2024-09-16《近代的超克》：否定地形成了他自身
我正是在这样的道路上与鲁迅相遇的。我与鲁迅的相遇对我自己来说，是一个重要的事件。
——《何谓近代？》
与鲁迅相遇成为竹内好“一个重要的事件”：他遇见了怎样一个鲁迅？或者说，鲁迅身上具有怎样的标识性意义让竹内好遇见并成为“一个重要的事件”？发表于一九四八年的《何谓近代》，最初发表时的标题即《中国的近代与日本的近代》，副标题则是“以鲁迅为线索”，副标题明确了鲁迅具有的特殊意义，那就是成为中国的近代和日本的近代的一条比较线索，而竹内好正是沿着这条线索思考日本的近代：既是对“何谓近代”的一次解说，也是对“何为近代”的一次阐述，那么鲁迅是如何成为竹内好视野中中国和日本近代的连接点？
其实，竹内好和鲁迅的相遇早在一九四八年，编辑出版《鲁迅全集》、担任《中国文学》杂志主编，这些都是竹内好在文学的道路上和鲁迅相遇的事件，但是要成为“一个重要的事件”，则是鲁迅对竹内好的启示，他在文中强调从鲁迅身上看到了“以身相拼”隐忍着的恐惧，也看到了抵抗的姿态，但是更重要的是发现了鲁迅身上“拒绝自己成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西”，这种拒绝在竹内好看来就是“绝望”的意味：因为成为了被叫醒的人，体验到了“梦醒了无路可以走”的人生痛苦，因为痛苦于行进在无路之路上的绝望，所以显现为一种抵抗，抵抗就是“作为绝望的行动化而显现”，由此形成了鲁迅的拒绝的姿态，“把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。在此没有人道主义插足的余地。”而竹内好认为自己也是有着被叫醒了的恐惧，也不能够从鲁迅那里离开，也体验到了绝望和绝望之后的抵抗，所以构成了与鲁迅相遇这一重要的事件。
但是对鲁迅的解读，在竹内好那里呈现为两个维度：一是作为文学者的鲁迅，二是作为启蒙者的鲁迅，与鲁迅的相遇首先和近代文学相关，“鲁迅是建设了近代文学的人。我们无法把鲁迅视为近代文学以前的人物。”第一部分《鲁迅》中收录了竹内好六篇文章和一篇附录，这其中由竹内好对鲁迅作为文学者的评价：他从鲁迅的死开始说起，当鲁迅逝世的瞬间，作为文坛的少数派依然以死和多数派形成了对立，在竹内好看来，“与其说因他的死而变得毫无意义，倒不如说是他的死拯救了毫无意义的对立，并由此而在他死后实现了他生前作为启蒙主义者最想实现、而他的文学者气质又与之相悖的文坛的统一。”在这里竹内好提炼出鲁迅在文学中行动的关键词：论争，论争就是少数派和多数派的论证，就是对毫无意义的对立的拯救，而论争也让鲁迅成为了文学者：“鲁迅度过的十八年文坛生活，就时间而言并不算长，但对中国文学来说，却是近代文学的全史。”
鲁迅的论争是一种不退让、不追从的态度和行动，他主动让自己和新时代对阵，并以“挣扎”来涤荡自己，在涤荡之后，“再把自己从里面拉将出来”。但是在竹内好看来，鲁迅在本质上却是一个矛盾体，他最初以进化论的宇宙观登场，后来顿悟到了进化论的谬误，晚年又反悔早期作品中的虚无倾向，鲁迅的顿悟和反悔虽然是矛盾，但是矛盾的意义也是一种挣扎，也是他顽强的恪守自我的一种表现，在这个意义上，竹内好说文学者的鲁迅就是一个“混沌”，“这种混沌，恐怕连鲁迅自己也没有清晰地自我意识到。但对混沌带给他的痛苦，他是有着切实的自觉的。”正是这种混沌，将启蒙者鲁迅浮托上来，启蒙者鲁迅和相信文学的鲁迅构成了鲁迅的矛盾，而这个二律背反的存在在竹内好看来就是他的本质：永远的挣扎，永远的对立，又永远合二为一。
为什么鲁迅的痛苦会产生自觉？为什么鲁迅的混沌是一种二律背反？为什么鲁迅的矛盾会形成一个统一体？竹内好首先对鲁迅表达了自己的疑问：为什么鲁迅不愿在作品中描述自己？这里的“作品”是指鲁迅创作的作品，包括小说、散文诗和杂文，竹内好认为鲁迅的文学本质上是一种单调，而和这种单调构成一体的则是传记的单调。对于疑问本身，竹内好强调的是要在发展中把握鲁迅，那么就不能把鲁迅仅仅化作一个观念，这样的话就是把中国文学本省固定住了，因为鲁迅成为了偶像化的鲁迅，疑问就是对偶像化的鲁迅的一次破弃，而这也正符合鲁迅自我否定的态度，鲁迅的自我扬起是走向文学自觉的时机，而文学需要的正是这种自我否定的自觉，“通过自我否定鲁迅这一象征来从鲁迅身上无限地生发新的自我。这是中国文学的命运，是鲁迅赋予中国文学的教益。”如何从疑问中找到答案？竹内好从林语堂称之为鲁迅的“第一个蛰伏期”开始寻找，他认为这是鲁迅最重要的时期，那时的他还在会馆一间“闹鬼的屋子里”埋头抄古碑，还没有所谓的文学生活，还没有真正的“呐喊”，是不是这也意味着是近代文学前夜的中国文学，各种先驱要素正被投入进来，又在一个个消失，就在这黑暗的断层里等待着历史的发生？
| 编号：B41·2240605·2130 |
在这里竹内好认为正是鲁迅走向自觉的时期，而这种自觉是通过与政治的对决而获得的。鲁迅在日本学医，因为幻灯片的缘故，鲁迅弃医从文，这是鲁迅家喻户晓的一次转变，但是竹内好对此提出了自己的怀疑，他认为鲁迅并不是想要通过文学来拯救同胞贫乏的精神和麻木的思想，而是幻灯片时间给他带来了屈辱，这个屈辱甚至不是民族的屈辱，而是自身的屈辱，“与其说是怜悯同胞，倒不如说是怜悯不能不去怜悯同胞的他自己。他并不是在怜悯同胞之余才想到文学的，直到怜悯同胞成为连接着他的孤独的一座里程碑。”这一点在竹内好看来才是对鲁迅文学解释的“最根本的问题”：鲁迅是诚实的生活者，是热烈的民族主义者和爱国者，但是他并不是以这些来支撑他的文学，反而是将这些去除之后才有他的文学，竹内好认为，这就是鲁迅文学中“无”的东西，只有在无的意义上才能获得根本上的自觉，才能使他成为文学者、民主主义者和爱国者的鲁迅——那些去除的东西到底是什么？竹内好分析了鲁迅对梁启超的态度，从周作人《关于鲁迅之二》等文章中找到了答案，在他看来，鲁迅和梁启超之间的对立是鲁迅自身矛盾的对象化，他从梁启超身上看到了“被对象化的自己”，而这个被对象化了的自己就是政治层面的自己，所以鲁迅受到了梁启超的影响又对他进行了摆脱，他破却了自己的影子又涤荡了自己——正是从这种无中生出了有，从对立中具有了启蒙。
这一时期被竹内好称为鲁迅“思想的形成时期”，这也体现在鲁迅的作品中，竹内好分析了鲁迅相关的几个文本：《我怎么做起小说来》《<自选集>自序》《<呐喊>自序》《<中国新文学大系>小说二集序》《鲁迅译著书目》等，他认为《<自选集>自序》比较真实地传递出鲁迅的态度，鲁迅说对“文学革命”是冷淡的，鲁迅因为“见过辛亥革命，见过二次革命”而变得“失望和颓唐”，鲁迅说写小说的原因“是为了对于热情者们的同感”以及“在这中间，也不免夹杂些将旧社会的病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治的希望”，而在《鲁迅译著书目》中，他更是讲到了自己写不出作品，并将原因归结为无力。在竹内好看来，鲁迅的小说《肥皂》是愚蠢之作，《药》是失败之作，甚至《狂人日记》这篇被称为开辟了近代文学的道路的小说，在竹内好看来也是一篇稚拙作品。而它的价值就恰恰在于，鲁迅“不仅没发展成小说家，毋宁说他不得不通过疏远小说而抵偿自己的作品”；鲁迅的杂文是编纂自著的，也就是一种近似于个人出版的形式，但是竹内好认为《野草》是解读鲁迅最好的文本，“它们所传递的鲁迅，比起传记和小说来远为逼真。”《野草》里塑造了鲁迅想创造而没有创造成的孤独者人格。
对鲁迅作品的分析，竹内好的目的就是回到政治和文学的对立中，之所以在“第一个蛰伏期”之后突然发出了“呐喊”，是因为鲁迅一直等待着历史的发生，之所以鲁迅最后疏远小说，就在于他获得了对立之后的自觉，在政治和文学的关系中，鲁迅的特殊意义就在于：他的文学是很政治化的，他被称为现代中国有代表性的文学者，也是基于政治意义而言的，但是，“其政治性却是因拒绝政治而被赋予的政治性。”也就是说，鲁迅直面政治而保持住了文学者的态度，同时也把自己化身为非凡的政治家——这就是竹内好所说的“回心”，这是一种自觉，是绝望之中的自觉，是绝望而背弃了绝望的自觉：绝望而背弃了绝望，就是鲁迅丢掉的东西，所以他最后抛弃了小说，因为，“他的痛苦之深，以至于深到无法把对象世界构筑到小说和批评当中。”所以他成为了论争者，他通过论争来和异化到自己之外的非我之物进行交锋，所以不应把鲁迅造就成一个先觉者，“与其认为只有鲁迅才始终正确，处在中庸的位置，矫正着中国文坛的偏向，还不如认为鲁迅和中国文坛共同摇摆更接近真实。”
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| 竹内好：我站在了自己的“终极之场” |
所以在作为文学者的鲁迅和作为启蒙者的鲁迅之间，本就是政治和文学的对立和统一：文学对政治的无力，是由于文学自身异化了政治，并通过与政治的交锋才如此；文学在政治中找见了自己的影子，又把影子破却在政治里，所以会自觉到无力，当文学走完这一过程，才成为文学。而这就是混沌：“无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。”在这个意义上，鲁迅的“回心”就意味着从文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的“终极之场”。这是竹内好在文学者鲁迅身上看到了他的绝望和对政治化自己的否定，在启蒙者鲁迅身上却看到了“永远的革命者”的自觉，而鲁迅的回心，鲁迅的“终极之场”也成为了对竹内好的一次启蒙，“对我来说，启蒙者鲁迅是既知的。我以既知为线索，总算抵达了我所确信的终极之场。”而这或许才是竹内好与鲁迅作为“一次重要事件”的相遇。
与鲁迅的相遇显然不是在文学意义上的，当然也不全然在政治意义的，而是从绝望否定和革命的自觉上相遇，是从无中生出有并让无成为可能的相遇，那么对于近代问题，为什么鲁迅会成为竹内好视野中一个抵达终极之场的线索？“何谓近代”？竹内好提出这个问题，所谈的是东洋和欧洲的关系。在他看来，近代首先就是欧洲的近代，是战胜了封建社会而实现自我解放的近代，所以近代意味着一种主体性的构建；但是当近代的欧洲开始了扩张，当它入侵了没有近代化的东洋，那么在东洋的抵抗中也开始了近代化——欧洲的入侵是欧洲自我解放相伴的命运，只有遭遇异质的对象，自我才能得到确立，而当东洋进行抵抗，它也成为世界史更为完整的要素。在这里，欧洲的入侵和东洋的抵抗，欧洲的胜利和东洋的失败构成了近代的矛盾关系，它是前进-后退的运动，也是欧洲和东洋相会的一点——从这一矛盾中，竹内好看到了和鲁迅相遇的意义，那就是审视日本的近代化。
在他看来，日本文化中有一种“优等生文化”的逻辑，那就是：“指导落后的人民是自己的使命。指导落后的东洋各国也是自己的使命。”由此产生了一种独断论：我们之所以优秀，是因为接受了欧洲文化，所以落后的人民要接受我们的文化施舍，如果落后的人民拒绝接受，那么他们是愚蠢的。这样的优等生文化论，在竹内好看来，恰恰意味着主体性的缺失，主体性的缺失就是主体放弃了自我成为自我的可能，即放弃了抵抗，这种观念和行动就是一种转向，它和鲁迅的“回心”有着本质的区别，转向是向外运动，回心是向内运动，转向是自我放弃，回心则保持着自我，转向没有媒介，回心以抵抗为媒介。按照对鲁迅的解读，竹内好认为，日本的近代化无疑就是那个最后成了主子的奴才，奴才成为了主子，以为是奴才的解放，但实际上他还是奴才，就如鲁迅所说，“做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命”，日本一直追赶欧洲，在近代化道路上认为自己变成了欧洲，脱离了劣等意识，就成为了优等生，但实际上，依然是奴才。
在关于转向文化和回心文化中，竹内好认为中国的文化是一种回心文化，日本则是转向文化，因为日本从来没有过真正的革命，没有因为革命产生断裂，“日本文化在结构上不具有生产性。即可以由生走向死，却不会由死走向再生。”而革命需要不断革命在中国发生着，辛亥革命就是一个例子，因为它失败了所以是一场革命，而明治维新看起来是一场革命，实际上却是一场反革命。竹内好对中国文化和日本文化的分野，对近代日本和近代中国的比较，以简单的回心和转向来定位，当然并没有说服力，而竹内好之所以从鲁迅的相遇发现了自我否定之后的自觉，实际上就是要为日本的未来寻找到一条不断革命而走向自觉之路，就是要改变日本文化的奴性结构，“没有理由认为只有一九四五年的失败是劣等部分所致。”
这样的一种文化观和政治观，是不是也体现着竹内好的优等生文化？在一九四五年的失败之前，他被迫应征入伍并被派往中国大陆，“我当时住在可以望到洞庭湖的岳州城。”而对于战争的态度，他在一九四一年的《大东亚战争与吾等的决意》中高呼着战争的意义，“历史被创造出来了！世界在一夜之间改变了面貌！我们亲眼目睹了这一切。”听到宣战的诏书，他因感动而战栗，在战栗中看见了划破天空的光芒，并在追随光芒中感受到了内心深处涌出的震撼之力，“今天，我们躬逢此国家之盛事，得以亲身体验这非凡的时刻，实乃三生有幸！”在竹内好看来，日本的目的就是建立东亚新秩序，实现民族解放，而这种新秩序的建立可以让日本更好地热爱支那、研究支那——这一观点不正是在《何谓近代？》中欧洲中心论的一次翻版：日本只有入侵才能确定自我，支那只有在抵抗中才能让世界更为完整。不说竹内好是纯粹的好战者，但是这种优等生文化无疑将侵略美化了。
在大东亚战争失败之后，他把天皇的投降看作是“屈辱事件”，不仅是民族的屈辱而且也是个人的屈辱，“在面对波茨坦革命的短暂过程时，我思索到，八·一五的时候实现共和制的可能性是不是就根本没有呢？如果有可能性而我们怠慢了将它转化为现实性的努力，那么，留给子孙的债务则连带地要由我们这一代来偿还的。”当然竹内好将投降看成是屈辱事件，是从日本的未来考虑的，他在天皇宣布为投降的时候，曾经想过日本从此进入到分裂的状态，主战派和主和派之间会形成政权的争夺，因为只有进入到这种状态，才有抵抗，才会革命，才能重建日本的自觉，但是竹内好失望了，“我终于没有预料到会以那样的形式结束战争。”在战后，竹内好感觉日本失掉了独立，“道理就在于日本处在被占领之下，主权受到了束缚。”而对于国家理想来说，他当然希望摆脱这样的现状；一九六〇五月十九日，日本政府不顾国会内部的混乱和不同意见，强行通过了日美安全保障条约，竹内好认为这是违反国民意志的政府行为，是一次“政变”，他不仅辞去了东京都立大学教授的职务，而且在六月十二日于保卫民主政治讲演会上痛击了这种行为，“干什么呀？这帮混蛋！”
从战争后期奔赴战场到太平洋战争爆发时高呼美化大东亚战争，从天皇宣布投降认为缺失了革命到将日美安全保障条约通过称为“政变”，竹内好有着对日本命运的积极思考，但是不可否认对于战争或者日本的大东亚秩序，总是无法挣脱战时心理，甚至在很多时候为这种法西斯主义代言，他在保卫民主政治讲演会就强调了“我们的宪法感觉”，在“政变”可耻地发生时，他想到的是旧有的宪法和宪法意识，认为那时的人才完成了人格的形成，甚至于喊着天皇陛下而死去的战士，也正是从旧教育中发现了忠诚，“他们并不是为了忠诚于天皇什么的，他们只是借这个形式表达了自己作为人希望自由的愿望”，所以他呼吁要在真正爱国上重新“民族光荣的历史”；在《亚洲的进步与反动》中，竹内好对“反动”一次赋予了意识形态之外的意义，那就是“就作用而言的反作用”，法西斯主义是反动的，这是无可置疑的，但是竹内好却认为，“法西斯主义是具有世界规模的运动乃至思想”，只不过在各阶段或具体表现时体现了它的复杂性，“我亦痛感自己的方法之无力”是不是也传递出对法西斯主义被定性为反动的一种无奈？
在书名同题的《近代的超克》中，竹内好再次说到了“大东亚战争”，再次对日本的未来提出了观点，也再次审视了战争的复杂性。“战争的超克”和“大东亚战争”结合在一起，与民众说法“壮士一去兮不复还”、“奢侈是敌”相对应，当战后一致认为这是一个臭名昭著的形容词，是罪恶的象征，竹内好却提出了自己的疑问：为什么它发挥了横暴的威力却没有相应的思想？为什么它声名狼藉？他认为，“近代的超克”最大的遗产价值，“不在于它是战争与法西斯主义的意识形态，而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态，它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终。”
对“近代的超克”的审视甚至正名，恰恰反应了竹内好的战争思想。他举例了日清战争、日俄战争和“大东亚战争”中天皇的宣战诏书，他认为“大东亚战争”的诏书体现了“国家之总力”的总体战争，是“弘扬祖宗之伟业”的战争，是“破除一切之障碍”的战争，所以这是将总体战争、永久战争、“肇国”理想结为一体的战争思想体系。在他看来，“大东亚战争”是帝国主义战争，是一种抽象观念，战争的本质牵扯到了所有的国民，这就是总体战争的表现，所以对抗只体现在卷入战争的过程而不是在它之外；战争发展为太平洋战争阶段，这是无视国际法的姿态，这也暗示了“帝国主义反抗帝国主义”的模式对于单一文明标准的“国际法”的挑战；霸权与霸权之间的对抗显示了“文明一元论”的欺骗性，“承认战争吟，但是却批判这战争吟依赖过去的战争观念、回避直视眼下行进中的战争本质（不是帝国主义战争这一观念）的态度，假手于把战争吟改变成适合于总体战争的战争吟，并由此改变战争的性质，在这样的决意中才存在着使抵抗得以成立的契机。”战争的“火中取栗”只不过通过“假手”才得以完成。
“大东亚战争”竹内好看来绝不仅仅是一场战争，甚至不是人们所理解的法西斯主义挑起的侵略战争，而是从被定性为臭名昭著的“近代的超克”中具有了审视日本的机会，“复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，这些在传统的基本轴线中所包含的对抗关系，到了总体战争的阶段，面对解释永久战争的理念这个思想课题的逼迫，而一举爆发出来的，便是‘近代的超克’的讨论。”这是进步与反动的抉择，这是抵抗和自觉的机会，这是前进和后退的运动，但是显然在竹内好的世界里，唯一没有的就是自我否定的态度和行动，也许和鲁迅的相遇也只是一种擦肩而过，“我所确信的终极之场”也只是一个“近代的超克”般的幻觉。
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