2026-05-03《裸体》：让自身成为一种敞开
真正的欺骗恰恰是守门人的存在，某一类人——从最低级别的办事人员到检察官直到最高法官——的存在，其目标就是诱使他人进行自我诬陷，使他们进入法的大门，这一大门只通向诉讼。
——《K》
吉奥乔·阿甘本把术语看成是思想的“诗意时刻”，对于术语溯源式梳理是阿甘本文论的一种“姿态”和实践，在名为《K》的文章中，阿甘本创造性地发掘出卡夫卡笔下的“K”具有多重含义，它们的背后都呈现为一种故事之外的“身份”界定。K的第一重身份是“诬陷者”，它来自于拉丁文Kkalumniator——K不是传统理解的“卡夫卡”，也不是“诬陷”本身，而是这部小说的主人公“诬陷者”，这个观点既来自卡夫卡的经历，他在准备从事法律职业之前就研究过罗马法律史，而根据斯蒂米利的说法，K代表诬陷者可以追溯到马克斯·布罗德。
为什么阿甘本会将K解读为诬陷者？为什么小说的主人公就是约瑟夫·K所代表的诬陷者？“它用诬陷的方式发起了这场诉讼，这个人就是约瑟夫·K自己。”在这里真正的出发点是卡夫卡让K发起了一场针对自己的诬陷案，当罪行是自我诬陷，也就意味着所谓的罪名是莫须有的，罪行也就在不存在中让自己变得清白，“用自己的清白来控告自己，这是最具喜剧性的姿态”；这是其一，但是当案子变成自我诬陷案，这一罪行却又是必须得，他是被告也是原告，他对自己提出诉讼，也意味着自己会受到惩罚，而莫须有的罪名又消除了罪，在最具喜剧性的姿态中变得清白；为什么要诬陷自己？这里的关键就是诬陷意味着对诉讼原则的质疑：“即提起诉讼的那一刻。”这种质疑在阿甘本看来恰恰就是卡夫卡的策略，与法的不懈斗争的策略：他质疑了罪行，质疑了无罪就不能惩罚的原则，质疑了对罪行的起诉——所以，当卡夫卡让约瑟夫·K成为一个诬陷者，也就犯下了三种罪：诬陷自己；作为自我诬陷者与自己串通；不赞成与自己的诉讼，他“背信弃义”、推诿责任、寻找借口拖延时间。
这就是自我诬陷作为一种策略的巧妙性，它力图消解的是法律对存在者提出的诉讼：想要证明一个人清白的唯一方式，就是对自己提出虚假控诉，这种对法的质疑，就是对权力的消解，阿甘本把诬陷看作是与权威斗争中的“防御性策略”。但是既然是“策略”，而且是防御性的自卫手段，阿甘本也看到了它本质上的无辜和软弱无力，甚至在他看来，是人类向自身提出的毫无根据的抗诉，它实际上是一种原罪，K注定在一种失败的努力中使认罪成为不可能。之所以卡夫卡要完成这样一种“策略”，就在于“拒绝认罪”，而当结果变成一种原罪，囚犯看见的院子里竖起了一个绞刑架，“以为是为他准备的，于是晚上冲出牢房，自己去上吊了。”在这里就表现出了法的含混性，法根源于个体的自我诬陷，它又表现为外在于个体又高于个体的某种力量，这也意味着个体最终被牵连进法的关系中，而对于个体来说，或者对于诬陷者来说失败在于，“法的大门就是一种控诉”。
诬陷者自我诬陷证明罪的莫须有，从而在质疑诉讼的原则中获得清白，但是诬陷者把自己推向了最初和最高的控诉，法的大门却永远站着一个守门人，阿甘本将其看成是一种“欺骗”的寓言，守门人只不过是一种法的错觉，不是守门人是欺骗者而乡下人是受骗者，也不是守门人既让大门敞开而不让他进去的矛盾陈述，而是意味着，“控诉只针对你；只有你才能控告自己，使自己成为被告”。法的门口那个守门人不是拒绝者，他的真正身份是邀请者，邀请你对自己提出控告，邀请你深陷诉讼，所以对于K来说，他希望牧师能给他一个“决定性”的建议就是为了逃出诉讼的重围，让自己置身在诉讼之外，但很明显，“这一愿望只是徒劳。”可以看到，K自我诬陷的所有策略走向失败，甚至“自己去上吊”，真正的原因就是存在着站在法门口的守门人，欺骗的守门人是“法院的人”，是牧师，是天使，是法官，他们的目的反而是“诱使他人进行自我诬陷，使他们进入法的大门，这一大门只通向诉讼”。当法的力量高于个体，当权力的成为诱使个体自我诬陷的存在，真正在诉讼之外终其一生的人是永远在法的门口之外“乡下人”，而不是自我诬陷的K。
K的诬陷者身份以喜剧性的失败而告终，但是阿甘本在这里又赋予了K另一种身份，那就是“土地测量员”，卡夫卡的日记中就写到了作为测量员的目的，阿甘本同样考察了“术语”，他的解读是：“在土地测量员的术语中，K代表kardo，这个名词来源于‘它把自己指向天空中的方位基点’。”所以K真正从事的是对边界进行勘定的工作。在进入村子之后，村长告诉他村子里没有要他干的活，是K自己指派给自己的活，这一种职业选择在阿甘本看来同样是一种策略，但是在某种意义上却解决了代表“诬陷者”的K陷入在守门人邀请中的困境：土地测量员确定、建立并决定了边界，所以他才是“法的创立者”，他所针对的就是把城堡和村子分割开来的界线，这一界线也是上层和下层之间的界线，是神的问题与人类的谎言之间的残酷斗争，“这些就是在人与人之间、人与神之间建立起来的界线、区分和障碍，这正是土地测量员要加以质疑的。”
| 编号：B89·2260316·2449 |
从自我诬陷者到土地测量员，阿甘本赋予K两种身份，正代表着阿甘本对于权力关系转变的解读，之所以自我诬陷者最后走向失败，是因为法的门口站立着守门人，守门人作为邀请者其实是欺骗者，它构成了法对个体的控制，这就是权力，在这种权力下，自我诬陷所通向的清白、无罪甚至质疑，都变成了策略性的“面具”，而权力真正的力量就是制造欺骗型的面具，在《无人格的身份》中，阿甘本就一针见血地指出，在我们的文化中，“人格面具”不仅具有了法律意义，而且对于伦理个体的形成也具有决定性作用，尤其在现代社会，当监控技术得到了前所未有的发展，身份概念发生了决定性转变，它变成了一种社会学意义上面具存在，取消真正的人格而使其成为了“功能”性存在：一种物，“人类摘下了数千年来构成其认同之基础、从而赋予其身份的面具，转向隐秘地绝对属于其自身、但又无法认同的某物。”
它是被识别的身份，“是我沾了墨水的拇指在警察局留下的毫无意义的指纹。”由此所谓的生命就成为了一组纯粹的生物学数据，一组被判断被解读的身份数字，“如果机器识别出了我或至少看见了我，我就在这里；如果既不知道睡眠也不知道清醒、却时刻保持警觉的机器确认我还活着，那我就还活着；如果大机器记录了我的数字或数码信息，那我就不会被遗忘。”“无人格的身份”的现实困境所要发出的疑问是：活生生的人到底在哪里？无人格也是无生命，这就是阿甘本在《论生活在幽灵中的利与不利》一文中所说的“幽灵”。1993年在威尼斯建筑大学的就职典礼上，塔夫里为反对威尼斯举办世界博览会，将威尼斯看成是一具“尸体”，这是被幽灵附身的尸体，“威尼斯在低语。”塔夫里写道，阿甘本认为，威尼斯已经成为了“疲惫不堪的逃亡者的产物”，“他们把财富抛在了身后，离开了罗马，带着满脑子的幻想来到这里，并把这一幻想撒播在这个城市的水道、光线和色彩中。”
幽灵是死去复活的存在？阿甘本认为幽灵本质上就是由时间刻写在事物上的符号或标记构成，它的身上无可避免地携带者日期，这种日期让它成为了“历史实体”——与“死尸”有什么区别？如果有所区别，也仅仅是它看起来还活着，或者在化妆品和胭脂的作用下它假装还活着，当那些苍白的部分被化妆品遮盖起来，游客们购买门票而参观，这是不是另一种“面具”？“他们不知道如何去爱，也没有能力去爱，因为爱死去之物是困难的。”阿甘本同时指出，真正在威尼斯等现代城市的幽灵是一种幼体幽灵，“它们不接受自己的生存状态，试图忘记这一切，从而不惜一切代价假装仍然拥有血肉之躯。”在面具中假装活着，假装拥有未来，这种所谓的现代性意味着我们的时代不再是新的，而是“最后的”，是“最终的和未成形的”。在这样的幼体幽灵盛行的现代，所有人和所有语言，所有秩序和所有机构，基督教和犹太教，显贵和法官，在滑入幼体幽灵状态之后，也走向了彻底的无意识：
因此，作家们糟糕地写着作品，因为他们需要假装他们的语言仍然活着；议会徒劳地立法，因为它们需要假装它们的幼体国家有一种政治生活；宗教被剥夺了虔诚，因为它不再懂得如何保佑逝者并与他们和谐地生活在一起。这就是为什么我们看到骷髅走起路来这么僵硬，看到木乃伊假装兴高采烈地把自己从墓穴中挖出来，而没有认识到他们已经分解的部分把他们留在了废墟和破烂中，他们的语言已经变得结结巴巴难以辨认。
当欧洲的所有城市和语言只为幽灵而存在，当现代性成为被面具遮掩的无生命、无意识，作为土地测量员而建立边界的K在哪里？在神的问题和人类谎言之间残酷斗争的力量在哪里？或者从权力的历史中打开那个缺口的人又在哪里？对这一系列的发问，阿甘本其实针对的是权力本身，在他看来，权力作为最具压迫性、最野蛮的形式，它的本质就是“使人与其潜能隔离开来”，从而变得无能，但是权力的行驶还有另一种更阴险的方式，那就是影响人的“非潜能”：潜能是能够做什么，非潜能是不能做什么，更确切地说是“能不做什么”，在所谓“民主的”权力体系中，它使人类与其所能隔离开来，更是将人类与其所不能隔离开来，与潜能的隔离的人们还能作出抵抗，而被“非潜能”隔开就完全丧失了抵抗的能力，它意味着贫乏和不自由。但是阿甘本恰恰认识到了权力隔开了人与潜能、人与非潜能，也清晰地找到了与权力抵抗的“土地测量”这个法的创立者的存在位置：“只有对我们不能做或者能不做什么的清晰洞察才能给我们的行为带来一致性。”
将非潜能和人从隔离状态重新回到一致性位置，这也是一种对“潜能”的洞察，在这个意义上就需要对权力进行重新界定，对潜能和“非潜能”进行重新挖掘，而不管是潜能还是非潜能，它和人的一致性就是行动本身。在《创造与救赎》一文中，阿甘本将潜能的这种作用转向了创造和拯救的关系，“正如潜能预见了行动并超越了行动，拯救也先于创造。”在西方宗教中，拯救总是后于创造，创造是上帝的造物过程，而拯救是通过先知完成上帝的恩典，但是在伊斯兰教传统中，阿甘本发现，具有决定意义的，却是救赎先于创造，“救赎不是对堕落的造物的一种拯救，而是使创造变得更易理解，它赋予创造以意义。”这是一种倒置？阿甘本认为表面上的“倒置”其实意味着行动的真正内涵：创造是创造，当救赎先于创造，意味着救赎的能力就是拯救已经做的和生产的一切，也意味着拯救不再是精神性的，而是“更为谦卑的肉体性力量”——人类作为造物也拥有力量，而且也是创造的力量。只不过拯救是一种潜能，“用来创造行将发生的东西”，并由此开启“拯救”自身，所以拯救和创造重合在一起，“拯救促成创造，伴随创造，同时又拆解创造、清除创造。”
拯救先于创造又与创造重合，造物和潜能都进入了新世界，“拯救诞生于行将迫近但没有实现的创造，终结于无法预测、不再有目标的救赎。”这就是阿甘本所说的“不可拯救之物”，“是指创造和救赎、行动和静观、运动和停顿每一时刻都并存于同一存在（或同一非存在）中，不留下任何剩余。”而这样的行动抵达的是“无用”的知识，“这一比我们的劳作更持久的知识，是我们生命中最终的、最宝贵的果实，然而它对我们不再有用，就像我们即将要离开的那个国家，我们所有关于它的地理知识都不再有用。”阿甘本的这种“无用”指向的是创造的本质和造物的本性，从精神性走向“更为谦卑的肉体性力量”，而这也为阿甘本关于身体的“潜能”打开了口子。在《公牛般的饥饿》一文中，阿甘本从对犹太教的安息日考察，认为安息日构建了一个神学范式，“被称作神圣的不是创造这一工作，而是所有工作的停顿”，这种停顿不是不活动，不是弃绝一切活动，而是停顿那些生产性为目的的活动，这就是一种特定行为和生活模式，它是敬奉，更是一种悬置，“吃，不是为了果腹；穿，不是为了蔽体或防寒；醒来，不是为了工作；走路，不是为了去某个地方，说话，不是为了交流信息；交换物品，不是为了买卖。”
悬置在本质上就是“对现有价值和权力的一种消解”，它也是和权力划界的“无用”。同样对于身体具有的神学范式的考察，对于权力划界的悬置，还体现在《荣耀的身体》一文中，他在文中提出的是一个神学和世俗学混杂的问题：“肉体生命的伦理和政治地位”——复活的身体在数值和实体上跟尘世生活中的肉体是不是一样的？在身份上，“假定灵魂将再次与同一个肉体结合，那么它的身份和完整性该如何界定呢？”在物质同一性上，“我们该如何来构想这两个身体之间每一个物质颗粒之间的完全的同一呢？肉体所分解的每一粒尘土都能复归原来的位置吗？”更重要的是，荣耀的身体和尘世的身体如何被区分？神学家认为，荣耀的身体具有无知觉、精妙、机敏和明晰四大特征，而阿甘本的问题是：荣耀的身体如何实现“性生殖和抚养”的生理机能？这一关键性挑战在阿奎那那里得到了解决，在阿奎那看来，器官和功能是分开的，器官是工具性的，具有不同的功用，而功能在荣耀的身体里却呈现着没有功用的“悬置状态”，这种悬置状态就是展现了本身的善。所以阿甘本一步步建立起了荣耀和无功用性的密切关系，这种无功用性恰恰是有用的可能性的敞开，就像哲学家阿尔弗雷德·佐恩-雷特尔提出的“机器坏了的哲学”，只有当某个东西坏了的时候它才是真正有用的，“这一行为包含了一种比我们日常的技术范式更高的范式：当人们能够对机器盲目、充满敌意的自动性提出反抗，并学会如何把它们应用到未知的领域和使用中去时，真正的技术才开始出现，就像卡普里岛大街上的一个年轻人把一个坏了的摩托引擎改装成了一个可以制作冰激凌的设备。”
坏是无用，却也是有用的可能性，是可能性的敞开，“无法使用在这里不是停留于自身，而是成为一种敞开，成为一种‘开门咒语’，指向一种新的使用方式的可能性。”而且这种通向自身真理途经的身体只有从单纯、私密的地方移植到更崇高的实在领域，才是一种对自身分离的解放，才能把可能性转化为一种永恒的状态，“荣耀的身体不是他者的身体，更为机敏和优美，更为光辉和更具精神性；它就是身体本身，这时无功用性去除了身体上的魔咒，并使它朝向一种新的可能的公共用途。”朝向自身的开放，这是阿甘本所构建的权力的悬置，是身体的“潜能”，而在《裸体》一文中，阿甘本更是在对神学机制的冲淡和质疑中发现一个更隐秘也更具可能性的身体——“裸体”是什么，是一丝不挂色情的身体？是没有恩典之衣的原罪身体？还是“罪的产物”的赤裸的肉体？
《圣经》所记载的亚当和夏娃在偷吃禁果前的确是裸体的，当他们犯了禁忌才第一次意识到自己是赤身裸体的，在这里对裸体的意识就标志着人类的原罪，也正因为原罪之产生是不再裸体的标志，当他们穿上衣服遮掩了裸体，也就通向了真正的人类，这就是阿甘本所说的“穿衣神学”，因为这是上帝的恩典之衣，它只提供给具有原罪的人类，所以这里一个深刻之处在于，堕落之前人类不穿衣服并不是裸体，裸体假设的是衣服的缺席，是恩典的缺席，按照埃里克·彼得森的说法，“只有当人的存在状况发生变化时，裸体才能在原罪之后被觉察到这一由堕落带来的变化，必然彻底改变了亚当和夏娃的本性。”原罪就等同于脱衣和赤裸的行为，在被构建的对立关系中，神学机制的意义开始形成，可以说，裸体和穿衣之间的关系其实是本性和恩典之间的关系：裸体是人的本性，神的恩典就是那件外套，这也构在神学意义上让裸体变成了一个事件。而在奥古斯丁那里，人类意志唤醒了性器官，人类本性被罪行所败坏，所以不借助于恩典，人类就无法行善，亚当更可以看做是恩典中创造出来的，“随着恩典的丧失，一种原初本性开始显现，但它其实不再是原初的，因为只有罪才是原初的，因此这一本性仅仅是罪的衍生品。”
本性与恩典、裸体与穿衣，构成了神学意义独特的集合，在阿甘本看来，真正的存在就是赤裸，就是堕落的本性，萨特在《存在与虚无》中说：“最具恩典的身体是赤裸的身体，它自身的活动用看不见的衣服包裹着它，完全遮蔽了它的肉体，尽管肉体在目击者眼中完全是在场的。”萨德主义更是反对恩典之衣，所谓恩典，它所促成的却是猥亵，所以他们要用各种方式让肉体呈现出来，甚至以色情的方式显示恩典的彻底丧失，“裸体必须被设定为是先于恩典的，这样罪才能发生。”亚当和夏娃有了人类意志，所以认识到了裸体的羞耻，所以才有了原罪，所以才穿上了恩典之衣，但是恩典之衣恰恰遮掩了人类的本性，甚至变成了猥亵——阿甘本所批评的所谓“时尚”，就是穿衣神学的一种亵渎的后裔，是对堕落之前的伊甸园境遇的商业化和世俗化。所以真正的裸体不是为了认识一个对象，而是认识遮蔽物的缺席，在缺席中打开一种可能性，这就真理敞开所需要的“去蔽”，“没有它，知识就是不可能的，不再被恩典之衣覆盖的这一境况揭示的并不是肉体和罪的隐晦性，而是知识之光。”
裸体的意义就是一种“无遮”，就是“此外无他”，就是对美的祛魅，就是对权力的悬置，就是自身的敞开，“正是在裸体经验中对美的这一祛魅，这一超越了所有秘密和意义、崇高但又鄙俗的对外观的展示，在某种程度上可以冲淡神学机制，使我们超越恩典的荣光和本性堕落的幻觉，看见一个单纯的、隐秘的人类身体。”从“无人格的身份”到戴面具的幽灵，从“荣耀的身体”到裸体，从创造与救赎重合构筑的无用、人类与潜能和非潜能统一的无能、机器坏了的哲学的无功用性，阿甘本都在用K的身份进行测量和划界，这是卡夫卡的策略，也是阿甘本的姿态，在《世界历史的最后一章》中，他再次为悬置构建了一种“无知”：“也许无知领域根本不存在；存在的只是其姿态。就像克莱斯特准确理解的那样，与无知领域的联系就像一场舞蹈。”
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