2016-11-05 《时间的政治》：只有历史整体的救赎

为了原汁原味地进行研究，他顺利地买到了所有关于时间主题的最重要的哲学著作，不料，在回纽约的途中却发现，他没有时间去阅读它们。
      ——《序言》

献给帕克的是一本书，帕克所购买的关于时间主题的最重要哲学著作是所有的书，一本书是不是从属于所有的书，或者说，所有时间的书是不是包括一本书？这是某种单位的分隔，就像时间被分割成购买、阅读，购买之前的写作，购买之后的研究，甚至还有“回纽约途中”所花费的时间，时间和时间，就像一本书和所有书一样，它们都无法穷尽总体，它们都提供了一种局限，它们都呈现为某种物质的块状结构，有边界，有段落，有开始和终结。

所以悖论就已经出现了，顺利的买下，期望原汁原味研究，可是最后却“没有时间”去阅读它们了，既然是作为一种被分割有边界、有段落、有开始和终结的存在，为何会没有时间去完成？这是隐含着“与众不同的时间”，关于时间主题的著作似乎并不是如一本书一样，可以以某种停顿的方式被打开，从购买到回到纽约，只不过是关于帕克自己的时间，它是一种物理时间，是一种物质时间，是和有限意义的个体有关，甚至可以做一个预设，帕克将所有买来的关于时间主题的最重要哲学著作都阅读完了，它一样只是进入了某种被分割的物理时间，当个体之死发生的时候，时间自然终止了——而书却还在那里，完好无损。

“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”彼得·奥斯本提出的质疑指向的是另一种时间，“有时间阅读”依然是和个体有关的物理时间，时间的书或者也是指向有边界有段落的存在，可是已经有了新的含义，那就是书里的时间被一一检阅，它还存在一个更悖论的问题：作为闭合的死亡，根本无法完成对于时间的命名和解构，也就是说，和个体相关的阅读时间作为一种社会学概念，它本身就是一种历时性的经验，而这种历时性的意义无法完成时间的本质要求，在“与众不同的时间”里，“没有时间”就成为一种宿命般的存在。

就像后现代主义之于现代主义，同样以社会学的概念被区别，也就是说，“后”只是一个前缀，在这个前缀逻辑里，时间处在一种否定状态中，后现代否定现代，后现代主义超越现代主义，后现代性挑战现代性，一切只是因为“借助于它与现代性的分期概念的关系定义了自身”。而这种界定实际上也把现代性也完全置于一种经验主义的范畴中，也就是说，现代主义是对保守主义、传统主义的否定，它是一种发展，是一种关于时间的历史分期，现代的含义是指“与现在和最近的时间相关”，是“起源于当前的时代或时期”，现代性则是“现代之为现代的质或者特征”，而后现代性就自然变成了一个新的现代性，现代主义的否定，后现代主义的在否定，使得“现代性”这个本身在物理时间之外的概念变成了矛盾的集合体，而现代性和后现代性产生的对立，也使得时间陷入了某种危机之中。

后现代性和现代性一样，是在自足意义上的转型，但是后现代性对于现代性的否定，又解构了这种自足性，也就是说，当作为历史分期的范畴时，是什么形式的时间出现了问题？现代性到底描绘的是何种时间？奥斯本认为，要回到这个问题，必须从现代性的概念出发，考察它作为历史时间性存在的特点，以及其中的自相矛盾形式，他认为，有三种通达现代性概念的途径：作为历史分期的范畴；作为社会经验的性质；作为（未竟的）事业。把现代性纳入到历史分期的范畴里，即伯曼所说的是“一个不断地破坏而又复原的大漩涡”，它是一个不断变化、动态而又内在矛盾的过程，而之后的安德森在对马克思主义的解读中认为，现代性在历史分期范畴里，既不是为了延长，也不是为了完成，“而是要废除它”。伯曼和安德森在奥斯本看来，都是把现代性当做一种经验而出现了误认，正像阿多诺提出的反对意见：“现代性是质的范畴，而不是年代学的范畴。”

那么这种质到底是什么？柯什勒克的历史语义学似乎为现代性提供了一种朴素的合法化解释：后现代性被认为在历史时间上胜出现代性，正如现代性自身可能被认为已经胜出了“中”世纪。在他那里出现了一个词，叫“新时代”，它“只指涉时间，赋予它以新异的特征，但是并不提供任何关于这个时间的历史内容的标示，或者它作为一段时期的本性的标示”。也就是说，新异指涉的时间，就是现代性的质，正如柯什勒克所说：“时间不再是全部历史的发生所凭靠的媒介；它获得了一种历史的质……历史不再发生在时间中，而是因为时间而发生。”现代性标注了已经发生的时间，又指向继续发生的时间，它在新异性上永远如一，所以现代性产生的时间，去除了被时间化的历史，向着不确定的未来敞开，而在它们之间的“现在”或者“此刻”也不再是时间“中”的裂沟，而成为时间“的”裂沟，也就是说，现代性是一个永久的过渡，“它只有一个主体，它充满了这个主体。”如果从这个逻辑出发，后现代性当然是因为现代性“变老”了，也就是其中的新异性渐渐淡化了，所以需要用更新异的“后”逻辑来更新现代性内在的质，实际上，“后”只是一种特定历史情境中对现代性的自我超越。

编号：B84·2160516·1301 作者：【英】彼得·奥斯本 著 出版：商务印书馆 版本：2014年01月第一版 定价：37.00元亚马逊19.20元 ISBN：9787100095495 页数：391页

自我超越，就是一种“筹划”，无论是哈贝马斯“必须从自身创造出它的规范”的“反思”，还是福柯以启蒙的名义进行的“背叛”，都是对现代性进行了筹划，而在阿尔都塞和年鉴学派那里，开始了对有差异的时间进行了“联合分析”，也就说，不是从一种生产方式到另一种的过渡去思考，不是从不同系列的时间中断或者断裂中思考，而是联合为一种“非时间状态的连续”，也就是说，把现代性的界限当做历史总体化的范畴，而联合的过程依旧停留在历史时间之外。

自我超越而筹划，差异时间里的“联合分析”，为什么要把历史总体化？奥斯本认为，历史总体化有着三种不同的反应，一种是先验的，包括狄尔泰的生命哲学、李凯尔特的价值哲学、早起海德格尔的时间哲学，都认为实证科学在历史知识的生产中具有首要性，但是在系统化上存在着不足；而把历史总体化当成历史内在的观点则认为，历史已经把自身总体化了，并且有了明确的结果，历史总体化只是把它“扔回到偶然性上”。这仿佛是历史总结的反应，而历史总结是不是意味着时间的终结？当黑格尔说“时间在它的概念中自身就是永恒的”的时候，他其实提出了一种绝对知识的可能性，也就是在自身的现在永恒化中，是的真理具有永恒意义，而其实，这种建立在真理永恒性上的绝对知识并不能建立一种本体论的“历史总体化”，“黑格尔主义不能与死亡这种本体论上的否定或消灭达成协议，因为它把思想还原为在证明、交往和自我呈现这些限制之内的、根本上是推论的含义的再次挪用的行为。”

关于历史，关于时间，关于此刻，到底什么是其本体？奥古斯丁说到了“生活的时间”，亚里士多德说到了“普遍的时间”，现象学和宇宙论是“哲学家的时间”，而要达到那个被总体化的历史时间，就必须凸显“此刻”的意义，只有在现在的“此刻”，才能将时间与主体的关系落实在那个时刻，才能成为一个瞬间，而在利科的《时间与叙事》中，这种此刻作为一种整体，具有了叙事诗学的意义，叙事诗学是“生产性想像的叙事图式”，它带有本体生产的特点，它完成的是时间自身的工作。也就是说，历史时间克服了叙事困境，将生活时间刻印在宇宙时间之上，通过总体化、去总体化和在总体化的循环，使得历史意识被叙事建构，并在行为与经验中被检测而被重新建构，最后完成历史总体化——先是“在时间化过程的现象学的统一性中把生活时间总体化”，然后，“把客观时间或者宇宙论时间建立为无限系列连续的无时间限制的总体性”，最后，“把历史时间总体化具有解决“不完满的中介作用”的叙事时间性。
 
那么历史的总体化是不是就是整体化？主体的“整体存在”是不是有一个“向死而在”的形式？因为作为主体，只有当死亡发生的时候，时间就开始终结，而这种死亡是先行筹划的，也就是说，时间在主题一一上，注定是一个闭合系统：“死亡作为这样一个东西而‘存在’，人类生存被引导朝向它这个生存的视域。相反，此在只有通过先行到死亡中去才作为有限的、并且因此是时间性的存在者而‘生存’。”先行筹划，就是先行到死亡中去，然后才能有“时间性的时间化”可能，也就是说，这样一种整体性建立的逻辑是：只有向死而生，才能向史而在。

但是，死亡作为一种主体先行筹划的行为，其本质却只是自己的死亡，也就是说，“没有人能够从他人身上拿走他的死”，我们无法体验别人的死，也无法承认他者有关的历史总体论，死亡是“向我来属性”的证明，只有他者才能具有承认的辩证法，也只有在“向来他属性”的反思中才能达到共同的历史总体论。如何承认？如何认同？黑格尔和拉康在这方面做出了贡献，特别是拉康的镜子理论，通过男根的象征意义，通过婴儿和母性的力比多合一，在镜子的分离与反射中形成了主体，统一、分离、误认、需求、欲望、分裂、无意识、去中心化，从异化到认同，从匮乏不足到先行进入，最后在“镜子辩证法中的原始始想像”中引入了“死亡本能这个至关重要的维度”。
 
死亡本能构成的是人类主体的基础性地位，构成了主体的时间感觉，而在海德格尔那里，通过时间的延迟中，个体主义又发展了其社会维度，最终本体论意义上，时间模式具有了一种现象学意义上的事后性，也就是说，通过死亡本能把时间时间化作为“事后”发生的过程，使得时间自身形成的时间结构得以完成。包括克里斯蒂娃的想像的父亲，本雅明对于“最初的束缚”产生的张力，拉普兰遮“在性别水平上来自对方的信息的优先性”，其实都试图在历史总体化中承认和认同一种“他者”身份，一方面个体的死亡本能，以及先行到死亡中去，可以将现象学的本体好而宇宙论的时间链接起来，而另一方面，在他者在场中，在强迫和重复中，“社会的自然化的产物”才能突破个体心理的水平，使得死亡本能的时间性就是历史的时间性。

历史的总体化中具有一种新异的现代性，而这种现代性是不是需要割裂现代和传统？在奥斯本看来，这个回答是否定的，不管是现代还是传统，都是一种时间的永恒意义，“现代性是某种形式的历史时间，它把新异当作不断自我否定的时间机制的产物。但是它那抽象的时间形式对于相互冲突的阐述依旧敞开着。”否定而肯定，历史而未来，是一种敞开的状态，而这种敞开的状态在很多时候，却变成了一种中断，在历史的总体化中，出现的是历史主义，于是现代化就变成了“坏的现代性”，甚至有了某种末世论思想，这种末世，在某种程度上是普遍历史中“救世主”的中断，也就是在现代和传统之间，反而是时间自己成为一种裂沟，也就是又回到了“时间中”的裂沟，而不是“时间的”裂沟。所以以列维纳斯的末世论为代表，着手在现象学之外把自我构造成历史的存在者，把本体论统一到他者、从总体性到无限性的转变，“意志寻求判断是为了被证实它朝向死亡，然而，被看作关于历史的判断的判断杀死了作为意志的意志。”

时间性颠覆了意向性，他者的时间构筑了“历史的时间”，所以时间时间化而成为历史，它并不是一种和传统的断裂和否定，而是寻找新的救世主，寻找新的救赎意象，“作为救世主的模型……此时此刻……与宇宙中的人类史的发展状况惊人地一致。”本雅明这样论述，在奥斯本看来，救赎不是历史时间之内的救赎，而是历史整体的救赎，也就是超乎个体以及人类力量之外，以一种新的、辩证的和“革命”的形式重新构造历史经验的整体——救世主不在历史之外，历史只有在此时此刻中获得救世主的维度，而历史时间也不在年代学里，不是历史主义，它从特定的过去打开现在，并产生将来，“它构成了它的活生生的、现象学的统一体”，也就是说那时走到此时此刻，从传统走向现代性。

这种历史整体的救赎甚至成为一种革命，甚至不是政治革命，而是一种回到日常的先锋革命，被奥斯本称之为“超现实主义与生存主义的批评者，马克思主义的永不疲倦的支持者，文化研究的先驱”的列斐伏尔说：“人必须是日常的，否则他根本就不存在。”日常其实是一种“残余”，它带有明显的消费性和殖民性，带有资本主义的特点，但是它的意义却为现代性建立了一种辩证关系，日常和现代“相互之间既标明对方，又遮盖对方，既为对方提供合法性证明，又和对方相抗衡”，“一方给对方加冕又屏蔽对方，揭示对方而又掩饰对方”。也就是说，日常提供了历史时间的重塑，为现代性开辟了敞开性的未来。也正是这种对立而具有的敞开性，使得现代性具有和进步、反动、革命、危机、保守、停滞、新异一样的形式，“它们代表了可供选择的各种时间结构，可供选择的各种‘历史’的时间化”.

现代性是历史的时间化的总体化，现代性突破了历史意识的范畴，从而侵入了时间政治的领域，而时间政治的本质，就是“把社会实践的各种时间结构当作它的变革性（或者维持性）意图的特定对象”。也就是在新异的质中，无论是现代主义还是后现代主义，无论是先锋还是传统，只要在历史总体性的现代性中打开敞开的时间，就能找到那个救世主，“如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢？”不仅对于帕克，对于每一个在历史总体中的主体而言，“没有时间阅读它们”只是一个伪命题。

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