《绘画中的真理》是法国著名哲学家雅克·德里达的重要代表作之一，是一部探讨艺术、哲学和真理之间关系的著作。德里达运用后现代主义和解构主义的理论，对艺术作品的固定意义进行质疑，强调了作品的多义性和开放性，分析了语言和图像在艺术表达中的作用，以及它们如何相互影响，同时，它挑战了我们对艺术作品的理解，揭示了艺术作品背后隐藏的真理，引导我们重新思考艺术与真理之间的关系：艺术作品如何表达真理，以及这种表达与哲学和科学真理的区别。德里达还与其他哲学家，如马丁·海德格尔的对话，探讨了他们对艺术和真理的不同理解。“穿过从康德到黑格尔、从海德格尔到夏皮罗、从形而上学到艺术哲学、从古典美学到当代艺术实践的宽广场域，检视一切分界、框架、内与外的建构与运作，进而令圆融自足的体系不得不面临自身的裂隙、空缺、增补、余留、深渊，即某种坍塌与瓦解、悖谬与绝境……”
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编号：B83·2201112·1704 |
| 作者：【德】雅克·德里达 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2019年10月第1版 | |
| 定价：35.00元当当13.20元 | |
| ISBN：9787100173261 | |
| 页数：310页 |
尽管胡塞尔兴起了一场哲学大革命，他仍然是古典大传统的囚徒：这个传统将人类的有限性还原为历史偶然与“人的本质”，它在可能或实在的永恒的基础上理解它曾经或可能参与其中的时间性。
——《引论》
胡塞尔把发生问题看成是思想的基本动机，却又陷入了“困境时刻”；胡塞尔用存在与时间的验前综合拯救“现象学相型论”的纯粹，但是却没有打开真正的先验还原；胡塞尔描述了综合和发生验前，却又不承认哲学与意义的所有起点就是验前综合……当德里达把胡塞尔看成是“哲学大革命”的哥伦布，却又将其定位为“古典大传统的囚徒”，在革命与自我囚禁之间，胡塞尔在无法超越的困境中，就像把人类的有限性还原为历史偶然和“人的本质”，胡塞尔自己也成为了自身思想的有限性存在，甚至拒绝使哲学于存在中诞生，把存在的有限性显现给了自身。
人类的有限性，存在的有限性，现象学的有限性，胡塞尔的有限性，德里达正是在这种有限性中为自己的超越找到了一条路——即使这篇作为巴黎高等师范学校二年级学生的德里达写就的高等教育文凭论文，已经过去了四十年后，德里达依然听到了从有限性的批判中听到的超越的声音，他在《致读者》中说：“人们听从自己的欲望的确如，并且仍然在听，人们至少愿意重新听见文中言说声在某段时间内发出的鸣响。”这种鸣响听起来是“自听自话”的声音，有时候给人一种确定的感觉，有时却是“可怕不已”，因为它就是在经验意义上得到的自听，甚至是“陈旧而几乎致命的声音”，但是很明显，从经验开始，通过哲学的、修辞的、战略的转变的回忆，却能达到一种必然意义，而这种必然意义就在于从胡塞尔的批判中找到超越的全部激情。
对胡塞尔全部著作“以扫描仪那样冷静而冒失的方式”进行全景式地解读，在德里达看来，依据的是一种法律，“这种法律就一直地在支配着我曾试图证明的一切，就好像是一种特性已经以自身方式议定一种必然性，而这种必然性总是超越特性，并且必须被不断地重新占有。”德里达就是在这种趋向于必然性的法律之下绘制出对胡塞尔思想的超越，在他看来，必然性的超越涉及的是“起源的原初”复杂而简单的“初始污染”和“发端偏差”，这个污染和偏差可以归结为这样两个问题：“基础的原初性如何能够是验前综合？所有的东西怎么能够都始于复杂？”胡塞尔当初也正是沿着这个问题开始了他的现象学之旅，当现象学论说构建了其上的一切边界，所检验的正是“污染”的致命性，但是这种检验却未能察觉到一些隐匿的污染，它们存在于两大对立性边缘之间：它们是先验的／“物界的”、本相的／经验的、意向的／非意向的、主动的／被动的、在场的／不在场的、局部的／非局部的、原初的／派生的、纯粹的／不纯粹的……也正是这种未能察觉，使得辩证法，或者“原初辩证法”几乎被放弃——而德里达从消失的辩证法中指示出另外的东西，它们是延异，是起源增补，是踪迹，而当这些东西被重新思考，或者在德里达的世界里成为“解构主义”的核心概念，德里达就已经走向了超越的一步——在四十年后，德里达对于当时的自己怀有的雄心给予了一种非经验的自听自话式的肯定：“这也许正是一种信号：在哲学的与政治的版图上，在50年代的法国，一个哲学大学生力图选定其志业方向。”
德里达找到了自己的志业方向，某种程度上是对古典大传统的摒弃，是对有限性的批判，但是对胡塞尔的态度，德里达当然是继承中的批判，是吸收中的超越，所以站在胡塞尔现象学这一“哲学大革命”的高山之上，德里达首先的态度当然是不断地攀登，由此也构成了“胡塞尔哲学中的发生问题”的探讨，其“前言”就构成了对胡塞尔发生问题的整体性解读。“发生问题既是胡塞尔思想的基本动机，又是困境时刻。他似乎不间断地摈弃或隐匿此动机和时刻。”基于发生问题的发生哲学是建立在历史哲学基础上的，而胡塞尔的著作也在这里发现了存在之所。但是从历史哲学到发生哲学，胡塞尔如何实现一种转变？发生问题涉及的是生成的形成和明现，是构成现象学意识或先验意识的源泉，而“先验还原”在通畅意义上或者在“物界”意义上，就是历史发生，它不是全面还原，它主宰历史的哲学回复，调和现象学与“物界”科学——胡塞尔的现象学试图建立的就是“物界”科学，他从一开始就提出了这种综合要求，但是问题是，先验发生如果在时刻明现，如果是为了理解和建立经验发生主题，而经验发生主题在自然时间上却先于先验发生主题，那么，先验发生何以可能？
先验何以发生，其实就是从先验到经验的进化意义，德里达认为，我们所要证明的是它不属于哲学的纯粹历史，而是“在其历史独特性中，极其明确地求助于所有发生的涵义”。历史的独特性中具有先验发生的主题，它反过来在明现中建立经验发生主题，这就是一种二元性的辩证法，而实际上在胡塞尔的观念中，辩证法不是一种方法，不是一种观点，不是一种实践，而是一种先验的存在，“它不僵化辩证法，并且允许我们既在原初的绝对的意指方面忠实于胡塞尔又超越现象学解释，现象学解释在形而上学意义上决定了辩证法，不论是物论辩证法或相型论辩证法。”而对于德里达的超越来说，这种辩证法即使不能重生，它也应该在胡塞尔现象学的先验论中被建立、被证实、被实现。所以发生问题的存在意义本身就具有一种张力，那就是超验和内在之间的张力，辩证逻辑是一种被构成的形式逻辑，但是这种形式逻辑求助的是“先验逻辑”的发生，毋宁说，辩证法在构成先验逻辑水准上，它是一个具有类比意义的词。而辩证法的另一个意义在“起源”问题上，起源当然是对“原初性”而言是次要的存在，当划分了主要和次要，原初和派生，是不是先验和物界的区别将瓦解，是不是整个哲学根基的可能性会崩溃？
这就涉及到胡塞尔所说的这种辩证法，在德里达看来，“胡塞尔把这种带有辩证法的非辩证之辩证视为形式的和‘空洞的’涵义、派生的假设、不诉求任何本质和任何原初存在的概念，视为不真实的意向。”抛弃不真实的意向，就是抛弃心理学的意识，因为对于发生来说，意义“已经在场”，意识只有把一切的意义领会为“自为”的意义，领悟为先验而非心理主体性的自为，它才能成为“已经在场”，其发生的意义才能如此表述：“一切革新都是证实；一切创造都是实现；一切涌现都是传统。”而这个发生的意义都是现象意义，而现象意义具有的先验性就是建立在验前综合之上，而意义的在场使得发生是“生成”同时也是“生成着”。
生成和“生成着”的发生具有两种解释，而这种两种解释，在胡塞尔那里就变成了两种发生还原：一种是胡塞尔发生概念从经验出发到先验发生的国度，发生主题就被还原为一系列不连续的激变，一系列绝对时刻；同时，为了维护发生品的特殊纯粹性和纯粹现象学意义，发生概念又与其历史的过去隔绝开来，使其成为一种否定，而否定就是“遗忘”。两种发生还原，一种是“实际发生向其现象学意义的还原”，另一种则是“历史而特殊的存在向所谓普遍本质的还原”，在还原中，胡塞尔以“暂搁”的方式使其中立化，但是，德里达认为，胡塞尔是从外部进行了还原的设定，而这种设定是由纯粹事实的偶然性所设定的，使得原始比原初本身还原初，那么，“在其最纯粹形式即时间与它者之下，被先验发生所揭示的‘存在’，在何种程度上不在还原行为中建立矛盾呢？”“在何种程度上、以何种方式，胡塞尔接受这种表面上不可还原的辩证法吗？”
这两个问题正是德里达对现象学还原提出的问题，在他看来，胡塞尔的现象学计划与纯粹辩证哲学及其结果是互相依赖的，但是胡塞尔又似乎怀疑这样的解释，德里达认为，发生的意义是一种辩证，并非是一种纯粹意义，而是“对我们来说”是辩证，也就是说，这是一个把自身理解为“真实”的问题，从这样的辩证法出发，德里达窃喜于：“我们也许会遇上哲学。”因为“对于我们来说”而让发生问题在还原中变成一种辩证法，变成意义“已经在场”，就是哲学的使命——首先是从胡塞尔的“暂搁”和“中立化”为考察目标，阐述胡塞尔思想中居于中心地位的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，然后批判胡塞尔“拒不承认哲学与意义的所有起点都是验前综合”的思想，从而真正打开先验还原实现超越。
胡塞尔思想的“问题机缘”在何处？德里达认为，胡塞尔思想的根本动机就是发生问题，但是在他学术生涯之处，发生问题是从意向心理学至上论出发的，而这种意向心理学建立在经验基础至上的，“经验的概念与涵义曾经正是从心理主体性的自然活动出发而形成。”他在《算术哲学》中就之处，“通过一系列心理学研究和逻辑学研究来准备科学基础，以后人们在科学基础上建立数学与哲学。”从经验的主体性出发而不是从决定它的自然规律出发，尝试建立数学和哲学，因为胡塞尔认为，多、数和统一等概念，是“以现象的‘心理学’来描述其发生”，“此概念的抽象建立于现象之上”，而且，抽象行为是和意识的意向性本质相协调，在此基础上的全体就是“意向知觉的最初时刻起就被给予”。而且，胡塞尔在提出全体概念的起源问题之后，也对构成时间的心理学进行了定义，时间作为“必然的心理学因子”而出现。
而对于逻辑学，胡塞尔认为，其意义的概念必须与被实际经验的变化的心理内容概念区别开来。但是胡塞尔将哲学尝试的全部意义依赖于经验和现象学的验前可能性，那么验前综合将不再是“判断”的对象，而是直观的对象，它不是抽象的，而是具体的。所以必须在意向性中建立验前综合，建立数的发生，本质就同时是验前的和具体的，理解本质的行为既是充实的，也是必然的——胡塞尔必须解决的是，大量意识行为如何建立可感知、可理解的客观之验前统一？或者说，由意识的意向性构成的主体行为，如何调和构成主体的行为和逻辑意义的客观性？——胡塞尔正是在这种疑问中不满意心理学至上论，放弃了算术研究，而这被德里达看成是一种转变，“始于心理学主体性的本质发生，在解释逻辑学客观性上部分地失败了，他现在试图澄清的，正是心理学主体性与逻辑学客观性的不可还原性。”胡塞尔抛弃心理学至上论，就是开始拥抱“纯粹逻辑学”，从而使得先验逻辑学出现在原初经验的中心，而眼前综合变成了最初具体经验的眼前综合，“现象学的整个未来发展在这种拒绝中抢先出现了。”
这就是胡塞尔称之的“向实际主体性的回返”，实际主体性不是逻辑学的，也不是心理学的，而是现象学的，“它们应该被主体构成，它们在其客观性方面向主体明现。它们必须在具体生成中被产生——这一具体生成从自身明现——，并且必须验前地是此生成的意义。这将是现象学特有的主题。”1919年-1929年的《逻辑研究》是胡塞尔对于“中立化”的困难的思想运动，是对心理学至上论与逻辑学至上论之间不可还原的辩证法的超越，他在书中指出了建立“客观的时间和时间的主体意识”的超越，“……我们试图解释时间意识，在其真正关系中建立客观的时间和时间的主体意识，以及理解时间的客观性——作为一般个体的客观性一一如何能够在时间的主体意识中被构成，只要我们尝试分析时间的纯粹主体意识和实际体验的时间的现象学-逻辑学地位，我们便陷于最奇特的困难、矛盾和混乱中。”他“切断”了客观时间，通过现象学分析，人们已经不能遇上客观时间的最小碎片，遇上的是“原初时间场”，是通过自身所把握的实际体验的“现在”，而这种现在就是超验的客观时间，就是和客观时间相关的客观空间，就是和时间空间相关的客观世界。
客观时间被认识、被“主题化”，所以实际体验的内时间具有为我的意义，“主体性就是‘自身’时间化的时间。时间就是‘自身’完成的主体性。”但是内时间意识不是主体论假象，时间本质也不是概念，它是某一实际时间的意识和本质，“最初综合恰恰是被构成者和构成者的综合、现在和非现在的综合、原初时间性和客观时间性的综合。”所以为了达到原初性，胡塞尔“暂搁”了超验世界的存在和一般被构成者的存在，发生也同时被搁置，而现象学在这种“中立化”中开始寻找真正意义。从1905年开始，胡塞尔的所有努力都指向了同一目标：确立最初的和具体的先验构成领域，他简单指出，“本质是被先验意识行为静态地构成的，不再是本相的而是现象学的还原现在将向我们揭示此意识行为。”原初的被动性构成了意识的现实性，而在原初的被动性里，实在客观“自身”被给予。
但是，在德里达看来，胡塞尔的“中立化”依然停留在已经被构成的意识活动和意识对象的关系层面，停留在先验现象学之内，而且这一努力显示除了悖论，“如果意向性是惟一绝对最初的，它就应该仍然封闭于主体之内。人们又达至了主体论相型论，它本质上不与意向心理学相区别。”但是德里达认为，尽管胡塞尔没有谈及先验发生，但是他也暗示了“时间的原始意识的初发综合”这一崭新领域，它将带领我们重新考虑实在和实际体验的差别，“经验与先验好像都抵拒严格区分。新的现象学努力应该试图更加深远地重新发现此区分。”这就是胡塞尔对发生的现象学主题的探索，即对先验的发生与“物界的”发生，在《观念Ⅰ》之后，胡塞尔强调的就是“主题”观念，他认为，这与现象学意向本身和谐一致，从这里他开始讨论存在者的最初明见问题。
先验、纯粹、具体与时间的“自我”，是直接通向如是存在者，而存在者总是“被预先给予”，它必须在“自身被给予”的明见中，而不是在想象或回忆的简单“再现”中被给予，这就是胡塞尔的先验发生，从而构建起触及前谓词存在的领域、“生活世界”的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自“自我”的活动的意义的时刻，“绝对时间处境才被给予被知觉客体，因为被知觉客体‘自身’被给予，因为完全实现了的意向行为通向作为客体存在的存在；想象的客体不拥有同样特权。”德里达认为，胡赛尔的思想在这里具有进步性，发生的意义因发生而产生，然而，只有人们从其意义原初性出发，发生的存在才可达至，发生的明现才有可能。而在这里，胡塞尔的哲学目的论也第一次明现，这也是德里达在继承和批判胡塞尔哲学的过程中希望建立的属于哲学本身的目的论，“我们正是应该检视哲学目的学，并思考将把先验现象学体系带向完成的历史哲学在何种程度上同时认可了胡塞尔发生哲学的不可超越性深度和不可消除性缺点，从而得出结论。”
德里达提出哲学目的论，其实就是借胡塞尔的现象学还原来考察哲学的危机，从而提出哲学的任务。“被动发生，暗中将被构成世界引入先验领域，同时使历史学澄清成为必要。”德里达认为胡塞尔把历史学问题视为经验科学领域，而经验科学讨论的是因果性和“物界”事件，提出哲学的目的学一方面可以拯救现象学，另一方面，德里达认为，本质不是通过本相还原而获得，而是与验前综合建立相联，从而形成真理相型，这就是哲学的纯粹相型，“哲学的纯粹相型在某一确定的时刻与一个民族或一群人的命运和存在联结了起来。”无疑，德里达的这个哲学首要任务，就是从先验的共同体出发，通过彻底回到主体性而获得活力——胡塞尔正是因为没有从存在学而非现象学的验前出发，没有综合而辩证地连接起存在和时间，从而将经验论和形而上学混杂在一起，而这就是哲学本身的内在困难。
回到先验共同体，回到主体性，历史本身就是一种相型，德里达说：“只要哲学是一种无限任务，作为先验动机的哲学的具体相型，就不应该已经被构成为意识对象。”哲学的任务就是把哲学相型看成是一种意向运动，“此意向运动的统一，通过连续的异化和‘产生意识’，没完没了地构成。”这样的构成时刻是哲学的使命，胡塞尔正是将心理学至上论的开端、始于自然态度的还原、本相且先验的还原、静态构成、发生本相、历史的意识对象的统这些本属于次要的时刻确定为批判的时刻，“在哲学的终点，最广泛的还原尚未创立。”所以从继承到批判，从批判到探求，德里达选择了这个从“先验原发性的回归中”开始的时刻，开始了以目的学本相的“存在学发生”，开始了另一种“还原”，“新的彻底解释，新的开端成为必然的。正是始于此未定的必然，发生才当辩证地被体验被理解。”而德里达的这种新的开端，所继承的也是胡塞尔一生不懈的追求精神：胡塞尔最后一次病重期间与姐姐阿德尔贡迪斯·雅格尔施密特谈话时所说的话便是：“就在此时此刻，我必须停止并搁下我未竟的任务。正是在我达至终点，正是一切于我都结束了的现在，我深知我必须重新开始。”——或者这才是德里达从胡塞尔思想中看见真正关于哲学的“发生问题”。
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编号：B83·2170319·1375 |
| 作者：【法】雅克·德里达 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2010年10月第1版 | |
| 定价：13.00元亚马逊7.50元 | |
| ISBN：9787100072083 | |
| 页数：134页 |
形而上学的历史是绝对的要自言自语。这种历史，在绝对无限显现为自身死亡时，它是关闭的。一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的。
——《第七章 根源的补充》
67.1公斤，当这个夜晚的健走结束，当体重秤上显示这样一个数字，我是带着一种惊喜开始了说话：“终于瘦了，离减肥的目标越来越近了。”说话其实是内心的自我言说，或者只是写在一张月度体重表上，甚至只是发在了某一个群里，即使言说，即使书写，即使宣告，其实一切都是自言自语，因为只有我一个人在场，只有我一个人说话，只有我一个人书写——他们没有反应，他们没有对话，他们没有交流。
和他们没有交流，却在对自己交流？这是不是如胡塞尔所说，是“自己再现说话者和交流者”？或者说是不是如胡塞尔所强调的是一种“灵魂的孤独生命”——一种“无指示的表达”在某种意义上取消了指示，取消了意义。他在《逻辑研究》中似乎也举证了同样的一句话：“你瘦了，你再也不能这样下去了。”也是某人对自己说，在胡塞尔看来，这种和自己说话的“孤独的话语”，其实并不对自身指示任何东西，因为“主体于自身一无所获”，他所进行的举证是：在内心话语中，我与自己毫无交流；我佯作交流，其实意味着我并不需要交流——因为它没有任何目的性，也就没有说话，也就只能自己再现说话者和交流者，“在独白中，各种词无论如何不能在心理活动的此在的指号功能中为我们所用。因为，这样一种表述在此没有任何目的性。有关的活动实际上在同一时刻被我们自身所体验。”
但是，这种自言自语真的没有任何目的性？真的不需要交流？真的是无指示的表达？或者说，这真的是一种自言自语？为什么要在内心对自己说？为什么要书写在一张纸上？为什么还要发到群里？所有一切的表达即使不是为了交流、告知和表现，但是自我这个主体却获得了一种所指，甚至我开始设想继续沿着这条路走下去，我会看见更惊喜的变化，会对自己说更多的话，或者在“灵魂的孤独生命”中再现更多的说话者和交流者。它在某种意义上是再现，是想象，是去除了所谓的“同一时刻”的无指示表达，反而在寻找一种目的，甚至在获得一种意义。
自言自语是一种声音，在胡塞尔的引用和否定之外，却在德里达的现象学的还原中，找到了自我支撑起来的意义：“在语言中被制造的。一般语言就是这个。也唯有这个是一般语言。”一种再现，一种想象，就是一种自我的在场，而当语言被制造再现的时候，它其实回到了一般语言的“现象学还原”上，也就是开始了一个“真正的”话语：“‘真正的’语言完全有机遇与想像的话语一样成为想像的，而且想像的话语也完全有机遇像真实的话语一样真实。”于是，这种“真正的”话语就像走在画廊里找到了经验之外那个迷宫的出路：“一个在我们面前发出声响的名字令人想起德累斯顿的画廊……我们信步穿行于一个又一个大厅……一幅泰尼埃的油画……再现一个油画画廊……这个画廊里的画又再现一些画，这些画使人看到一些可以明白的含意。”
发出声响的名字，让我们步行于一个又一个大厅，再现一个油画画廊，在画廊里又再现一些画，一些画不是在表达，而是让人看到含意，它是自明的，它是自为的，它“在自身中包含了自己出路的迷宫”，于是这个和经验无关的世界里就剩下说话，“要使声音在走廊里响起以补充在场的光辉。”于是在场的阳光升起，“它就是伊卡洛斯的道路。”它不是经验，不是表达着的意义，不是绝对的知，所以它不是关闭的，它不是历史的结束，不是死亡，而这一种“补充在场的光辉”的说话，就是对于现象学的一种补充和完善，“全部现象学的话语已经陷入一种在场的形而上学图式”，而在拯救之中，反而走向胡塞尔现象学的还原：“对在绝对知的彼岸‘开始’的东西来说，闻所未闻的思想是需要的，这种思想通过陈旧的符号的记忆认识自己。”
这不是无限显现为自身的历史，不是自言自语毫无交流的形而上学，不是绝对的知，而是一种发出了分延的声音，而是具有了书写的可能，而是打开了在自身中的迷宫，甚至在自我逃避中而已能获得一种确认，就如胡塞尔对于未成形的现象学还原：“他切断任何被构成的知，强调源于形而上学、心理学或自然科学的假定的不在场是必要的。”但是德里达在胡塞尔的这个论断中却看到了现象学还原的问题，那就是胡塞尔对于现象学必然性的论证中，真的消除了形而上学的假设？或者说，他的认识观念“难道不自在地是形而上学的吗”？他的现象学所批评的根源“其历史终结和只是从根源上被恢复的纯粹性中的形而上学计划本身”？
对于形而上学的批评，对于现象学的还原，胡塞尔的目的就是揭露蜕化的、传统的形而上学是一种“失明”的错误和堕落，德里达认为，这种失明存在，“能够不定地在自身在场的同一性中为了同一性而被重复，即使它并不实存。”也就是说，胡塞尔的现象学就像是一个“原始的、非经验的、无根基的空间“在不可还原的虚空上面显现，从这个虚空出发，定义了“在场在理想性的形式中的安全”，也是从这个虚空出发，在场的安全性又自行消失，当在场的理想性只是形式上的安全，当这种安全性又会自行消失，那么是不是这个虚空本身就是不安全的？而德里达指出胡塞尔的根源就在于，他把逻辑学置于符号的反思之下，符号的观念先于逻辑的反思，“这个观念在其上自我调整的符号的本质是从何而来的呢？是什么东西为规定语言的本质和起源而赋予认识理论以权力？”而且从根本上来说，胡塞尔把传统的观念改造成表述的观念，并没有消除两者之间的承续关系，甚至胡塞尔对于现象学的历史命运的把握中，在对本体论的还原过程证明了古典形而上学的在场，“并且标志着现象学对于古典本体论的依附关系”。
这种依附关系的出现在德里达看来现象学是不彻底的，或者说，可以被质疑的，“胡塞尔只是在理性的方向上对语言发生兴趣，从逻辑出发规定逻各斯，实际上，他从最终目标的普遍逻辑性出发已经规定——并且是以传统方式——语言的本质。”理想性，纯粹语法，在场，对于这些胡塞尔现象学的术语，德里达需要进行另一种梳理和阐述，而最基础的一个工作是：“形而上学观念应该得到规定。”而这个规定就需要重新对胡塞尔现象学体系中的的符号“双重意义”的混淆性进行还原。
符号的观念可以分为两种，一种是表达的观念，它是一种纯粹语言学的符号，是设定意义的理想性，正是就这种理想性，使得表达性语言和口头语言存在不可还原的关系；符号的另一个观念是指号观念，它并不表达任何东西，并不传递所谓的意义。但是符号的这两种观念，在胡塞尔看来，总是处在一种“混淆”中，一种观念加入另一种观念，一种体系染指另一种体系，而他的现象学还原就是为了实现两者的“区分”，“这是胡塞尔要作为逻各斯的可能性重新把握的意义的表达和逻辑的纯粹性。”所以，为了证明类／种关系的决裂，胡塞尔重新现象学的处境，“在这种处境里，表达不再在这交错中受到阻挡，不再与指号交错。”而他把“灵魂的孤独生活”看成是这种区分的标志，“但是，诸种表达在它们在其中不再作为指号而活动的灵魂的孤独生活中还发挥了它们‘意谓’的功能。符号的两种观念并不因此作为更广义或更狭义的观念而绝对地互相关联。”
纯粹语言学、理想性、在场的价值，这些胡塞尔现象学相关的意义，在德里达看来，却忽视了普遍化的“一般语言”，当胡塞尔说“逻辑意义是一种表达”的时候，他甚至把真理仅仅看做是一种“陈述”，而没有假设符号的本质统一，“胡塞尔似乎武断而又急迫地压制了有关一般符号结构的问题。”在德里达看来，把符号强加给真理，把语言强加给存在，把言语强加给思维，把书写强加给言语，是一种狭隘论，“符号并不构成真理，而只是赋予真理以意义，只是重新制造真理，使之肉身化。”
符号使真理肉身化，这是一种还原，而还原的本质是从传统的、古典的形而上学中去除那种依附关系，德里达认为，这需要重新揭示符号的本质，尤其是不传递所谓意义的指号观念，在德里达看来，指号具有内在性，这种内在性使得它依附在表达上，也就是指号的表述意义补充到表达之中，实现表述功能的统一，从而实现了记述意义上上的本质共同体，“指号落入绝对理想的客观性内容之外，即落入真理之外。”在真理之外，也是制造真理并使之肉身化的一种功能，“表述的意义由于来源于联想的诸种现象，总是联系世界上的一些经验的存在者，它在语言中就遍及所有经受还原的东西，纯叙述性，世俗存在，本质的非必然性，非自明性，等等。”还原而看见了口头话语最自发的活动，看见了言语最简单的实践，甚至看见了表达的权力相互混淆。
但是表述如何走向表达？或者如何实现表达的功能，在胡塞尔看来，表达是承担意义的符号，“诸种表达是‘意谓’的符号”，那么什么是表达？为什么是“意谓”的符号？在胡塞尔那里，表达是内在化的过程，表达的话语并不需要真正被大声说出来，而意谓针对的是“理想对象的外在”，但是它却可以作为“灵魂的孤独生活”摆脱自我而实现“自在意义”的那个出口，也就是它在“自我旁边”，却也形成了一个出口，意谓的东西就是意义，“它为说着的东西和说话者保留着，因为它说它所要说的：明确、清楚而有意识地说。”而手势、面部表情等非意识、非志愿的表述，是一种尚在等待的“意谓”，是潜在的表达。
指号当然具有意谓的功能，但是胡塞尔似乎把表达看成是“一种志愿的、坚定的、一部分一部分地意识到的、意向的内在化”的时候，忽视了指号的内在化，从而忽视了意谓潜在的表达意义，甚至将“作为意志的精神逃避纯粹精神意向，逃避纯粹赋予活力的过程的东西”也从意谓中驱逐出去。在这里，德里达认为，指号和表达之间的差异仅仅是功能上的，而不是实体上的，也就是说，“任何话语都被涉入一种交流，而且表现着一些体验，它于是作为指号而进行活动。”所以当胡塞尔认为内心独白不是一种交流，“因为我并不需要交流”，德里达却认为，交流的本质是一个主体的活动被赋予生命力，当他在说话的时候，看起来是说者在寻找听者，而实际上是听者制造了说者，“因为他把说者把握为一个并不是散布简单声响，而是对他说话的人，这个人用声响同时完成某种赋予的活动和他向听者显示的活动，或者说是他要向听者交流活动的意义。”而在被制造的说者中，交流也具有了在场的意义，具有了表述的本质，而这种在场使得“意谓”具有了另一种生命力：“纯粹的表达性将是一种‘意谓’的纯粹主动意向，这个‘意谓’使一个其内容将要在场的话语富于生命力。”
内心独白，那些词不仅再现，问且成为想象物，想象中的再现，超越实在，“因此，这已经是一种现象学的还原，这种还原把主体的体验孤立为绝对确定性和绝对存在的范围。”其实，“生命力”这个词才是德里达需要强调的，它关乎的是“真正的话语”，关乎的是自我的在场，关乎的是重复可能性的理想性——“理想性即重复”也是胡塞尔对存在的规定，所以德里达的发现实际上就是在对胡塞尔现象学的质疑中进行补充。我对自己说话，我在场——不仅是听者的在场，还是说者的在场，不仅是词语的在场，还是想象的再现，“把在场设想为先验生命的普遍形式，就是使我知道，在我不在场时，在我的经验存在之外，我的生前、死后，现在都存在着。”而这正是现象学的本质要求，“现象学的声音就是在世界的不在场中的这种继续说话并继续面开对自我在场——被听见——的精神肉体。”
内心独白，被听见，这是一种沉默，而沉默的意义就是在“表述的交流中驱逐我自身中的与他者的关系，驱逐作为后面的、最高的与外在于意义的层次的表达”，正是这两种驱逐，使得现象学在声音上得以还原，德里达认为，当主体向自己说话的时候，当他对自己说“你是这样”的时候，它本身就是一种价值化的生产活动，而我的言语是“活的”，它们没有离开我，即是在场的，所以声音具有了现象学的价值，也就实现了胡塞尔所说的那种被赋予活力的能指：“这是与我绝对相近的。活生生的活动，就是给出生命，赋予能指身体以活力并把身体改造为‘意谓’的表达的活力，就是语言的灵魂，它不与自身分离，也不与它的自我在场分离。”
这是活生生的自我在场，这是生命力的现象学，这是纯粹的语言，所以纯粹性意味着普遍性，意味着一般语言的还原，“‘自言自语’不是一个对自我关闭的内在，它是在内在中不可还原的“开口”，是在言语中的眼睛和世界。现象学还原是一个舞台。”而这种不是自我关闭的“自言自语”，在德里达看来，更是一种对阙如的补充，是对原处自我的非在场，而补充的意义就是让无限变成有限，变成书写的差异，“补充的差异在其对自身的原初欠缺中代替在场。”进一步来说，自言自语使自我在场是一种“自为”：“自为将会是一种对自我的取代：是为了自我，而不是自我。”自为的意义就是使我活着，就是让我成为“意谓”——这样的一种“根源的补充”，就是把说变成了真正的“意谓”，变成了“要说真的”。
当意义、理想性、对象性、真理、直观、知觉、表达等观念在纯粹性而普遍性，在自我而自为，在表述而意谓中联合的时候，“它们的共同模式就是作为在场的存在：对自我同一性的绝对接近，而对为了重复可自由支配的对象，对时间性现在的维持”，而这种在场的存在，这种对自我的绝对接近，这种再现的想象，难道不是真正从古典形而上学的依附中找到了现象学的出口：“理想性形式下的在场的形而上学是一种生命的哲学。”
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编号：B83·2151022·1218 |
| 作者：【法】雅克·德里达 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2014年08月第1版 | |
| 定价：32.00元亚马逊19.30元 | |
| ISBN：9787532766710 | |
| 页数：199页 |
这就是引号的法则：两对夹子悬空勾起一道幕布，一道帷帘，或一道帘幕。不是幕布紧闭，而是半开半掩。六年了，这样一种悬而未定的状态一直持续着，把观众和片头字幕后的紧张情节全都吊在那里。紧接着，突然一下子——仅仅一下子而非三次——引号撤去，帘幕升起。
——《第五章》
在引号里存在，也是在引号里“避免”，在引号里时间化，也是在引号里“落入时间”，但是为什么要将引号撤去，为什么要结束那一种悬而未定的状态，德里达说是“突然一下子”，就像一场突变的戏剧，将“精神”从六年来的半开半掩变成了“帘幕升起”，是看见，也是收容，是解构，也是开放，“‘精神’并不首先落入时间，而是作为时间性的本源的时间化而生存。”这是《存在与时间》里的“精神”，这是保留在引号规则里的“精神”，却在海德格尔的世界里突然成为另一个存在，它变成了历史：“时间性使世界时间时间化；而在世界时间的境域中‘历史’才能作为时间内的演历而显现。”
1933年已经到来，甚至连同“历史”都被纳入到引号的法则里，“我强调的是：也是在引号内”，德里达的强调似乎就是在开启一个引号像帘幕撤去的时代，但是这个仍被包含在引号里的“历史”似乎是也是海德格尔的一种避免？引号世界从紧闭到半掩，从半开到升起，时间时间化为成为历史，那么精神是不是在落入时间中而变成另一种存在？德里达说：“一开场就剧情突变：这就是精神本身的登台亮相，要不然就是它还委托它的幽灵，换言之，它的Geist。”Geist成为精神的幽灵登台亮相，也就是在这六年之后的1933年，精神似乎已经无法避免，它处在一种被解构的开放状态，甚至在充满学术庄严的盛大典礼中成为另一种重言式真理的存在。
历史事件似乎从来都是在一种政治生活里发生的，海德格尔似乎更无法从这个引号中走向精神的本身，也无法委托它的幽灵——“Geist”像是一个回来寻找本体的东西，在geistig和gistich的不同世界里定义精神。它曾经是被海德格尔“避免”的，不管是表达柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistig，还是表达非柏拉图形而上学-基督教意义的“精神的”geistlich，海德格尔似乎总是用“避免”来使用它，德里达说，在整个海德格尔学派中，无论是正统的还是异端的，无论是新海德格尔主义者，还是准海德格尔主义者，无论是门徒还是专家，都没有人对这个主题感兴趣，“从没有人谈起过海德格尔作品中的精神。更甚的是：甚至连专业的反海德格尔主义者也对精神这个论题不感兴趣，哪怕是为了宣布废除它。”为什么对这个主题不感兴趣，为什么要避免“精神”？
“他无法避免他知道应当避免的东西吗？以某种方式他许诺要避免什么呢？他忘记了要避免吗？还是说，正如人们可怀疑的那样，事情要比这曲折复杂得多？”德里达却在从海德格尔1927年至1953年25年时间的经历中，找到了对于精神避免和重述的轨迹，似乎避免就是一种言说，似乎避免是为了解构式的重建，所以海德格尔的“避免”模态可能是：“它们在不说之际又回到说，在不写之际又回到写，在不用一些词语的时候又回到对它们的使用”，这似乎是一个悖论，但是对于25年来的海德格尔来说，高度政治性的语境中，不管是避免还是言说，似乎都在趋向于一种德语世界的权威，似乎都在指向一种民族性的伟大，似乎都在开放于一种政党性的“我在”。
但似乎德里达首先要厘清“精神”在海德格尔的引号里存在的意义，不论是geistig与geistlich的区分，还是geistlich这个词内部的独特的分化，都无法避开Geist的定义，在海德格尔那里，Geist是“太一”的别名，是聚集的别名，是“采集与聚拢行为的诸多名称之一”，在这个关于一切问题的可能性追溯中，德里达发现了四条通向的线索，一条是通向问题的问题，“通向Fragen[问题、追问]之显然是绝对且久未被追问的优先性，通向形式的优先性、本质的优先性，以及本质上追问着的尊严之优先性，最终，通向思想的优先性或思之道路的优先性。”第二条是通向关于“技术的本质不是技术”的道路，第三条通向“一种总是强烈的怀疑”的古老不安，而第四条线索通向的是“隐秘的目的论和叙事秩序的东西”，而在这四条线索中，海德格尔似乎明确过对于“世界”的论断：“石头是无世界( weltlos)，动物是缺乏世界的(weltarm)，人是建造世界的（weltbildend)。”这是海德格尔在1929-1930年弗莱堡讲座中提出的三个论断，这个论断将人的存在和动物的存在，以及物世界的存在做了一种形而上学的区分，似乎在存在-神学的拆解中重新划定了“现成存在”和“上手存在”的界限，而无论是何种线索，在德里达看来，都是海德格尔希望“精神”摆脱它的基督教的意义，从而拒绝在暂时的便利中使用这个词。
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| 德里达：为海德格尔寻找精神的火焰 |
Geist是精神的本原，它其实不在被分化的geistig与geistlich里，甚至既不在形而上学-基督教意义里，也不在非形而上学-基督教意义里，在海德格尔对精神的叙述中，似乎很少对本质进行定义，它似乎从来不在对立中，在《形而上学导论》中，海德格尔拒绝使精神成为对立极之一，也就是说，在德里达看来，海德格尔的态度就是使“精神的”不再属于形而上学的或存在-神学的含义范畴，也就是他让精神“超越于解构而指示着任何解构的资源本身，以及任何评价的可能性。”一个词本身是与物相对立的，是对于主体的物化相对立的，而这种对立就是与笛卡尔假设中的主体之主体性的物化相对立，也就是说，它是一种灵魂、意识、精神和人格组成的系列，在笛卡尔那里，Design作为一种存在，“一开始就从一个直接被给予的自我和主体出发”，变成了“我在”。而德里达认为，“如果没有澄清物性的存在论来源，更不必说实体性的存在论来源，那么人们在谈论主体、灵魂、意识、精神、人格等等的非物化的存在时‘从正面’理解到的任何东西，在存在论上都将是成问题的。”也就是说，Geist属于非-物系列，“它绝不以任何方式让自己物化”。所以，在海德格尔那里，便是一种“避免”，避免所有这些属于主体性或主观性的概念，而避免的目的是为了“言说我们是什么和我们是谁”。
这种避免就是一种无所谓，是对Desein的“向我来属性”的无所谓，对于“我的-存在”的无所谓，对于存在着的绝对的无所谓，对于Desein为积极现象的无所谓，对于形而上学历史的无所谓，而正是这种无所谓使得海德格尔对于实体性的主体进行了阐述，应该把“谁”规定在里面？“人的‘实体’并不是作为灵魂与身体之综合的精神，而是生存。”这是海德格尔在《存在与时间》里对实体的一种解释，这个为“谁”的主体一方面进入了存在本身，而另一方面，也开始了将避免的精神纳入到引号的法则里，也就是从这离开时，海德格尔重新接受“精神”，“以并不采用的方式采用它”，但是已经在引号里的“精神”又开了海德格尔的另一个时期。
精神回来了，精神在引号里使得被命名是事物获得了拯救，在德里达看来，这是引号的净化，其目的是为了把精神从一种流俗的、非本身的标记中解放出来，曾经的这种标记打上了笛卡尔式的印记，而且不仅仅是笛卡尔式的，还是拉丁式的，所以解放和拯救的意义是一种“再-德语化”的过程。这是精神是“另一个精神的精神”，是精神的副本，“在引号中，人们看到一个精神的复本通过栅栏自行显示。”不再被拒绝和避免而放入引号的法则里，就是一种被解构的意义上使用，“以便指示出某种与它相似的他物”，而这次涉及的是空间与时间。为什么精神降临到空间和时间？因为在空间性里能保持原初，在时间性里能超越生存，它们分别指向身体和“历史”，回到身体，是回到存在，回到历史，是回到时间——“总之，精神回到时间，回到时间化的运作，它让自己在自己本身内。”
或者，时间也是一个对于海德格尔来说是具体的时间，1926-1927年的海德格尔已经将“精神”“勉强收容”在文本里，但却是在引号里——两对夹子，一道幕布，半开半掩，悬而未定，甚至还以Geist的幽灵方式出现。但是这个引号的法则是暂时性的，或者是过渡性的，六年后的1933年，在《大学校长就职演说》里，海德格尔突然就将这一道帘幕撤去，继而是盛大的典礼，这似乎是海德格尔关于“再-德语化”的开始，德国大学，国家，民族，使得海德格尔对精神开始了一种重构，他说：“一个民族的精神性的世界决非一种文化的上层建筑，同样也不是各种有用知识和价值的武库；相反，它是那在最深处保护着这个民族的土与血的力量的强力，作为最内在地激起和最深远地震撼着这个民族的实存的强力。”他说：“惟有一个精神性的世界向这个民族保证了伟大。”一方面，海德格尔把国家社会主义精神化了，而另一方面，他的精神又积聚了两种恶：“对纳粹主义的保证和那依然是形而上学的姿态。”
精神从它被排除，被“避免”，继而在引号中被压制和限制，“看，现在它膨大了，享受着宣告、欢呼、颂扬，毫无疑问，它在所有被强调词语的最前面到来。”在海德格尔的《形而上学导论》中，哪一种世界明显开始转向周围世界，开始转向世界的黯淡，而这种黯淡就是对精神的废黜，”对精神的废黜是从欧洲自身产生出来的，欧洲自身十九世纪上半叶的精神状况，使之愈加成为灾难性的“，而在十九世纪上半叶，海德格尔认为“德国论的破产”导致了精神力量的涣散，”那对根据的一切本源追问之被拒斥及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。“德国观念论”破产，意味着那个时代开始丧失其强大的生命力，意味着不再保持精神世界的伟大、宽广和本源性。精神的废黜，是自身的废黜，精神的弃绝会产生曲解和误解，从而影响精神本身的误解，所以当精神在引号原则下之下的时候，在海德格尔看来，已经变成了对于精神的误解，因为“引号”在德语里是引导和带头，而实际上也是欺骗、嘲弄和哄骗。《大学校长就职演说》里，已经开始撤掉帘幕，而在《形而上学导论》里，引号彻底消失了——“因此，对存在者整体本身的追问，对存在问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一，因而也是历史性此在的本源世界，因而也是防止世界黯淡的危险，因而也是担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性的基本条件之一。”海德格尔在《形而上学导论》中重申了对于存在问题的追问，对于精神本质的唤醒，不管是对于德语语言绝对特权地位的确定，还是德语对希腊语的一种亲缘关系，在海德格尔那里，”再-德国化“通过对精神的去引号而成为一种行动。
“在精神中，进行主宰的是那对于其本己本质的怀乡。”精神的思想栖息在诗人的灵魂里，在家中，在故土之上，海德格尔在语言的本体化上发现了灵魂，在1933年去掉引号的时候，精神就是火焰，就是大火，就是共燃，“精神之燃烧的火焰”，他受到特拉克尔的诗歌的影响，燃烧起自己的精神火焰，而他引用《灵魂之春》的那一行诗，指出“灵魂，大地上的异乡者”。取消了柏拉图式的倾听，人不是被囚禁、放逐、坠入于尘世中，而是通向大地的道路上，也就是说，灵魂是为了寻找大地，而不是逃避大地，所以灵魂是异乡者，因为它尚未居住在大地之上。也就是说，这是一种行走，是一种追随，是一种在路上的状态，是一种重新来临，是在死亡诞生之前的时间本质，而这种诞生“就是那些通往精神之本质的否定的途径。”在倾听特拉克尔过程中，海德格尔发现了火焰。
精神在燃烧，一方面是自己点燃自己，出离自身的通道，或者奋力向上，或者不断运动，或者变幻补丁，这是炽热的闪光，所谓燃烧就是出离，是尚未在大地上的灵魂，而另一方面，火焰也是是吞噬自己，使一切化为白色的灰烬，德里达认为，“精神是那去点燃者？毋宁是那自行燃烧者？点火者？用火点燃自身者？精神是火焰。一种去点燃着的或自行燃烧的火焰：同时二者，既是一个又是另一个，彼此相与。二者在共燃本身中的共燃。”这种共燃更像是对于恶的一种“从事”，因为毁灭性来自放纵的东西，而放纵却要耗尽自己，从而达到一种邪恶，恶在海德格尔那里就是一种精神之恶，“恶是精神性的”，所以这种精神之恶的意义在于像火焰一样，“火焰书写，它自行书写它本身，直接就在火焰中。共燃的裂隙，精神在燃烧——标画路线，开辟道路”。裂隙的世界里，恶是善里的恶，善也是恶里的善，“裂隙在精神与其自身之关联的本质之中切割开痛苦，精神则借此聚集自身、分裂自身。”
裂隙是一种痛苦，裂隙是一种提醒，裂隙是一种共燃，所以在1933年的海德格尔之后，在“Geist被德国的民族语言所把握，它毋宁会使人更早地思考火焰”之后，他又在一种回撤中开始出发，“从……出发”变成了另一种“历史”，变成了一种来临。德里达似乎在找寻和国家、民族无关的的那个海德格尔，在找寻“再-德语化”的海德格尔，但是1933年之后，他的确成为了那个被纳粹化的海德格尔，而这种命令实际上是将没有引号的精神推向了一种荒漠之中，在德里达看来，诞生于荒漠的纳粹将欧洲笼罩在巨大的阴影里，黑森林的存在已经拒绝分门别类：“在其芜杂的分类学中，这些树木会戴着宗教、哲学、政治体制、经济结构以及宗教的或学院的机构等等名称。简言之，那些人们也含糊地称为文化或精神世界的东西。”
德里达在一开始就说，“我将谈论魂灵、火焰与各种灰烬。”在海德格尔阐述、解构、避免和引用的“精神”历程里，总是在燃烧，“完全是自己在点燃和燃烧”，灵魂不在大地之上，灵魂只有在最后的共燃中才能变成一片灰烬，而在这个过程里，充满了误解，对精神的误解，对存在的误解，对海德格尔的误解，而德里达很明确地要“从现在开始，保持交谈”：“不要打断对话，即使已经太迟——这就够了。在返回中警醒着的精神总是会去做剩下的事。通过火焰与各种灰烬，但是不可避免地是作为全然他者的火焰与灰烬。”因为被误解的异乡者，只有像一个诗人，只有成为通往别处的异乡者，才能找到没有避免，没有引号，没有对立和物化的精神，“你的火焰赋予精神以炽热的忧郁。”
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编号：B83·2020313·0618 |
| 作者：（法）雅克·德里达 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：2001年9月第一版 | |
| 定价：28.00元 | |
| 页数：547页 |
本书收集了德里达1963年至1967年发表于法国重要的知识分子刊物如《批评》、《弓》、《泰尔凯》等上的11篇论文，论述的对象广及福柯、勒维纳斯、海德格尔、列维—斯特劳斯、阿尔托、巴塔耶、布朗萧等思想家，在书中，德里达运用解构的思想集中阐明了Differance这一他自造概念的内涵，它标志着一种迂回、间隔、代表、分裂的纯粹统一，希求文学书写与结构动机之间的连接。德里达说：“我—方面强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无需否定哲学。这正是困难的来源，我一直就处在这种困难之中。”
打开第三《问题书》的第三部分，就开始了关于“距离与重点”之歌：“明天就是我们双手的影子与反省性。
德里萨拉比”
——《省略/循回》
左侧的上册和右侧的下册，分列在手的两侧，如何用一只手掌握两册书的打开？方法论之一，是关闭未曾打开的下册，从上册开始，当上册作为打开的起点，一只手就可以越过一页纸，再越过另一页纸，直到最后一页，然后关闭，但这不是最后的终点，可以在无缝隙的时间里再次打开下册，一只手再次越过一页纸，再越过一页纸，直到最后一页，最终关闭，于此，它是从打开到关闭的整体性中，以一只手的方式完成了对于分列的上下册的阅读。
但是，当分列而合一，是一种“有限”，它只是在那里，是一种在场，却不是重复，如埃德蒙·雅毕斯《问题书》的第三卷又在哪里？方法论只是按照书中的某一个句子做出的动作，甚至在阅读中它只是解决了一个在场的问题，为何埃德蒙·雅毕斯还有第三卷？而且第三卷中说：“我是第二卷中的第一卷”？为何德里达说“握着书的两手之间的那个第三者”才是书写之当下的“延异”？从上册到下册，是一个整体性的关闭，当以一只手完成，它一样会在阅读之后变成分列的现状：左侧还是上册，右侧还是下册。甚至，那一篇《爱德蒙·雅毕斯与书的疑问》就在上册的104页，布里耶·布努鹤就曾为爱德蒙·雅毕斯的《建我所居》作了奇妙的序言推荐，而《省略/循回》在下册的526页，德里达对该文的注释是“致加布里耶·布努鹤”——在一个分列为上下册的不同文章里，如何对埃德蒙·雅毕斯整体性地进行阅读，或者如何在第一卷、第二卷的闭合中看见第三卷？
“我是第二卷中的第一卷”，第一卷包含在第二卷里，但是这句话却出现在第三卷中，当第三卷在泰然中完成，当《问题书》保持着开放性，它是无限的，“既不是一，也不是无，也非无数。”它本质上是三元的，三元而越过在第二卷中的第一卷，越过上册之后的下册，越过一只手和两只手的间隙，就像于克尔所说，“三个问题引诱了那本书，而三个问题将成就那本书。”结束而开始三次，所以“本书为三，世界为三，上帝对于人类来说，就是三种答案”，三，不再是一切和无，不再是缺席的在场，不再是黑色的太阳，不再是开放的扣环，不再是逃离了的中心，不再是省略了的重现之歧义性，也不再可以用双重性可以平息“一些和解了的术语中的辩证法”——德里达其实想说的一句话是：不再有形而上的中心，不再有一分为二的主体，不再有高高在上的上帝，当然也不再有逻各斯中心主义，甚至逻辑、推论、给定和再现，一切都变成了《问题书》所说：“在我问题的尽头，那三个问题的脚下”。
三是“一种眼中之眼”，三是书中之书，三是上帝之人类的答案，即三重性。但是在第三卷、第三部分之前，必然有如迷宫般的二：
那书是迷宫。你以为你离开它了，却深陷其中。你没有何自救的机会。你必须毁掉作品。但你却无法决定这么作。我记住了这种缓慢，但确信你的焦灼之攀升。墙接着墙。谁在尽头等着你呢？——没人……你的名字已反省自身，就像白刃上的手。”
——《问题书》
离开而深陷其中，想要毁掉而自救却无法决定，于是在爱德蒙·雅毕斯说：“墙连着墙。”墙连着墙，书连着书，尽头连着尽头，像是一种重复，但实际上是在迷宫中呈现了一个“自身外的出口”：“包括它自己的出口在内于自身中关闭的那种道路，它自己敞开自己的门，也就是说，向自己打开这些门的同时通过思考自身的开口而将自己关闭。”敞开而关闭，关闭而敞开，正是迷宫的意义所在，也是二对于“三元”本质的一种反射、参照和回路——从黎明到黄昏，从死亡到死亡，于克尔就是带着影子，在号码中，“书引导着我”。所以德里达找到了那本引导的书，即“二”：“二，就像第二卷《问题书》那样，就像于克尔那样，仍是那本书必不可少而又无用的环节，是被贡献出来的介质，没有它，就不会有那种三重性，没有它，意义就不会是其所是，也就是说就不会与自身有差异：在游戏中。关节就是裂纹。”
二是贡献出来的介质，是“书中的藤和枝肋”，只有通过它才可以产生差异，才可以进入迷宫和找到自身的出口，于是对于二分的断裂就在那里，“关节就是裂纹”，于是，在裂纹里，“它就在那里，却又超出那里，它在重复之中又逃离了它。”于是，在裂纹里，握着书的手不再是一，也不再是二，而是在两手之间有了像书的影子的第三者，“是书写之当下的延异，是书与书之间的距离，是另一只手”，从此，明天就是“我们双手的影子与反省性”。
而其实，这“第三《问题书》的第三部分”，这迷宫敞开自身的出口，这三之建立的“二”的介质，需要的是德里达所说的“省略/循回”，“只有在书中，只有不断地回到书中去汲取我们的资源才能无限地标示超越书之外的文迹”，省略是缺失的开始，循回不是重复地进行，在其中有一种“看不见而且是无法确定”的东西，只有同一条被重复过的线不再完全是相同的线，“某种东西的缺失为的正是使这种循环变得完美。”实际上，三的无限，二的影子，这个三元本质它所关照的是“一”，即源头，它是重复的开始，它是回归的起点，它是省略和循回的第一卷，而正是这个原有，造就了一种书写，“写，就是对源头的那种迷恋”——“只要我们可以从书中读出一本书来，从源中读出一种源头来，从中心上读出一个中心来，那就是无限重复之无底深渊的开始。”
一的源头，二的影子，三的无限，如此建立一种秩序结构，或者如此呈现一种书写，实际上又以悖论的方式走向了二分世界，或者那个中心又开始显现，即使是一切和无，是缺席的在场，是黑色的太阳，是开放的扣环，是逃离了的中心，是省略了的重现之歧义性，也无法逃避书写的闭合，甚至变成了一种再现，“源头已走样了。”当德里达这样说的时候，书写的危机就已经出现了，“这里或那里，我们已察觉出了书写中某种非对称的二分，—方面突显的是书的关闭，另一方面则是文本的开始。一方面是那种神学百科及以其为模式写成的人之书。另一方面则是某种印迹组织，这种印迹组织标识的是被超出了的上帝或教抹去了的人的消失。”
而这种矛盾显然再一次指向了结构主义，无论是书的关闭还是文本的开放，无论是启蒙意义的人之书还是被上帝抹去了人的印记的大写的书，其实都意味着二分式的整体性，而整体性被放置在一种关照的目光下，便成为了对象，而结构主义的目的就是建立对象：“结构主义首先是一种观照探险，一种向所有对象发问方式的改变，向历史对象—一尤其是它自己的对象。而其中最不寻常者即文学。”设置了对象，便有一个主体，主体和客体的关系构建，在闭合中产生了内在的意向，“结构中并非只有形式、关系和构成。它还有连带性和永远具体的总体性。”总体性无法逃离的就是它的闭合性，所以当结构主义批评方式在文学这个对象里发问的时候，就变成了对于已成的，已构筑的，已创立的东西的反省，甚至带上了一种历史主义的性质。
那么，在这一意义上，靠着结构主义的丰繁性过活，靠着内在意向的努力批评，如何能找到敞开的迷宫出口？如何能在两只手的影子里具有反省性？如何在自身里冥思它的可能寓意？对于这些问题的回答，德里达试图从笛卡尔的“我思故我在”寻找答案，他在《我思与疯狂史》中，其实也是设置了对象，那就是米歇尔·福柯的《疯狂与非理性：古典时期的疯狂史》，他如何在这一种对象化的结构主义批评中找到突破口？如何重建“它本质上三元”的解构主义“我思”？
福柯的文本被置于其中，在德里达那里并非是完全的对象化，而是一种“弟子和师傅无尽头的默默交谈”，因为在他看来，自己只不过是福柯的门生，对他充满了敬意和感激之情，而那本书也是“多方面令人赞叹的书”。交谈如何发生，对话如何进行？德里达其实在自我提问自我回答中深入了“疯狂”，他的问题其实来源于对疯狂的定义，疯狂和精神失常、丧失理智一样，已经被排除、放逐，已经剥夺了哲学生存权，也就意味着它不再是哲学思考的对象，笛卡尔所说的那个我思的主体也排除了疯子，“它就被逐出了哲学的席位”。但是福柯却反其道，他想要写作的是一部疯狂史，是一部疯狂自身的历史，“也就是说给疯狂发言权。”
“疯狂本身的历史，并非精神病理学的历史，它乃是疯狂在其本身最鲜活状态中，在被知识捕捉前的历史。”福柯这样说，让疯狂自己说话，这其中是不是有一种悖论？当福柯说到疯狂，就是要绕开理性，疯狂本质上就是非理性的，所以在书写中，他也在整体上拒绝作为“大写的秩序”的理性语言，大写的秩序是精神病理学希望表述的客观性系统和普遍理性语言，是哲学王国在某种结构单元中是以政治的暗喻和形而上学功能运作的语言，如果按照福柯的拒绝方式，疯狂是不是变成了一种沉默？当疯狂从大写的秩序中全盘撤出，那么福柯所说的“给疯狂发言权”的疯狂史是不是变成了“沉默的考古学”？德里达认为留给“沉默的考古学”只有两条路：要么对某种沉默一言不发，要么跟着疯子跑到他的流亡之路上。
另外一方面，让疯狂自己说话，它会如何书写？福柯说疯狂是“一种无法企及的原初纯粹性”，这种原初状态是无法在它自身中重建的，所以德里达质问的是：这种书写由谁写出？由谁去听？由哪种语言？“从逻各斯的哪个历史情境开始，谁写了谁又该是这种疯狂史的听众？”德里达将这些疑问归结为“沉默的考古学”的第二种方案，那就是与大写的决断，但是大写之决裂这个过程本身就成为一种二分，而且死在逻各斯内部：疯狂是站在理性的对面的，“在此它应当被理解为某种命令，某种决定，某种意旨的原初动作，它也应当被理解成一种断裂，一种顿挫，一种分离，一种二分。”——福柯想要建立的“沉默的考古学”，德里达以学生的对话方式问出的是：“考古学，即便是沉默的考古学，难道不是一种逻辑，一种有组织的语言，一种方案，一种秩序，一种语句，一种句法，一种‘作品’？”
对理性的革命只能在理性中进行，所以疯狂史作为“沉默的考古学”也必定在理性中进行，所以在这个充满悖论的议题面前，德里达找到了一种“沉默”中说出，也不在逻各斯的理性中说出的方式，那就是“感动”，它是一种间接的隐喻，是灵魂的悸动，于逻各斯相对的存在，其实就是德里达在重读笛卡尔的过程中，对“我思”进行了本源性的书写。在笛卡尔的我思中，疯狂是一种对于知识的错误，是感性意义上认识错乱的可能性，它是错误个案的一个，但是不是最重要的，甚至在他看来，沉睡者比疯子更疯，而德里达认为，“从笛卡儿关注的知识问题来看，做梦者比疯子更为远离真实的感觉。”
所以，如果必须从思想内部来处理疯狂的说话主体，只能在一种可能性范畴里，或者在虚构语言或语言的虚构中进行，而正是这个可能性，也是意义的可能性，当福柯说要囚禁理性，笛卡尔其实针对的是过去的理性，也就是说，笛卡尔从未禁锢过疯狂，他的逻辑起点只是：“思想的我不可能是疯子”，所以笛卡尔的我思之所以避开疯狂，“那是因为在它行动的时刻，在它其权限范围内，其行为是有效的，哪怕我是个疯子，哪怕我的想法疯狂无余。”也正是从这个角度出发，德里达认为，疯子所强调的是回到一个原初点，回到那个既不再属于既定理性也不再属于既定非理性，既不再属于二者之对立也不再属于二者之选择的原初点，“无论我疯了与否，我思即我在。”实际上，这样的我思反而是开放的，是无中心的，甚至就是解构主义的，而福柯不管是避开理性让疯狂自己说话，还是囚禁理性进行沉默的考古学，都变成了一种总体主义，而总体主义本质上是结构主义的，是“会关闭我思”的。
当我思被关闭如何言说自身？所以从疯狂到理性的矛盾关系中，从结构主义的总体主义中，德里达真正要建立的是一种延异，“理性、疯狂与死亡间的关系是一种，是一种其不可还原之独特性理应受到尊重的延异结构。”正是在这种不可还原的延异结构中，三会成为影子，也会回到源头，“在任何情形下，我思一旦在言说中安然处之，它就成了作品。不过在它成为作品前却是疯狂。”疯狂是言说自身的作品，是反身自省的我思。所以在结构主义的对象化之外，那本大写的书，需要开启式的写作，“因为它有某种绝对的说的自由，某种使已在的东西以符号显现的自由，某种占卜的自由。”而文学行动，就是这种书写的意志，它是对纯粹语言的承认，是面对“纯”言语使命的责任。
这种写作作为去除了二分的“三”而存在，那么必然会有那个作为介质的“二”，一种他者的存在，是为了激活力量，是为了形成语言，“力量是语言的他者，没有它，语言就不会是语言。”所以写作的出路是从自身中脱离自身，是如梦的隐喻：“作为现世他者可能性的隐喻，作为存在如果想让他者显形就得隐身的形而上学的隐喻，是着眼于现世他者的为他者的隐喻。”写作就是在他者的“二”中找到三的影子，然后才能在敞开自身的迷宫中，在两只手的反省中，在上帝对人类的三种答案中书写。
“写，就是对源头的那种迷恋”。但是很明显，当我们写作并试图探寻那个源头的时候，总会看见那本大写的书，书里已经有了语言，它早就说了出来，形成了体系，形成了规则，形成了中心，这便是德里达所谓的“被劫持的语言”，那么，谁劫持了语言？当阿尔托在《艺术与死亡》中说：“无论你从哪个方向转身，你都尚未开始思考。”没有思考是因为我思已经发生，而且我思已经将一切对象化了，而这本大写的书，这个已经发生的我思，一切被对象化的结构，都是因为有一个上帝——逻各斯中心。德里达不认为上帝是造物主，是创造者，而是劫持者，“那个大写的他者，那个大写盗贼，那个伟大的大写的逃脱／察觉者有一个特殊的名字：它就是上帝。”
劫持者将语言安置在某种秩序中，成为本质真理，成为总体结构，劫持者将语言授意于另一个声音，“而这个声音本身阅读着一个比我的身体之诗，比我姿态更古老的文本。”在这种语言被劫持的时间中，其实反而提供了另一种可能，当言语被窃，也就意味着从自身中被窃，被窃提供的可能在于：“总是被劫持了的因为它总是敞开的。”因为敞开，所以才会有恢复的可能，借用阿尔托的残酷戏剧理论，就是“应当在剧场中恢复被所有这些区别支解了的血肉之躯的完整性”。这里有两层含义，一是被窃取的力量关照了一个他者，而他者之存在就是返回自身的隐喻，所以恢复其完整性就是重新书写；另一方面来说，一切的劫持从我开始，我的呼吸、我的言语，我的身体，甚至我的姿势，所以恢复的源头就是那个生命体，就是血肉之躯——而且剔除了一切秩序内的东西，就像残酷戏剧，是在建构一种“血肉之躯的形而上学”：摧毁器官，摧毁隐喻，摧毁大写的造物主，用一种象形文字而非表意文字来书写：
这就是说这种新型的戏剧形态通过禁止偶然性、抑制机械的游戏来缝合所有的断层、所有的开口和所有的差异。它们的源头和它们积极的运动，即延迟和延异被重新关闭起来。这样—来，被劫持的语言就最终交还给了我们。这样一来，残酷性也许就在其重新找回的那种绝对邻近性中、在变成的另一种重新占有中、在其重返舞台的那种完美与经济学中得以缓和平息下来。
“我，安托南·阿尔托，我即我之子俄之父，我之母／是我自己。”根据阿尔托宣布的那种欲求，德里达认为，从大写的上帝劫持语言到残酷戏剧摧毁隐喻，就是以一种消除了形而上学意义的身体学，而回归的本源在戏剧意义上就是“居住空间的第一构造”，德里达说，这便是“元舞台”。但回到元舞台并非是德里达的最终目的，他进一步借用阿尔托的残酷戏剧理论，“它有待诞生。然而，一种必要的肯定只有在向自身复活的同时才可能诞生。”这个自身就是生命本身，当生命本身拒绝“再现”，就是拒绝一种重复，就是把上帝赶出舞台，就是对于力量的“元显现”——不再再现，却需要“元显现”，而这种看起来像是方法论的阐述，其实是德里达为哲学寻找的一个敞开自身的出口：
因此，向原初再现的回归不仅仅而且尤其意味着戏剧或生命停止去“再现”另一种语言，停止让自己从另一种艺术中派生，比如从文学中，即便它是充满诗意的。因为在作为文学的诗中，语词再现“偷取”了舞台再现的位子。诗只有变成戏剧才能从西方的“病疾”中得救。
这就是对于文学的审视，阿尔托的残酷戏剧在某种意义上也是对文学的审视，她认为，真正的戏剧显然不是非神圣性的戏剧，不是给言语或词语以特权的戏剧，不是将某种东西排除在艺术完整性之外的戏剧，不是间离化戏剧，不是非政治戏剧，不是意识形态戏剧，“阿尔托要通过戏剧还梦以尊严并使之成为比某种替代行为更具原创性、更为自由、更具肯定性的东西。”当戏剧不再是自我重复者的重复，它便是“作为差异在力量冲突中的原初性重复”——差异是为了书写，书写是为了非再现。而对于哲学来说，它的最终意义也是“差异与书写”。
“解构哲学。即思考哲学的某种关闭范围，但不放弃哲学。”在《访谈代序》中，德里达说到这本书的意义，就在于处在拉扯关系中寻找兼容的必要性，这种兼容既要瓦解形而上学，又无需否定哲学，“这个困难就在于解构哲学又不要瓦解它，不要轻易打发它或剥夺它的资格。”是困难，当然也是一种间隙中产生的可能，而这种可能性就是在哲学与非哲学之间寻找和重估“差异”的意义，这种差异当然不是给定的，它是在位移中揭示“定居之地”，而这个定居之地便是文学。
文学是什么？它和哲学的关系如何？德里达说，“文学作为现代建制乃是一种非宗教的、世俗化了的制度，也就是说一种摆脱了神学与教会的建制。但事实上，它保存了一些它想要挣脱的东西。”文学和宗教保持了亲缘关系，因为它变成文本之后就成为了一种对象，甚至被偶像化，但是文学也具有解构形而上学的意义，因为“写作与说话的自由在全世界都是根本性的”。正是文学的这种差异性，才使得德里达提出了“必须拯救语言”的宣言，“首先不只是将之存档，而是要使之活着，培植特殊习语所以是必要的。要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其它文本。”
语言不再是逻各斯语音中心的附属，文字不再是和上帝有关的神学的建制，那么书写就是一种非逻辑、非给定、非再现的“元呈现”，“写，就是对源头的那种迷恋。”于是，书打开了迷宫，于是，迷宫敞开了自身，于是，自身在血肉之躯的“元舞台”上，于是，在为中心举行的葬礼上，一本书被打开，无数本书被打开：
——书在哪里？
——就在书中。
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编号：B83·2001213·0548 |
| 作者：（法）雅克·德里达 | |
| 出版：中国人民大学出版社 | |
| 版本：1999年8月第一版 | |
| 定价：16.00元 | |
| 页数：248页 |
本书的英文标题为“Specters of Marx”，副标题是“债务国际、哀悼活动和新国际”。1993年在加利福尼亚大学举办的国际讨论会上，解构主义大师德里达对马克思主义的未来作了发言，作为对马克思主义在全球政治中的精神创作的一次疗伤，德里达一针见血地指出“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”在20世纪末期，债务国际、哀悼活动、新国际已经形成了一种对马克思主义进行霸权统治的乌托邦话语。
哈姆雷特：这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！来，我们一块去吧。
——莎士比亚《哈姆雷特》
第一幕第五场，在经历了王室巨变之后，在遭遇了鬼魂归来之后，在喊出了“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了”之后，对于站在黑夜中得知了真相的哈姆雷特来说，他是不是应该面向那个毒死父亲的叔叔，来一场“王子复仇记”？只是为什么在真相被揭露之后，哈姆雷特面对“重整乾坤的责任”，会发出叹息，甚至是一种焦虑和不安？——而且，他讲出这句话是时候，不只是自己，而且还有守卫，还有那个鬼魂，“我们一块去”的力量似乎应该干净地回答那个“生存还是毁灭”的重大问题。
因为这是一个“颠倒混乱的时代”？当哈姆雷特和鬼魂一同宣誓的时候，他到底是面向父亲的鬼魂，还是转向自己的现实？或者说，是面对已经被终结的历史，还是朝向担负起责任的未来？“我是你父亲的灵魂”，他是听到的，但是他没有看见父亲，这是一种必然存在的鬼魂现象，所以即使哈姆雷特面对自己鬼魂，他也是不可见的，正是这种在场和不在场的幻影，让哈姆雷特感觉到了颠倒和混乱，它的意义就如哈姆雷特自己所说：“你要领我到什么地方去？”所以历史终结之后的未来是不明晰的，甚至是“脱节”的，而德里达将之命名为“面甲效果：“它能看见我们，而我们看不见它。在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”
德里达就坐在加利福尼亚大学思想与社会中心的位置上，在这场大型的国际讨论会他是特邀的嘉宾，这是1993年4月的，当东欧剧变苏联解体成为一种“历史的终结”，当福山认为这个世界最终导致“人类中的大部分”走向“自由民主制度”，当这个时代是不是也是“颠倒混乱”的时代？尤其是南非杰出的黑人解放运动领导人克列斯·哈尼就在几天前在约翰内斯堡住处的车道上被白人右翼分子杀害，自由民主在那里？一种死亡是不是让另一种历史也终结？在开场白里，德里达就无比愤慨地说：“一个人的生命，就像他的死亡一样都是惟一的，永远也不只是一个范例、一个象征。而这恰恰就是一个永远要命名的东西。”已经永远要命名的东西是什么？该如何命名？大会的议题就是：在国际观点的全球危机中，马克思主义往何处去？“马克思向何处去”就像哈姆雷特问道的那样：“你要领我到什么地方去？”
引用莎士比亚的经典戏剧，对于德里达来说，就是把“幽灵”放进在历史终结和面向未来之间的这个“颠倒混乱”的时代，放进关于“马克思主义往何处去”的议题里，也放进了他主旨演讲的标题里——但是，“马克思的幽灵”中的“幽灵”是复数，它的写法是“幽灵们”，这种复数是不是如哈姆雷特所说的“我们一块去吧”的“我们”一样，成为一种多元的存在？“这里为什么是复数？今天，我们不仅是为了给他们预言一个未来，而且更是为了给他们呼吁多样性，或者更严肃地说，是为了给他们呼吁异质性。”德里达这样说。从历史的终结作为起点，需要的是“预言一个未来”，是需要呼吁一种多样性和异质性，当然更重要的是要回答“马克思主义往何处去”这个最为关键的问题。
马克思的幽灵中的“幽灵”是复数，但是德里达却认为，这个幽灵从他开始在历史中徘徊的时候，它却是一个单数。《共产党宣言》的第一个名词就是幽灵：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”单数的幽灵，在欧洲的上空，也在历史的上空，因为它在徘徊，“诚然，那幽灵的徘徊是历史的，但它没有确定的日期，根本就没有办法按照历书的预定次序在当下的时间链条中一天接着一天轻而易举地给定一个日期。”这是德里达对于“幽灵”的第一个说明，历史的徘徊学，其实预示着历史的终结即将登台，因为1848年的革命已经发生，共产主义正在萌芽，有些东西必定会死去而终结，而有些东西必定会归来，“在历史终结之后，那灵魂是通过归来（亡魂的归来）到来的，它既能赋予一个归来的死人以外形，又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”
于是在幽灵的徘徊中，哈姆雷特看到了它，那是一种希望，一种真相，一种“历史的终结”的开始，但是现在的问题是：哈姆雷特真的看见了父亲的鬼魂？真的看见了徘徊的幽灵？其实，当哈姆雷特听到“我是你父亲的鬼魂”的时候，他只是被鬼魂的言语所把握，德里达对此从两个方面进行阐释，一方面，“它能看见我们，而我们看不见它。”于是就形成了一种“面甲效果”，也就是说，幽灵是被遮蔽的，甚至是幻觉意义上的，“在此，一种幽灵的不对称性干扰了所有的镜像。”所以在瓦雷里的《精神的危机》中问出了“谁的头颅”的疑问：“欧洲的哈姆雷特看着千千万万的幽灵。但是他是一个知识的哈姆雷特。他思索着生与死的真理。他的鬼魂们全都是我们的各种争论的对象；他的懊悔是我们的荣耀的全部条件……”思索和争论最后的结果是：哀悼成为一种分离的工作：“哈姆雷特并不知道该如何处置所有这些头颅。但是如果他离开了它们！……他就不复是他自己了吗？”
谁的头颅，“这一个乃是康德的头颅，他生成了黑格尔，（黑格尔）生成了马克思，（马克思）生成了……”放进了括号里，被省略的马克思，为什么是这个省略？马克思的名字消失了，德里达说，这是“退场的鬼魂和马克思”，就像《哈姆雷特》里说：“鬼魂在这儿。鬼魂在这儿。它消失了。”但是它的消失还在面甲里，“莎士比亚或许已经提示了。那个消失了的人的名字必定已经被刻写在别的某个地方了。”鬼魂没有消失，它在另一个地方，在面甲里，在黑暗中，在欧洲的上空，于是就有了另一个说明，另一个阐释。鬼魂是父亲的鬼魂，那么它代表着一种“权力的最高徽章”，“这权力就是可以看见别人而自己不会被看见。”它是在场的，只不过以父亲的“面具”方式出现，“这某个他人的幽灵注视着我们，我们觉得自己正被它注视着，并且是在任何共时性之外，甚至在我们的任何目光之前和之外，按照一种绝对的前后关联（它可能位于生成顺序且是众多生成顺序之中）和不对称性，按照一种绝对不可控制的不对称性注视着我们。”
无论是“面甲效果”还是“面具”方式，幽灵就是用一种不对称性干扰镜像，但是它却有一种共时性，正是这种共时性，才有可能在历史的终结处，在颠倒混乱的时代，成为“我们”复数中的一种力量，成为复数的“幽灵们”中的一个，也正是这种共时性，使得“马克思的幽灵”会成为一种秘密下的指令，而这个指令指向的就是“颠倒混乱”的子时代：“在子代模糊的记忆中，莎士比亚常常激发了马克思的这种戏剧化活动的灵感。”所以哈姆雷特问：“你要领我到什么地方去？”国际会议的议题“马克思主义向何处去”就有了共时性的回答：“在历史终结之后，那灵魂是通过归来（亡魂的归来）到来的，它既能赋予一个归来的死人以外形，又能赋予一个被期待着在一次又一次的返回中重复自身的鬼魂以外形。”
如何归来？德里达说到了三个意义，一个是哀悼：它使遗骸本体化，并“使它出场”；第二个是精神的生成；第三个则是精神要成为“精神之精神”，也即一种“作品”。所以在对于现实意义的马克思主义，德里达认为：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。因为这将是我们的假设或更确切地说是我们的偏见：有诸多个马克思的精神，也必须有诸多个马克思的精神。”正像他在开场白里所说的那样，我们“要学会和鬼魂一起生活”，而这种和幽灵共存的状态是一种记忆政治学、遗传政治学和生成政治学。
共时性的幽灵，共存的政治，超越历史的终结，“明天都将是同样的东西，就好像对于另一些他人而言，它就是昨天一样”，而这种东西德里达命名为“正义”：“这个正义使生命超越了当下的生命或它在那里的实际存在，它的经验的或本体论的实在性：不是朝向死亡，而是朝向一种生命的延续。”它是过去的现在，它是实际的现在，它是将来的现在，正如莎士比亚说：“幽灵出场，幽灵退场，幽灵再出场”，而正义就是一种精神，“那不止一个的它们：不止一个的精神。”
但是如此快速地定义共存的正义，如此确定复数的幽灵，如此承担“重整乾坤”的重任，是不是太过简单了？当时代的变革正在发生，当这个时代被定义成“脱节”，当哈姆雷特的焦虑和不安还无法消除，如何成为这个子时代的“继承人”？记忆政治学、遗传政治学和生成政治学如何成为一种哀悼活动之后的遗产？或者说，在这个脱节的时代，我们如何让自己朝向未来，“使自己加人到这个我们之中”？更为担忧的是，1848年的《共产党宣言》喊出了“共产主义的幽灵，在欧洲徘徊”，100多年后，马克思主义会不会成为另一种幽灵？“今天，在几近一个半世纪之后，全世界范围内为共产主义的幽灵而忧虑的大有人在，就如同他们同样也确信，他们在那里所论及的东西仅仅只是一个幽灵，没有躯干，没有存在的现实性，没有实在性或实际性，只不过这次那幽灵被设想为是一个过去的幽灵。”
如果它还是过去的幽灵，那些社会主义国家发生的巨变是不是就变成“死亡证书”，那么，“马克思的幽灵”不但没有成为精神，成为遗产，反而变成了真正的鬼魂，一种死亡的证明。所以德里达的需要站在共时性的话语体系里，站在共存的“幽灵们”面前，对这个脱节的时代重新进行审视，重新让幽灵在场，重新面向未来，重新启示“让我们一块去”的道路。“脱节”正是这个“历史的终结”之后的时代注解，在这里有用马克思主义驱魔的隐秘马克思主义者、假马克思主义者或准马克思主义者，但是更多的是“谋求通过建立起前所未有的霸权形式”的驱魔人，他们针对马克思主义的重大“密谋”，针对马克思主义的“咒语”，“一而再再而三、不同的尝试、新的、总是新的动员，目的是与马克思主义做斗争，与它和那些它所代表的以及将继续代表的东西（一个新国际的观念）做斗争，以及通过祛除这个魔障而禁止某个国际的存在。”
这是德里达所说的“众媒”，新闻、出版、远程通讯、电信传通技术、电信成像技术，它们隔开了公共空间，它们取消了公众事务和政治现象之间的可能性，它们以“自由民主”的名义将“人类之连续的和有目的的历史”中断，甚至以独断主义的方式让世界存在一种占统治地位的话语，德里达把这些东西看成是不活不死的“幽灵化”存在，“人类中的大部分”走向“自由民主制度”就变成了一个“脱节的象征”。而正是在这个所谓的“新世界秩序”中，德里达发现了10种祸害，包括失业，包括民族生活权利的剥夺，包括经济战争，包括核武器的扩展，它实际上就是“以自由民主制的理想的名义”无耻地宣传新福音，是为所谓的资本主义或经济与政治的自由主义的胜利、作为人类政体之终点的西方自由民主制的普及和社会阶级问题之终结唱赞歌，而在德里达看来，“新国际”并不仅仅是因为这些罪恶才寻求一种新国际法的组织，“它是亲和性、苦难和希望的一种结合，甚至还是一种谨慎的、几乎秘密的结合。”所以他要用马克思主义的精神来批判和自我批判，来组织这个“耗损殆尽”的时代。
“以革命的名义”，这是德里达用马克思主义的批判精神来构筑“新国际”的方式，革命不是如1848年“人民反对自己的暴乱”，也不是如雨果所写的“一些魔鬼在进攻，一些幽灵在抵抗”，而是用一种自我分离的方式，一方面让历史终结，另一方面则在哀悼中继承遗产。“我们必须魔术般地围剿一个个幽灵，驱逐一种可能会返回的力量，这种力量被认定本身就是不祥的，它的恶魔般的威胁一直在本世纪的上空徘徊。”这是分离的一端，而另一端则是对遗产的思考，马克思主义当然不是像纳粹主义和法西斯主义，甚至斯大林主义一样成为一种集权，而是在“对政党的某种现实性和某种概念的有限性的思考”中，在“对它的国家相关物的有限性的思考”中找到复数的幽灵们，所以马克思主义必须在场，“共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”
来临和在场，并不是一种简单的精神化，也不是精神、观念或思想的自律化，“幽灵的作用与幽灵的立场，与作为躯体本身的幽灵的躯体的辩证立场是相一致的。所有这一切都发生在幽灵中间，发生在两个幽灵之间。”引用的是马克思主义关于商品的阐述，在一个物神崇拜的时代，幽灵的资本化，使得“一系列的花招”产生，而最主要的是以意识形态的概念来制造怪影，使得所谓的幽灵具有了“不纯粹的精神史”，“物神崇拜的神秘特征，在它为宗教意识形态经验打上的烙印方面，首先就是一种幽灵般的特征。”就像商品被取消了使用价值，就是一种“脱节”的异化，而使用价值之存在，是消除了商品的“脱节”，甚至使之具有经济的人格化，“物与物之间的这种交易就来自于那幻境。出借给商品的那种自立与一种拟人化的投射是相适应的。后者赋予商品以生气，把精神注入其中，这是一种人类的精神，一种言谈的精神和一种意志的精神。”所以使用价值之存在，“物品的诸属性（这将是属性的一个问题）实际上就会总是极具人情味的，并会恰恰因为这一点而令人放心。”
而幽灵必须具有的意义就是“在场”：“幽灵不仅是精神的肉体显圣，是它的现象躯体；它的堕落的和有罪的躯体，而且也是对一种救赎，亦即——又一次——一种精神焦急的和怀乡式的等待。”所以必须考虑生产、技术和经济交换的方式，必须审视在批判中恢复对于幽灵的信仰，必须在驱逐中“授予它们的权利”——不是解构哲学对于政治政治立场的取消，而是在“一个脱节的时代”对于精神多样性、异质性的一次“命名”。
“他们在那里总是一些幽灵，尽管他们并不存在，尽管他们不再是幽灵，尽管他们还不是幽灵。”但是幽灵们已经在场，在脱节的时代，不是“我将教给你怎么生活”，而是我们“就应该学习那鬼魂，向它学习”，因为在共存的之中，在共时性意义中，重新命名就是一种学习，正如哈姆雷特在鬼魂之夜说的那样：“你是有学问的人，去和它说话，霍拉旭。”
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编号：B83·1980926·0450 |
| 作者：（法）雅克·德里达 | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1998年3月第一版 | |
| 定价：15.80元 | |
| 页数：363页 |
雅克·德里达一直在对西方哲学命题中的形而上学进行批判，他希望在文学与哲学之间寻找到一种异质的东西，这种东西能够支撑文学家所从事语言的行动力量。《文学行动》更确切地说是文学在哲学中如何行动，作为阐释学的领袖人物，德里达对文学文本的理解是带有极大的破坏性，并在这种破坏性中寻求“边缘”式的创造，寻求哲学理念下的阅读。无疑，德里达动摇了文学传统本身的话语和机制，使文学在阅读中重新运作，在阅读中被阅读。本书包括11篇文学批评作品：《访谈：称作文学的奇怪建制》、《……危险的增补……》、《 第一次讨论》、《在法的面前》、《类型的法则》、《〈尤利西斯〉留声机》等。
这个文本就以这个词开始
文本的第一行表达了真理，
但在这一个和另一个下面的这银辉
它能被容忍么？
亲爱的读者你已经在作出判断
就我们的困难……（在七年不幸之后
她打碎了她的镜子。）
——弗郎西斯·蓬若《寓言》
这是八行的《寓言》，这是作者是弗朗西斯·蓬若的《寓言》，这是标题命名为“寓言”的《寓言》，仅此而已，这就是文本的全部？如果再进行扩展，这是被雅克·德里达引用的《寓言》，这是献给保罗·德·曼的《寓言》，这是在耶鲁大学研究班上讨论的《寓言》，这是不是才是文本的全部？还可以再延伸，这是被编排在第258页的《寓言》，这是收录在《文学行动》书中的《寓言》，这是作为“知识分子图书馆”系列图书里的《寓言》……
为什么最后用省略号来结束这样一种扩展和延伸？它不在《寓言》里，不在文本里，甚至不在阅读的视野里，在没有省略号结束的文本定义中，它其实并不是自足的，那些包括作者、编者、读者在内的体系，是不允许一种省略号存在的，省略是言而无尽，是欲说又止，如果借用德里达的定义，很像是一种“阙如”的状态，它直接和在场对立起来，而当从省略号被书写之前返回，那么它是不是仅仅是一首诗？从“知识分子图书馆”的范围缩小，从《文学行动》的图书缩小，从德里达的讨论缩小，从保罗·德·曼的讽喻缩小，最后是从弗朗西斯·蓬若的诗歌缩小，在这仅有八行的诗歌中，回到“寓言”的现场。
这是一个于省略号被书写之前完全逆向的过程，扩展和缩小似乎呈现在一种自由状态中，在只有句子、词语、诗行的现场，是不是就是清晰的文本，是不是就是确定的寓言？是的，省略号是我最后书写上去的，一个我以及一种现在，让我返回到现场，在这个现场，我根本不想去认识弗朗西斯·蓬若是谁，不去打听保罗·德·曼写了什么，甚至会把雅克·德里达完全压在封底的简介里——无论是弗朗西斯·蓬若，还是保罗·德·曼，或者是雅克·德里达，他们以作者、编者、论述者的名义围绕在《寓言》的周围，把《寓言》当成了一个历史的文本，可是当我返回寓言现场的时候，完全不需要一种历史，一个签名，一种作者，甚至一个标题。
自上而下，而且是中文状态，“这个文本以这个词开始”，第一句就指向一种清晰、确定的在场意义，这个文本，这个词，它是无法逃逸的，就像第二句所说：“文本的第一行表达了真理”，确定的真理，清晰的真理，在场的真理，甚至是一个表示行动的真理，它开启了诗歌的生成过程，它以一种判断性的陈述“发现和揭示、指出或说明了什么”，所以它是示范意义的，它是单一行动的结果。“但”却从第三行冒出来，而且占据了第一个词的位置，它把“这一个”和“另一个”纳入其中，它把“这个文本”和“这个词”置于某种反讽的状态中，但的后面会发生什么？
为什么银辉不能容忍？在明确、清晰和趋向真理意义之后，时间在“但”之后走向了不确定，走向了转折，走向了“阙如”？这一种困难是突然降临的，还是早已经发生了？如果不从自上而下单一的方式的阅读，我可以从这个“但”开始，跳入到最后两行：“在七年不幸之后/她打碎了她的镜子”。空行是不是一种标记，一种文本本身带来的标记，它是属于文本本身的，是《寓言》组成部分，可是却被放置在括号里，“这里，安排印上的不同字母和括号，她是在七年不幸之后打破那面镜子的。”时间出现了，是七年之后，人物出现了，是她，那么在历史之中在场的事件是不是也出现了？是在经历了七年不幸之后，她打碎了镜子。
像一个故事，充满了戏剧性，但是，七年不幸到底是哪七年？她是谁？为什么要打破镜子？这是一个质疑的开始，或者正如题目《寓言》一样，这是一个关于“她”的寓言，按照迷信的说法，打破镜子就是在宣告七年之不幸，那么当镜子被打破的时候，是确认了七年的不幸，还是破除了这种迷信？当镜子被打破的时候，是在场，还是一种阙如？又或者，打破镜子的不是她，而是“寓言”自己？一个戏剧性的诗行，却充满了疑问，如果搁置起来，那么回到前面，那跳过的句子是：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”像是明确对我说的话，“你”就是站在《寓言》前面的读者，就是从第一行开始到最后一行的读者，就是从明确的真理走向戏剧的读者，就是从空行走向引号的读者，就是在疑问中被击中了“我们的困难”的读者。
而且，也是一个省略号。省略了无穷的困难？还是隐藏了真实的困难？当读者被发现，其实我又像回到了阅读状态，回到了扩展的过程里，那时我书写的省略号，对应着困难的省略号，像是在场和另一种在场的呼应——所以按照正常的顺序读下去，就明确告诉你了一种解读的困难：放在引号里的“七年不幸之后”，充满悬疑的“她她打碎了她的镜子”就是对于读者的一种困难。所以最后是必然的，是时间里的一种结果：“它讲的是一次超越那个构成自身镜像的、不幸话语的不遗余力的挣扎。”
寓言，是寓言的寓言，是读者的寓言，是我的寓言，是她的寓言，是引号里的寓言，当相同的省略号，相同的困难，在文本和阅读中建立起一种共时性结构的时候，是不是我也成为了保罗·德·曼所说的那个反讽的一部分？是不是读者而也成为德里达所说的“发明”的一个主体，是不是阅读成了弗郎西斯·蓬若所说的那种打碎了镜子的“寓言”？“从来没有一个发明的出现，一个发明的发生是不以一个事件为开始的。也不会有任何一个发明不引起一件新事件的出现。”发明是对于存在事物的一种清晰界定，是对于一种合法化规则的认可，就像“这个文本”“这个词”一样，但是发明却又是开放的，甚至是独一无二的——如果不选择那个省略号，何来一种呼应？何来一种在场？
但是，发明就像那面被打碎的镜子，它以反身的方式制造新的事件，“发明永远预示着某种非法性行为，预示着打破一个隐在的契约；它将不和谐插入事物的平静的序列里，它对得体合度表示不恭。”所以当德里达发出“这一次我能发明出什么呢？”的时候，在一种疑惑和困难中，它其实已经开始了一种打破镜子的行为，但是被放在括号里，仿佛是永远不为人知的，所以在某种程度上，发明需要寻找的是一个主语，一个保留镜子被打破痕迹的主语，一个在中间插入省略号的书写的主语，而这个主语就是“亲爱的读者”——但是他是一个他者，在发明的地方发明，在困难的地方书写，甚至读者也是在发明中“形成自己的读者。”
在形成自己的读者之前，其实在括号的戏剧性故事里，那种状态是悬而未决的，德里达把它说成是一种“中止”状态，“中止的表示悬而未决，但也表示依赖、条件、条件性。在其中止的条件下，文学只能超越其自身。”所以中止其实是设置了一种条件，甚至是有一种存在的自身作为背景，这种条件性和自身，在某种程度上就是一种意义，而且是“形而上学的臆说”。或者是主谓结构，或者是超验中的我，或者一种被明确的真理，这种形而上学的方式成为文学的一种显现方式，当文学就是这样的文学，当意义就是这样的意义，其实它变成了一种超验，变成了一种臆说，但是在德里达看来，文学应该能“讲述一切”：“文学的空间不仅是一种建制的虚构，而且也是一种虚构的建制，它原则上允许人们讲述一切。”讲述一切就是可能性的存在，就是中止的行动，就是自传式写作，就是建制。
“没有对于意义与指示的中止关系就没有文学。”所以在回答什么是文学的问题上，德里达用中止的方式“讲述一切”，却又唤醒起内在的本质，那就是文学行动：“是于记录和阅读‘行为’的最初历史之中所产生的一套客观规则。”而这种行动如何在中止中发生，如何在差异中写作，如何形成自己的读者，或者像《寓言》所说，要打破的是那面镜子，或者以反讽的方式甚至绕到镜子后面寻找读者。所以在这个悬而未决的状态中，必然在文本中有一种文学，必然在原作的署名外有一个“副署”——它尊重、肯定原作的署名，却又把它引向别处，甚至是冒着背叛的危险创造另一个署名。
文学是用来建制的，所以在形成自己的读者中，它一定是具有独特性，这种独特性是一种文本的标记，“它是一个标记，一个区别的标记，区别于自己，因自己而区别。”所以在他看来，“一部作品只发生一次”，就像安东尼·阿尔托在最后一部作品中喊出的那句话“……舞蹈／最终是戏剧／尚未开始存在。”开始和最终，指向一种单一性，不仅仅是时间的单一性，而且也是文本的单一性，无论是舞蹈，还是形象、姿态、身体、力量，在那个舞台上出现而又结束的时候，它就是一个单一的文本，就是一个只发生一次的作品，“让我们将文本批评留给研究生，形式批评留给美学，让我们认识到说过的不应再说；一个表达不具有两次相同的价值，一个表达不能有两次生命；所有的词，一旦被说过，它就死了，只是在发音的时候，它才发挥作用；一个形式，一旦它用过了，就不能再用了而且应被另一种形式所替代。”作品只发生一次，残酷狂欢也只能发生一次，它区别的是非神圣戏剧、所有赋予言谈或动词以特权的戏剧，所有语词戏剧、所有的抽象戏剧、所有的间离戏剧、所有非政治戏剧、所有观念戏剧、所有文化戏剧、所有交流的、解释性的戏剧……
当所有的都在重复发生的之后，残酷戏剧在一个只发生一次的封闭世界里，其实不是趋向死亡，而是打破形而上学的臆说，在中止的状态中生成自己的文本、自己的读者。那些古典戏剧制造了一个先验的世界，仿佛上帝在指挥着他们，在协调着他们，而残酷戏剧驱逐了上帝，在舞台上没有神，没有上帝，甚至没有了人：“残酷戏剧通过分离生和死，通过抹去人的名字而诞生。”——没有了观众，它甚至就是生活本身；没有了台词，它来到了语言的起源状态；没有了上帝，就是将那只逻各斯的手放下。消除重复，消除确定，消除形而上学，“残酷戏剧当是差异的艺术，是无节省、无保留、无回返、无历史的耗费艺术。纯粹在场即纯粹差异，其行为应忘记，积极地忘记。”所以在积极忘记的戏剧里，在隐藏内部的差异里，在无法达到极限的狂欢中，那只手被放下的同时，是不是需要另一种中止：在悬而未决中自我显露，开放中自我到场，在差异中打开时间的舞台。
一部作品只发生一次，是一种属于其自身的标记，是一种唯一的境遇，但是它如何在文学之后写作？如何生成自己的读者？或者如何形成“自传式”的建制？德里达认为，当文本需要被解释的时候，它必须属于类文本，必须有一种呼应，而这种呼应就是“重新标示”——通过一种事先作为标志而标出的标志，这就是差异的运动，就是“讲述一切”。这种差异的写作在卢梭那里是“危险的增补”：“除了写作，从来不存在任何东西；除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外，从来不存在任何东西。”在忏悔中看见死亡，在教育中远离自然，对于卢梭来说，他需要一种“增补”来讲述一切：“我收集起来填补我记忆的空白并指导我的事业的全部文稿，已经落入他人手中，它们永远回不到我的手中了。”所以在“有血有肉”的真实生活之外，在卢梭忏悔的文本之外，甚至在理性之外，需要一种罪恶的“侵入”：“卢梭决不会停止求助于这种手淫，也不会停止谴责自己这种行为，它能让人为自己提供存在、召集不在的美女来爱自己。在他看来，它将永远是罪恶与堕落的典型。借另一个存在爱自己，人就自己腐化了自己。”
差异的写作是一种模仿，当文学和历史建立了一种在场的结构，当历史变成文学的历史，谁能进入历史的内部？谁能看见在场的记忆？“让自身为自身而被阅读，且没有任何外在的先文本，‘摹仿’同样被另一个文本的幽灵所困扰，或被稼接到另一个文本的枝条上去。”而当皮埃罗扮演哥伦拜死去的时候，谁真正死去？谁又在后面狂笑？那只不过是一出哑剧，但是模仿的行动中，哑剧其实敞开了本源的东西，追寻着生产的事物，甚至接近这真理的时刻，“每一部讨论或演出都是一个游戏，一个表演片断，但却足以施于自身……”
在文本和写作，在真理和差异，在标示和重新标示，在在场和阙如之间，写作是一种他者的发明，是对于发明的发明，而德里达从文本的规则来说，更愿意把这种他者状态定义为“在法的前面”。法是一种绝对的权威，它是确定的，是判决的，但是当卡夫卡写下《在法的前面》这一文本的时候，他也仿佛变成了一个确定的法：作者，标题，人物，但是当我们在看见《在法的前面》的时候，我们是不是真的认为这是一个文学的文本？“是什么决定了《在法的前面》属于我们认定隶属文学这一名目的东西呢？又是谁决定的、准判决的？”一种隐喻，或者我们就像标题一样，只是“在法的前面”，而这种没有进入的状态却被德里达看成是一种写作的理想状态，他认为，法起源和文学的起源一样：“像那个死去的父亲一样，是一个讲述的故事，一段流传的谣言，没有作者和目的，但却是一个必然发生的、难以忘却的故事。”
所以真正写作的理想状态，是不知道法是谁，不知道法是什么，人永远在法的前面，永远保持中止，在在场和阙如的双重状态中：“就在它的行动中，文本制定并宣告保护它自己、使它捉摸不到的法。它既有所为，又有所言，为其所言从而言其所为。”在莫里斯·布朗肖的文本世界里，最后两页有5个“叙述”，在《尤利西斯》里，有222个“yes”，那个叙述的“我”是谁，那个回答“yes”的只是那部留声机？“叙述一下？不，叙述不了，永远也再叙述不了。”肯定之否定，否定之肯定，“它甚至以该叙述缺席的方式铭刻了辩证法。”而yes被标记也是义无反顾地投身于肯定的重复中，却机遇的偶然性中说出了“no”：“在我敢打睹你不能对YES（是）说‘不’。”
它们是标记，它们是文本，而它们必须参照别的标记，必须有发明的他者，必须在标记之外获得“标记之标记”，必须在“危险的增补”、在模仿艺术、在发明的发明，在法的前面，中止、讲述、写作、建制、打碎镜子，最后在“寓言”里写下省略号：“亲爱的读者你已经在作出判断/就我们的困难……”
