似乎在1924年的那首没有标题的诗作中得到了注解，里尔克取消了标题，取消了公开发表，似乎只是自身存在的一种实验性“投入”，而这种投入被海德格尔命名为“冒险”：“同样，我们对自己存在的原始基础/也不再喜好；它使我们冒险。不过我们/更甚于植物或动物”，人区别于动物和植物，区别于自然，就是在冒险中存在，“当下存在者都是所冒险者。存在是绝对冒险。存在冒我们人类之险。存在冒生物之险。”为什么冒险？冒险是不是抵抗贫困？海德格尔似乎又回到了关于艺术作品的本源问题上，真理是锁闭中的敞开状态，是争执保持争执，无神性的贫困是锁闭，而冒险就是在锁闭中敞开，“里尔克所经验的敞开者，恰恰就是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也不能遇到任何东西。”没有遇到像是自我冒险，是自行设置入其中，是在无限中看见澄明，而这种冒险在荷尔德林的诗里也得到了解读：“但哪里有危险，/哪里也生出拯救。”谁先看见危险？谁来拯救？只有较早到达贫困时代的人才是拯救者，只有到达深渊终有一死的人才是拯救者，而这种拯救就是生命的意义，就是存在者的存在意义，与科学、技术的对象化不同，只有在内向领域中，我们才是自由的，也只有成为冒险者，才是贫困时代真正的诗人。
诗人何为？里尔克的意义就是在于用冒险揭开了关于真理本质的另一种敞开状态，“冒险更甚的大胆冒险却为我们创造了一种安全。”同样，在贫困时代，诗人却是真正富有的，是真正的“诸神”：“这种诗人的标志在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。”
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编号：B82·1970907·0410 |
| 作者：（德）马丁·海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：4.70元 | |
| 页数：88页 |
海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现，他陷在对词语的梳理与纠葛之中，“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的，当哲学终结时，便是真正“思”的时候。海德格尔说：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。
