书生e气

	编号：E29·2010814·0590
	作者：崔永元
	出版：华艺出版社
	版本：2001年7月第一版
	定价：19.00元
	页数：325页

当今世界最滥的就是感情的SHOW了，而最不能SHOW的恐怕正是感情。由此推及其它，我想到的是崔背后那成功的策划班子，谁能保证每个出彩的背后没有刻意的雕琢？什么事情想多了，琢磨细了，原本的光环也就褪了色。崔不过在电视上看似站在了平民中间，并换了一种说话的方式，而这种方式佐以崔那亲和的歪嘴和笑不露齿，外加一点实诚和诙谐，遂成为一种新鲜和风格——实话实说，《实话实说》和小崔也“不过如此” 。

	编号：E29·2010606·0581
	作者：朱正
	出版：花城出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：7.00元
	页数：293页

“人们对于苦难表示同情是很容易的，要他们对思想怀有同情则非常困难。真的，一般人对于究竟什么是思想了解得太少了。他们似乎以为只要他们说那种思想是危险的，就等于给那种思想定了罪，其实正是这些思想才具备真正的才智价值。大凡不危险的思想都是根本不配叫做思想的。”朱正的着眼点是中国传统文化中那些不危险的思想。

《辫子、小脚及其它》：历史是不容假设的

聪明的预言家不是不知道预言的难处，因此总是把“兑现”的期限预约到遥远的将来。
——《论预言之难》

也是1999年集结的书，一种世纪末的情绪仿佛浓郁地传来，站在20世纪末端的朱正，是站在他写作的“今天”，当今天以现实的方式发生，作为研究历史的人，无疑会以一种回望的态度凝视过去发生的事，几千年，几百年，甚至几十年，在时间的既定轨道中，都需要这种凝视，但是凝视的态度背后，是为历史而历史？还是从历史的某种规律中认识今天，从历史的决定论中预言未来？

不管认识今天，还是预言未来，前设似乎都是把历史发展当成是一种规律性存在，这显然是朱正所反对的——当他将预言定义成一种“难”事，无疑不想对未来做出某种预估，“要做一个好的历史家，笔下所写的颇为接近于以往发生的事，难。要做一个好的预言家，叫以后发生的事情颇为接近于他所说或者所写的，就更难了。”历史学家的任务是讲过去的事，语言家的任务是讲未来的事，在过去和未来组成的言说中，难是一个基本特征，如果说，历史学家的难在于对已经发生的事做出评判，又不失历史本来面目，这种难需要的是保持一种客观性，而预言家的难更在于对尚未发生的事做出预测，只有当未来到来检验这样的预言，才能知晓预言有没有破产。

预言之难，是因为谁也没有生活在未来，但是是不是就可以取消预言的言说，只活在当下？这样倒变成了一种未来虚无主义，朱正显然并不是要否定预言的意义，他所谓的难其实是给预言家提出了一种挑战，也许只有客观分析历史，只有直面现实，才能正确做出预言。但是，预言破产的例子不胜枚举，柳亚子曾预言：“再过五十年，是不见得会有人再做旧诗的了。”无疑最后破产了，因为直到现在作旧体诗的也大有人在。所以对于这种难，朱正认为有一个方法可以避免，那就是把“兑现”的期限预约到遥远的将来，只有把预言推向很远很远的未来，和预言者一代的人就无法证实预言，也就避免了预言陷入破产的境地。

实际上，这种方法论在逻辑上也是不成立的，即使和预言者同一代人无法证实，那么再怎么遥远，总会有人站在未来的“今天”，可以证实预言到底有没有实现，从而可以在现实的见证中审视甚至批判先前的语言。所以，预言之南不在于它不可预言，而在于用何种方式预言，在于从历史和今天如何发现存在的规律，他就是把恩格斯在《反杜林论》中的那个预言称之为伟大的预言：“就一切能来看，我们还差不多处在人类历史的开端，而将来会纠正我们的错误的后代，大概比我们有可能经常以极为轻视的态度纠正认识错误的前代要多得多。”这句话其实说是预言，不如说是对人类发展的认识论，当我们还处在历史的开端，当时间不断向前总会有后来者纠正前代的错误，总会让历史变成一种规律性的存在。

朱正把说出这个预言的恩格斯称之为“不朽的思想家”，因为他深知预言之难而说出这样“伟大的预言”，是一种挑战，也是一种实践。当朱正认同这样对人类发展普遍规律进行预言的预言家，其实是认同有着预言精神的思想家——历史学家只有成为思想家，才能从历史发展中提炼出普遍规律，才能看见今天和未来与历史的同一性——但是，对历史的认识是不是真的可以解释出普遍性？“论预言之难”似乎站在未来的不可知论观点之上的，不可知论就意味着现实的发生和演变是偶然性的，但是当把预言和历史都归结在思想的领域，则让历史学家从历史的成败论中看见经验和教训，以此来指导现实，甚至对未来做出“伟大的”预言。

一方面，他认为，“历史是不容假设的”，因为历史已经发生，而且以唯一的方式发生，所有的假设都是后事之师，甚至是一种历史虚无主义，“它已经像人们所看见的那样发生了之后，却去假设如果不是那样而是这样发生，历史将怎样写，又有什么意义呢。”当历史不容假设，朱正也否定了讨论某一历史事件在当时是不是必要的哲学化思辨，他举例说，秦始皇焚书坑儒到底是不是必要？这个问题应该问那些儒生吗？还是要问秦始皇？显然，已经成为历史的儒生和秦始皇都不会做出另一个回答，他们已经成为历史不可更改的一部分；1957年反右斗争是不是有必要呢？朱正也认为对这个讨论不感兴趣，这就走向了朱正的历史观：“历史学家的任务只在研究它是怎样发生的，它为什么会发生，为什么显现出这种形态，以及它对于后来事态的发展又有怎样的影响，等等。”历史是为现在服务的，也只有从现在走向未来，预言才可能变成一种伟大的思想。

历史不容假设，历史却需要研究，朱正正是沿着这条道路，在不容假设的事实发生之后审视历史的走向，于是先要回头，然后才是眺望。朱正回头看见的是秦桧，当中国史学几乎不提秦桧在史学方面的成就，朱正却说他就是一位史学家，“秦桧在史学方面的建树，并不在于他的著书，而在于他的禁书。”所以他是一位“禁人撰史的史学大家”，虽然是消极，但是却也对于后世产生了影响：“秦桧在出书方面的成绩虽然并不理想，但是他在这方面的一些做法还是能给天下后世很大启发的。”朱正回头看见的是孙之獬，他曾在明朝巴结权力倾天的魏忠贤，但是当清兵进入山东之后又归顺了新王朝，为了在新王朝中站稳，孙之獬嗾使新朝的君王下了一道薙发令，限定十天之内“尽使薙发，遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇”，如“已定地方之人民，仍存明制，不随本朝之制度者，杀无赦！”正是这一道薙发令和之后的文字狱，使得汉人对于清王朝一直怀恨在心，“这使全国每一个男人、每一个家庭都感到受了侮辱，因为此举使他们感到，这已经不再是那种同他们关系不大的改朝换代，而是被征服，是当了亡国奴，想做一个中立的百姓也不可得了。”如此，朱正认为，孙之獬奏请薙发令，书写的一段历史，“不但当时害死了许多汉人，并且从长远说也给清廷造成了无可挽回的、致命的损害。”他的典型性在于：“些小丑的意气用事、胡闹，有可能给予历史进程以甚大的影响，这件事大约也可以算一例吧。”

朱正回头还看见了袁世凯，剪辫子而成为现代人，对于袁世凯来说只是一种表相，“头上没有了辫子的袁世凯依然是袁世凯。”在骨子里，他还是一个复古派，还是在维护封建帝制，当最终在众叛亲离中走向末日，便成为了一种不合时代的必然；朱正回头也看见了姚文元，从反胡风开始，到“右派初露锋芒”，从评《海瑞罢官》一步登天，到《评“三家邨”》登峰造极，最后却落得一个被打倒的下场，“我以为，姚文元是属于已经过去时代的历史人物，今后是不可能出现另一个姚文元的了。”朱正回头看见中国几千年历史中的人物，也看见世界的历史，罗曼·罗兰是他看见的一个历史样本，从《我和妻子的苏联之行》中，朱正看见了一个对“苏联历史”表达自己观点的罗曼·罗兰，尽管他对苏联怀着友好感情，尽管他是斯大林的朋友，但是当他进入苏联的现实，却看见了“令他难堪的东西”，本来他希望它完美，但是当斯大林用1小时40分钟的时间与他长谈，罗曼·罗兰却拒绝了斯大林的建议，“我们不能胜任这样的任务。”因为他无法说服自己，无法说服自己就更无法说服别人。这种无法说服的状态一直到另一种历史的终结：当他的日记被公开的时候，苏联已经走到了历史的尽头，连同那些任务，连同他的良好祝愿都落空了，当历史成为最终的过往，朱正说：“他其实应该想到：如果不存在一种克服那些消极东西的机制，这种结局就是不可避免的。”

从秦桧到孙之獬到袁世凯到姚文元，从中国历史延伸到外国历史，朱正似乎在不容假设的历史中，在唯一的史实中寻找线索，秦桧的禁书对现实产生的启示，孙之獬的薙发令对历史产生的影响，袁世凯根深蒂固的帝制思想对历史的阻碍，姚文元的刀笔造成的历史倒退，以及罗兰·罗兰说真话的追求，都是历史最宝贵的财产，但是在这些对历史的解读中，似乎充满了历史偶然性，如果孙之獬不是作为一个小丑而意气用事，那么清王朝可能不会颁布薙发令，如果不颁发薙发令，满汉之间就可能不会形成历史恩怨，“清朝本来也应该能够像这样在满汉之问相安无事的。可是，一道薙发令立刻使这一切改变了。”同样对于袁世凯，朱正认为，他的失败是因为“不幸晚生了一百年”，而且朱正假设袁世凯早生一百年，“在一个封闭的大帝国里当一名大臣，人们都没有听说过法国大革命，美国独立战争这些事情，没有听说过民主自由等等邪说，如果在那时，有机会让他取代满族皇帝当一个汉族皇帝，他也许可以做一个圣明天子。”

当另一个袁世凯在早生一百年的历史中成为了汉族皇帝，甚至成为了“圣明天子”，朱正是不是又推翻了自己所说的“历史是不容假设的”观点？或者只是对历史的一种戏谑，但是把袁世凯想象成一个圣明天子，历史不会这样发生，但是历史是不是反而提供了可能性？就像孙之獬和薙发令，当一个小丑的举动变成历史大事，它的偶然性背后是不是就是可能性——历史很有可能会朝着完全相反的道路前进？如此说来，历史就是可以假设的——朱正似乎处在一种充满矛盾的历史观中，历史事件的偶发性带来的是不可知论，不可知论让历史不容怀疑，但是历史却似乎朝着它决定论的道路前行：如果不是孙之獬和薙发令，是不是还有另外的小丑？是不是还会有其他的法令？所以为了化解这种矛盾性，朱正又认为历史存在着普遍规律，他在《为什么有二十四》中提出的问题是，在中国封建社会生产关系和生产力没有发生大变化的情况下，在阶级关系没有根本改变的情况下，为什么朝代的更迭如此频繁？“现在要问的是：为什么有二十四？”从《帕金森定律》这本书中，朱正找到了答案：“一个王朝自身无法解决的矛盾积累的速度和积累的总量，决定了这个王朝的生存周期。”或者是农民战争，或者是军阀混战，或者是民族战争，或者是宫廷政变，因为王朝自身的矛盾累积在那里而无法解决，所以朝代必然被更替，这就是一种历史规律，而这个历史规律可以得出另一个逆规律：“一个王朝的稳定性，取决于它自我调节解决矛盾的能力。”

历史又走向了必然，历史又具有某种决定论。在偶然性、不可知论和必然性、认识论的摇摆中，朱正其实只是看见了历史，他的回望并没有一种走向未来的预言意义，也正是在这个意义上，他也很难成为一个思想家。在《自序》中朱正谦逊地否认自己算不上是思想家，只能算作是思想者，“因为我对于看到过的、听到过的、读到过的、经受过的，总喜欢想一想。”但是对历史只是“喜欢想一想”并不能成为一个思想者，他引用王尔德在《评论家也是艺术家》中的一句话：“是的，一般人对于究竟什么是思想了解得大少了，他们似乎以为只要他们说那种思想是危险的，就等于给那种思想定了罪，其实正是这些思想才具备真正的才智价值。大凡不危险的思想都是根本不配叫做思想的。”似乎证明自己是一个思想者，但是王尔德很明显强调的是需要“思想的危险”，显然，在这方面，朱正“喜欢想一想”的东西都不危险，无论是秦桧、孙之獬、袁世凯、姚文元，还是关于罗兰·罗兰和斯大林，都只是对历史人物和事件作出了“安全”的解读，即使是进入了历史深处，也只是在知识层面提供了一个角度：比如他从唐纵日记中读出了“研究这一段历史的一种重要材料”；他发现卢沟桥事变后不久以“汉奸首领”罪处死的白坚武和李大钊其实是朋友；他提出郑超麟是个共产主义者，“大革命失败后，追随陈独秀逐渐转入托洛茨基主义立场，并成为中国托派组织的重要领导人之一。”

从史料中发现真相，或者是发现真相的另一面，朱正其实还是把自己放在历史之中，历史不容假设，他只是戏谑了可能；历史需要研究，他只是发现了偶然性，历史藏着秘密，他只是有限揭开了隐秘的一角，无论如何，他都没有冒险，也没有危险的思想，于是，在回头之后他没有眺望，历史只是历史，现实和未来完全在历史之外发生，没有预言，当然也没有预言家，或者在“辫子、小脚及其它”的世界里，传来的只是一声叹息：历史到底是什么玩意儿？

	编号：E29·2010606·0580
	作者：蓝英年
	出版：花城出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：7.00元
	页数：298页

现实在我们的面前，却是生命消逝的原因，在俄罗斯文坛，被政治迫害的作家其实并不少，蓝英年先生是北京师范大学教授、著名学者，曾多次到俄罗斯。苏联解体后蓝先生查阅了大量的前苏联历史档案，很多被尘封起来的事情令人触目惊心，他就是想在自己的片言只字中发现生命中不能承受之重。

《被现实撞碎的生命之舟》：就不能对他们宽容点？

要想如实地道出茨维塔耶娃悲剧的原因，尚待时日——起码我这样想。
——《性格的悲剧》

茨维塔耶娃自杀了，1941年8月31日，在孤立而极端痛苦中，她以自缢的方式结束了49岁的生命，一场永远令人感伤的悲剧也被画上了句号。她被称为是二十世纪俄罗斯最伟大的诗人，布罗茨基甚至认为她是“全世界最伟大的诗人”，同时代的爱伦堡评价她是：“作为一个诗人而生，并且作为一个人而死。”当茨维塔耶娃克服了难以想象的生活困难和没有保护、没有同情的孤独，继续在诗歌创作上寻找一生的寄托，在“不该笑的时候”发出爽朗的笑声，但是为什么这个曾经说过“我乐意生活地毫无瑕疵，又简单”的诗人，最终还是难以逃离命运的折磨，以死亡的方式书写了自己最悲情的诗歌？

这个问题同样是蓝英年在关照茨维塔耶娃悲剧时提出来的，当然，她试图自己寻找答案，“要回答这个问题必须先回答她为什么要返回苏联的问题。而后一个问题又同另一个问题相关：她为什么离开苏联？”在蓝英年看来，不管是离开苏联还是最后返回苏联，都和爱情有关，而茨维塔耶娃一生都在寻找属于自己的灵魂之爱，从和埃夫伦的婚姻到一年半的同性恋生活，茨维塔耶娃的这两段恋爱都是轰轰烈烈，但都渗透着悲剧因素，正是因为轰烈而绝望，使得茨维塔耶娃陷入到自己编织的神话中而无法走出。同性恋已经惊骇世俗，茨维塔耶娃在经历了同性恋之后，似乎对于爱情已经没有了禁忌，于是在不受道德约束的情况下，她不再害怕情欲的折磨，不再害怕“罪恶”，而是固执地走了下去，甚至走向了绝望的深渊——她和艾弗伦之间脆弱的婚姻关系就这样遭到了破坏，并未自己的悲剧命运埋下而来种子。

“她一生多次追求心灵的知己，但眼睛往往被幻想蒙敝，知己很快变成异己，使自己陷入绝望，惟一解脱的办法便是将心中的痛苦倾吐于诗中。”蓝英年如此解读茨维塔耶娃的爱情和现实，在她看来，茨维塔耶娃对于知己之爱的追求，不仅变成了一首首绝妙而悲情的诗，而且还付诸实践：从埃夫伦到帕尔诺克，从曼德尔施塔姆到维什尼亚克，从安德烈·别雷到罗泽维奇，从帕斯捷尔纳克到马耶可夫斯基，茨维塔耶娃一次次寻找知己，一次次陷入幻象，也一次次遭受绝望，也正是在这种追求和绝望之中，她最后把自己沉浸在诗歌之中，《暴风雪》、《奇遇》、《不死鸟》和《命运》四部诗句，就是她表达自我的一种文本，她的诗歌成为她的另一种爱情，“绝望的爱情的苦水一旦化为晶莹的诗篇，她便随之解脱。”但是这样的解脱在某种程度上又成为新的绝望，在循环不止中，最后的茨维塔耶娃似乎只能用自杀的方式终止这无休止的绝望。

蓝英年从茨维塔耶娃的现实和诗歌两种维度中理解她的悲剧，看起来两者应该完美结合在一起，茨维塔耶娃也渴望达到灵与肉的统一，她甚至想和他们生儿子维系纯粹的灵魂爱情，无论是罗泽维奇还是帕斯捷尔纳克、巴赫拉赫，茨维塔耶娃都渴望同他们有一个儿子，这种灵魂的肉体性在现实中却成为不幸婚姻的源头，它甚至重新让茨维塔耶娃进入到情欲和罪恶的牢笼里。在考察茨维塔耶娃爱情的幻灭之后，面对她最后的悲剧，蓝英年找到了一个答案，“茨维塔耶娃所以这样而不那样，不能不说在很大程度上取决于她的性格。”在她看来，茨维塔耶娃自从十四岁时母亲去世，她和妹妹就处在无人管束的生活中，而正是因为这种任其自由发展的环境，最后造成了茨维塔耶娃“极端任性、为所欲为”的性格：无论是对待爱情还是婚姻，无论是在现实中还是在诗歌中，这种任性的性格造成的偏激、骚动和无节制为她最后的命运埋下了必然的悲剧种子。

因为任性会把现实当成是完全可以自己主宰的世界，因为偏激会把爱情看成是自己必须得到的东西，因为骚动会不惜一切追求自己的知己，所以蓝英年把茨维塔耶娃的悲剧看成是“性格的悲剧”——正如标题所说，这是一个偏执的女人自我沉迷和迷失的悲剧。当茨维塔耶娃的悲剧成为性格的悲剧，蓝英年其实过滤掉了社会的因素，去除了时代的原因，甚至那些政治影响也被排除了，当悲剧真的只在个人性格层面，茨维塔耶娃是不是真的死在自己的任性里？是在自己所虚构的爱情幻想里？虽然蓝英年为自己留出了一个口子，“当然，除性格外，还有构成悲剧的其他因素，有些情况我们现在还不得而知。”但是很明显，“不得而知”的悲剧原因，不是蓝英年的未知，而是她有意避开了那个时代。

和茨维塔耶娃相关的一个著名诗人是曼德施塔姆，他于1938年12月在海参崴的二道河子劳改营病死，和茨维塔耶娃自杀不同，曼德施塔姆是作为一个犯人死在牢狱里，而且他的死亡变得神秘，他到底是患了什么病而去世？他死后葬在何处？这些问题似乎都成了未解之谜，甚至在1938年12月死去之后，他的名字而已消失了，直到1946年8月，苏联二号人物日丹诺夫在他所作的《关于“星”和“列宁格勒”两杂志的报告》中，才第一次提到他的名字——到了1991年的时候，苏联将这一年定为“曼德尔施塔姆年”，各出版社出版了他的诗集，莫斯科还组织了盛大的纪念活动。从曼德施塔姆死去到复活，他似乎都变成了一个符号，当肉体的真实性被符号所取代，曼德尔施塔姆的悲剧是不是这个时代文人的悲剧？

九十年代，蓝英年去了海参崴的二道河子，去凭吊这位时乖命蹇的诗人，“我们走进街心公园，坐在曾放过花篮的椅子上，默默地坐了很久。”蓝英年对于曼德尔施塔姆的寻踪无疑是在找寻他所走过的轨迹，甚至希望在“冷月葬诗魂”的氛围里触摸到曼德尔施塔姆从消失到复活的整个悲剧线索，但是很明显，就像她对于曼德尔施塔姆的寻踪只是个人情感的表达一样，他也把曼德尔施塔姆的悲剧看成是个性使然，引用曼德尔施塔姆自己的评价，“天生不是坐牢的”，蓝英年认为，他恰恰就是走上了完全相反的道路，“在当权者几乎把知识分子同贵族等同起来的年代，他天生就是坐牢的。”而他天生坐牢的真正原因在蓝英年看来就是因为不戴人格面具，就是无法适应生活环境，就是不懂得“沉默是金”的道理，在性格的表现上，“曼德尔施塔姆神经脆弱，经受不住生活的重压，心理失去平衡，出现精神分裂症的迹象。他身体孱弱，胆子极小，见了牙科大夫都发抖，可失去自控时，又勇猛得像头猛兽。”

寻踪曼德尔施塔姆的墓地，蓝英年分析了曼德尔施塔姆性格上的问题，并把性格问题看成是导致他成为“天生就是坐牢”诗人的最重要原因，和茨维塔耶娃的悲剧命运一样，完全撇开了政治因素和时代背景。而她从海参崴二道河子劳改营的冷月中，从曼德尔施塔姆的悲剧中，联想到了“那代作家悲惨的命运”，似乎准备将这个问题从个体引向群体，从性格引向时代，并且提出了一种质疑：“他们都是不懂政治、手无寸铁、潜心创作的人，就不能对他们宽容点？”呼唤宽容，就是要审视那个时代的制度和规则，就是要揭露那个社会的极权和压迫，但是当把一切的悲剧归结为个人的性格使然，是不是反倒成了蓝英年的“不宽容”？

巴别尔是苏联文坛上的一颗耀眼的彗星，1938年之前都未受到任何迫害，但是这一年的五月他突然被捕，并被控告三项吓人的罪名：托洛茨基分子、外国间谍和恐怖分子，当这个“白面书生”一夜之间变成十恶不赦的“人民敌人”，蓝英年把巴别尔的遭遇归结为个性：“只怪他性情率真，说话不遮掩，交友不慎。”马雅可夫斯基是苏联著名诗人，斯大林曾经评价他：“马雅可夫斯基过去是现在仍然是我们苏维埃时代最优秀的、最有才华的诗人。”但是在1929年至1930年的四个月时间里，他经受了一连串的打击，单独任何一次打击都不足以导致他自杀，但是当所有打击合在一起时他便经受不住了，1930年4月12日，马耶可夫斯基开枪自杀，他生前留下了一封遗书，遗书上说：“他的死不要责怪任何人，不要造遥，死者对此最为反感。他的家属包括母亲、姐妹、莉莉娅·布里克和女演员波隆斯卡娅，希望政府关照他们。让莉莉娅爱他吧，请拉普的同志们不要以为他胆怯。”从马雅可夫斯基受到的打击和最后遗书的内容来看，蓝英年最后把他的悲剧原因依然归结为性格：“现实杀害了骄傲、敏感、自尊心强的诗人。”借用帕斯捷尔纳克的一段话说，就是：“我觉得马雅可夫斯基自杀是出于骄傲，因为他谴责了自己身上和周围的某些东西，可他的自尊心却无法容忍。”

不管是茨维塔耶娃还是曼德尔施塔姆，不管是巴别尔还是马耶可夫斯基，他们最后走上不归路，在蓝英年看来，都和个性有关。不仅如此，在对索尔仁尼琴的评价中，她也将其看成是一个报复心极强的人，这主要表现在他对肖洛霍夫的态度转变中：曾经索尔仁尼琴对肖洛霍夫无限崇拜，但是后来却极端仇恨，“究其原因只不过是妒忌和报复。”1962年底索尔仁尼琴发表了《伊万·杰尼索维奇的一天》，在苏联文坛上掀起了热潮，索尔仁尼琴听到的都是赞扬声，唯有肖洛霍夫对此提出了批评，而且是眼里的批评，挨了一棍子的索尔仁尼琴没有自我反省，而是对肖洛霍夫的崇敬转化为愤怒，继而变成了仇恨，他纠集梅德韦杰娃·托马舍夫斯卡娅和罗伊，撰文以证明《静静的顿河》的作者不是肖洛夫而是克留科夫。虽然这个阴谋最后破产，但是索尔仁尼琴的妒忌和报复在蓝英年看来，成为他在性格上最大的硬伤，也成为蓝英年对索尔仁尼琴作品和为人并不看好的一个重要原因。

1994年索尔仁尼琴从美国重返俄罗斯，当二十年前的阶下囚变成二十年后的座上宾，索尔仁尼琴重回人们的视野，似乎代表着一种不畏权贵的力量的回归，索尔仁尼琴自己也完全作为政治人物重新登场，他批评西方政治家，批评当时的独联体政治家，批评俄罗斯政治家，甚至称盖达尔的改革计划是“共产主义之后的又一次悲惨试验”，俄罗斯今天的灾难和这种政治有脱不了的干系。对于索尔仁尼琴的高调回归，国内有人认为这只是他的一种手段，而其实他今天在俄国人心目中早就失去了往昔的地位，“俄罗斯人对这位美国荣誉公民的意识形态武器冷漠之至，无人过问。”但是蓝英年却认为，索尔仁尼琴根本不存在跌落的问题，“因为他从未升起过。”仅仅从他对待肖洛霍夫的转变中，蓝英年就认为他是一个狂妄自大的人，他被捧为俄罗斯唯一伟大作家甚至是唯一能够拯救俄罗斯良心的人，无非也是一种意淫，而现在，除了《红轮》在《新世界》杂志上发表之外，没有其它作品问世。当轰动效应过去，当人们对他的期待落了空，索尔仁尼琴又渐渐变成隐士，蓝英年用反讽地方式说：“也许生活和岁月终将能医治他的夸大狂症？”

那些文人最终走向悲剧，是性格使然，那些被高捧的人沉寂下来，是性格使然，当一切的问题都变成私人性的性格，蓝英年无疑取消了这些人物的时代背景，这种悲剧的一元论似乎将他们的故事抽离出来，置于空白的时代画布上。对于那个时代的思考，蓝英年有意避开，是不是有着政治上的考量？她只在关于高尔基出国和回国、肖洛霍夫死里逃生中涉及到了当时的权力关系：高尔基1921年离开苏维埃政权的俄罗斯，其真正原因是“在文化和革命问题上同布尔什维克存在着重大分歧”，但是这个原因一直被掩盖了，究其原因，在蓝英年看来，是“官方为了制造它所需要的高尔基形象”，也就是说他必须是“列宁和斯大林的亲密战友，布尔什维克坚定的盟友，苏维埃政权的一切敌人最严厉的抨击者，苏联同西方进步知识分子联系的牢固纽带”，而1935年回国之后，高尔基因为和领导发生分歧，最后被打入冷宫。同样在肖洛霍夫的逃亡中，斯大林也出乎意料地帮助他死里逃生，在蓝英年看来，肖洛霍夫是国内深受广大群众喜爱，在国外受到一致好评的作家，保护肖洛霍夫能提高斯大林在国内外的威望。

高尔基和肖洛霍夫的故事映射着那个时代的权力系统，但是在蓝英年节省的笔墨里，那个时代并没有充分展示开来，甚至这两个和政治有关的人物命运，他们的沉浮也基本取决于个性：不仅仅和最高权力掌控者的个人需求有关，也和他们自己的性格有关：高尔基和斯大林决裂，是因为他拯救加米涅夫受阻，于是愤然拒绝为斯大林写传记；肖洛霍夫从《静静的顿河》开始，就是一个与权力唱反调的人，仗义执言，为民请命是他的个性。于是，不管是高尔基还是肖洛霍夫，最后也都在这一种单纯的个性中走向了各自属于自己的命运之路上——当文人们最终“被现实撞碎生命之舟”，现实不是历史，不是时代，不是政治，而是自我，蓝英年如此的历史观和命运观，就是将每一个人都置于自我难以逃离的性格囚笼中，“就不能对他们宽容点？”社会和时代不宽容，自己又怎么能自我救赎？

	编号：E29·2010606·0579
	作者：朱学勤
	出版：花城出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：7.00元
	页数：284页

“像我们这样读一类书的与读另一类书或者不怎么读书的人，都让我们用‘思想的碎片’这一标签区分得泾渭分明。”思想是我们的代沟，是我们思考的历史背景，朱学勤显然在某种程度上呼唤信仰回归和道德整合。

《思想史上的失踪者》：首先是自由，然后才是主义

在能够证明的是，在看起来最难说话的时候，事在人为，还能“挤”出一条言路；将来可能证明的是，它随时都会被再次掐断，重归沉默。
——《1998年自由主义学理的言说》

不知道朱学勤现在是不是算一个沉默的人，以前在《读书》上看到过他的一些文章，但似乎很久没有他的声音了，或者这是一种“被沉默”，在信息日益碎片化的今天，连《读书》都难以看见，何来对一种声音、对一个人的“面熟”？抛开个人阅读被现时代改写，其实当朱学勤言及1998年中国的自由主义时，他或者已经预感到了“将来可能”会变成一种现实：再次掐断，重归沉默。

在还没有走向“将来”的1998年，朱学勤对中国自由主义思潮进行了一番梳理，在他看来，自由主义首先是一种学理，然后才是一种现实要求：在学理层面上，自由主义的哲学观是和先验主义相对立的经验主义，历史观是和各种形式历史决定论相对立的“试错演进理论”，变革观是和激进主义的人为建构相对存在的渐进主义，经济上要求市场机制，政治上要求代议制民主和宪政法治，它返归的个人或少数人专制，伦理上要求保证个人价值……而在现实要求层面上，当论及自由主义在中国一百年的流变时，朱学勤认为，“自由主义得到言说的机会并不常见”，甚至在1957年以后基本沉默，虽然在上世纪80年代重新发育，但是到了90年代后期，它又被逐渐“挤出”门缝。这种自由主义的境遇，甚至还没有形成真正自由主义的历史命运，在朱学勤看来，变得有些悲观，他在和李辉在《两种反思、两种路径和两种知识分子》的对话中认为，“但是到80年代末，突发事件打断了这一方向，整个知识界出现向下突破寻求支撑的动向。向下突破的标志，就是犬儒思潮盛行，无所作为，萎靡不振。”

顾准、陈寅恪、王小波三个人物，在他看来就是以低调言路的方式“挤出”门缝的存在，也正是他们起到扫清外部路障的作用，从而使得自由主义能够在实践层面形成一种共识：“它首先是自由，然后才是主义。”顾准、陈寅恪、王小波，甚至朱学勤本人，都是那种在最难说话的时候，在事在人为中挤出了一条言路的思想家。尤其是顾准，朱学勤认为是引领自己前行的第一人，“那是隧道里的一盏孤灯，一灯如豆。”在读了顾准日记之后，他认为，顾准留下的不仅有思想遗产，还有他的精神遗产，那就是：“他在黑暗中求索，给抽屉写作，给后人写作，而不是给自己的学术前程写作。”这个在“地狱里思考”的思想者，这个为后人写作的写作者，以自己不公平的个人遭遇书写了“现代中国思想史事件”。

但是“一灯如豆”，一本思想手记，如何能照亮无底的隧道？顾准、陈寅恪、王小波个体存在的自由以及他们对于自由主义的追求，是不是只是最后“被再次掐断，重归沉默”的预言？“首先是自由，然后才是主义”的共识似乎最后成了既没有自由，更无从变成主义的现实——在朱学勤文本和现实层面，似乎也变成了某种隐喻：《1998年自由主义学理的言说》发表于1998年12月25日，发表的媒体是《南方周末》，之后的1999年1月5日，《中国图书商报书评版》第一版也发表了这篇文章，无论是1998年12月25日，还是1999年1月5日，时间节点似乎都停留在新世纪到来之前，连这本《思想史上的失踪者》文集也是在世纪末出版，说明文章最后集结的“序言”写于1999年3月31日。新世纪尚未到来，言说都在最难说话的时候，“被再次掐断，重归沉默”也在将来，这是朱学勤在文本里的现实，但是这个将来还是来了，进入21世纪，对于朱学勤来说，有两件事似乎造成了某种沉默：一件事是2008年汶川大地震发生的第三天，他发表了“天谴”的短论，因为刊登了这篇文章，《南方都市报》相关编辑被暂停工作，个论版面也被暂停；两年之后的2010年，朱学勤又被指论文涉嫌抄袭，虽然一年之后复返大学公布的调查结论是“有缺点，但不是剽窃”，但是面对舆论，面对质疑，朱学勤似乎也陷进了漩涡中。

“天谴短论”和论文舆论，对于21世纪的朱学勤来说，可能够不上真正的大事，也并没有造成他的沉默，但是它们似乎都在言说意义上造成了困境，是不是和自由主义学理的现实一样，没有自由也没有主义，甚至种种的误解、歪曲、压制，以及争议，对于个体来说变成了沉默的必然？朱学勤的个人经历似乎构不成一种现象，但是当他在20世纪末考察中国的自由主义学理和现实，呼唤先自由后主义的思想建设路径，甚至预言将来重归沉默，是不是基于中国知识分子泛化的失语？是不是因为思想者普遍的失踪？是不是自由主义就是一种流亡的命运？在“序言”中，朱学勤最后找到了知识分子命运的一个样本，那就是十九世纪的赫尔岑，他对此的说法是：“一部回忆录创造了一种流亡语体，足以弥补历史上所有流亡者加在一起的孤怀遗恨。”

失踪者，流亡者，在思想史上，他们构成的群体无一不指向失语，在和李辉对知识分子问题进行对话和探讨中，朱学勤认为，在中国一百多年时间里，自由派多但是真正的自由主义知识分子少，而李辉也认为，自由主义在中国是大量知识分子的一种人格态度。实际上，先自由后主义这一逻辑的前提是让知识分子能够在自由层面上拥有话语权，或者是率先发展个人主义，朱学勤引用另一个引领着殷海光的观点，认为近代中国自由主义知识分子必须有六条标准：抨孔、提倡季科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。由此对于自由主义思潮的定义，其中一条就是“在伦理思想上提倡个人主义”，朱学勤认为，伦理上的个人主义就是要保障个人价值，个人不能化约，当然更不能“被牺牲为任何抽象目的的工具”。

各种价值都可以被化约，但是唯独个人不能，这种不可化约性是个人主义的伦理特征，但是谁来保障？用这种方式保障？回到自由主义的思潮定义，其中在政治思想上崇尚自由平等就成为关键，甚至就是前提——自由在价值顺序上优先于平等。这种前提的设置，其实将自由主义学理问题从个人层面转向了政治层面，所以朱学勤在和李辉的对话中认为，现在的关键就是推进政治体制改革，“一定要在国家制度层面以宪法成文的形式规定言论自由、新闻出版自由，使民间人文知识分子有合法的反对权，处在合法反对位置上，人文知识分子不断发出批评乃至抗议，这些不同意见的压力和处于权力岗位上的技术官僚取向会有中和，中和的结果，才是社会健康的状态。”对于政治改革的迫切需求也反应在他对顾准的评价中，他认为，顾准梳理了260年来的思想发展史重新打开了人们的视野，那就是不再局限于意识形态左中右的冲突，中国近代史民族发展路线的选择，就是为了打破这种意识形态话语方式，构建一种自由的公共空间，而这种构想也符合自由主义思想的历史演变：自由主义就是从欧美宪政主义思潮深入发展而来。

对政治体制改革的迫切愿望，对政治思想上自由的渴求，朱学勤似乎在两种路径上进行了考察，一方面他将目光投向西方，卢梭的政治哲学是他研究的主要领域，关于卢梭的政治哲学，有两篇文章选录其中，分别谈及了卢梭政治哲学中的“原罪与赎罪”和“自由之沉没”。当法国的理想主义和启蒙思想成为18世纪的主要思潮，卢梭却选择了和启蒙运动决裂，他在1756年写给伏尔泰的绝交信中说：“形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪怕是一时一刻的动摇。我感觉到它，我需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至我生命的晨后一息。”这一态度更加明确的表达是：“先生，我是信神的！”卢梭和启蒙运动决裂，是为了坚持她灵魂不朽和天意公道的信仰？一本《忏悔录》，似乎又让卢梭成为赎罪者，在欧洲从神正论赎罪时代像世俗化的救世时代过渡的时候，卢梭身上“原罪和赎罪”的矛盾性实际上是在建立另一种政治思想，朱学勤认为，卢梭“把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为人间道德沉沦向着道德拯救的时间发展”，在既被启蒙哲士排斥又被教会所不容的处境中，卢梭实际上讲政治神学从彼岸世界引向此岸，“他创造了一个新的‘承罪者’——社会，而不是个人。他抓住了社会，释放了个人。”

柏拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论，使得卢梭走上了先验理性的认识路线，在这个认识论中他发展了异化概念，也就是说他在反理性、重感性的道路上实际上是指出了社会理性导致人与自然的背离，导致了人与内在本性的疏离，所以在原罪和赎罪的政治哲学中，卢梭“把原罪载体从个人移向社会，把彼岸道德天国拉向此岸政治重建，这杯古典鸡尾酒就泼向历史老屋的根基，突然燃烧了起来”，所以在朱学勤看来，它是更癫狂的革命者，是现实秩序最危险的颠覆者。在革命和颠覆之后，政治哲学的出路在哪里？卢梭认为，必须用道德力量代替自然状态，必须在私意中建设公意——既公共意志，从而产生出一种公共人格，产生出道德共同体，而这种公共意志的产生需要国家立法，需要社会道德立法，“就在政治学逃亡所剩的空白地上，卢梭开始营建他的道德理想国——此岸的彼岸天国，在俗的离俗寺院，一个没有上帝却有神性的世俗寺院。”

不管是在“原罪与赎罪”的矛盾性思想中找到社会这一承罪者，还是在“自由之沉没”后在国家立法中建立“公共意志”，卢梭的政治思想都释放了个人，“我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。”虽然是矛盾的，孤立的，甚至疯狂的，但是却为近代政治思想的国家本身道德化开辟了道路。在考察卢梭政治哲学之后，朱学勤将目光有投向了中国，当新儒学提出“内圣开外王”的思路时，它到底能不能建立一种理想型的政治学模式？朱学勤从新儒学代表牟宗三的观点入手，直接提出了一个否定性的观点：“老内圣开不出新外王”。在他看来，牟宗三提出接通“政道”和“治道”的思路其实是一种政治学的失位和错位，是一种假逻辑：

内圣者，道德哲学也，属“仁的系统”，面对价值世界，处理价值判断；外王者，政治哲学也，属“智的系统”，面对事实世界，处理事实判断。前者建立的是应然界，回答这个世界应该如何；后者建立实然界，回答这个世界事实如何。这两个世界是什么关系？是“上帝的事归上帝，恺撒的事归恺撒”，有各自的边界？还是“内圣开外王”，前者为体（内），后者为用（外），双方融成一片？换句话说，应然界与实然界是二元并立，还是一元统领？

内圣是道德哲学，外王是政治哲学，“天下为公”是伦理模式，不是政体模式，所以朱学勤认为，所谓的现代外王观念，不是一个政治操作问题，而是认知发生问题，“老内圣开出新外王”只是一些治标不治本的方案，“当代思想史上这场巨大的理论发见很可能会导致一场巨大的理论流产。”由此朱学勤设想了这样一种建设路径：儒家文化必须破除“无它”这一哲学理念，“引‘它’入‘我’，唤醒此岸之我的真正觉醒”；将“智的系统”从“仁的系统”突围而出，使政道与治道的“对待之局”获得独立资源，这样，“现代外王可望最终树立，中国政治文化的现代改造则可谓幸莫大焉。”

内圣无法建构，外王便无法树立，内和外，仁和智，体和用，其实就是一种相辅的过程，而对于自由主义，甚至对于中国思想界、中国知识分子来说，当思想史上的失踪成为一种群体行为，当知识分子的失语成为一种时代命运，当意识形态的左中右成为固化模式，也许只能走向最后的沉默，“如果是这样，我们的90年代就不敢恭维了。它可能不如五四，也不如80年代，甚至连乾嘉时代都不如。因为我们是用现代电脑抽换了乾嘉时代尚保留着的古典诚实，我们因此有可能会落入一个在电脑中运行的假乾嘉时代。”90年代都成为了犬儒主义的时代，又何论既没有自由也没有主义的21世纪？

	编号：E28·2010425·0575
	作者：周作人
	出版：人民文学出版社
	版本：2000年7月第一版
	定价：9.00元
	页数：131页

周作人(1885—1968)对于文学很早就抱着聊以消遣的想法，自说只求“在文艺里找出自己的心情”，“此外并无别的目的”。他写能够在闲话清谈的形式中暗寓讥刺，在即兴随缘的外衣下隐含愤懑，表现了发扬个性、反对压制、不满军阀统治、嘲讽传统道德的内容。但同时也存在着一些消极的篇什，露出了“五四”浪潮过后由于政治上不断后退而发展起来的调和妥协的倾向。

《雨天的书》：寻得些须的安闲悦乐

我本不是任何艺术家，没有象牙或牛角的塔，自然是站在街头的了，然而又有点怕累，怕挤，于是只好住在临街的塔里，这是自然不过的事。
——《十字街头的塔》

塔是临街的塔，是怕累怕挤之后暂居之所，却不是象牙或牛角的塔，当然也不是只属一人之塔，“不过这个名称是由我替它所取的罢了。”如此，当周作人说自己不是任何艺术家时，临街的塔似乎就构筑了一种无可逃避的关系：塔在临街之处，塔当然无法远离十字街头的喧闹，街头的人瞎撞胡混便也会影响塔里的人，如此维系，是周作人不想躲进小塔成一统？还是他实在是无奈于这种取巧行为？

一边是十字街头，一边是临街的塔，塔和街构筑的关系似乎也是那时的周作人矛盾生活的写照，一方面是不想以艺术家的身份钻进远离社会的象牙之塔，只是取巧在十字街头造起塔来，住进去也是因为怕累怕挤，这种有着某种逃避思想的行为在周作人看来也是“自然不过的事情”；另一方面，在十字街头造起塔来，却也是想以某种旁观者的角色关注十字街头发生的事，总之只有预备跟着街头的群众去瞎撞胡混，不想依着自己的意说一两句话的人，才真是没有他的塔。所以在他看来，每个人都应该有自己的塔；而第三重意思，那时的中国大众对于塔的观念也有着某种映射，“大众看见塔，便说这是智识阶级，（就有罪，）绅士商贾塔在路边，便说这是党人，（应取缔。）”于是，塔与街便也成了一种对立，“不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动，出在街头说道作的人也仍有他们的塔，因为他们自有其与大众乖戾的理想。”

自然式地逃避，不远离地观望，以及在对立中想要消除矛盾，这便是周作人困于十字街头的生活写照，而其实这一册的《雨天的书》，也像“十字街头的塔”，在三重语境下折射出周作人的对于塔对于街的犹豫心情。但是从书名中大约可以看出，周作人想要的无非是“听其自然”的心态，在自己取名的塔里静听雨声，在雨声滴答的世界里书写心情——那时的他，几乎就是生活在临街的塔里：他和鲁迅翻译了著名的《域外小说集》一、二部分，然后在省立第五高级中学教员教了4年英文，之后即使参与社会活动，也联名提出《请颁行新式标点符号议案》，或者提出信仰自由的精神，1925年在女师大风潮中支持进步学生发表《对于北京女子师范大学风潮宣言》，也并无和政治有太多瓜葛，也绝非“跟着街头的群众去瞎撞胡混”。

“想要做点正经的工作，心思散漫，好像是出了气的烧酒，一点味道都没有，只好随便写一两行，并无别的意思，聊以对付这雨天的气闷光阴罢了。”周作人在一九二三年的《自序一》里如是说，冬天的雨下下来，不是倾盆地下，只是“蜘蛛丝似的一缕缕洒下来”，仿佛是心情阴沉地让人有点无聊，而在两年之后的“自序二”里，这种雨天的心情滋生出某种厌烦的气息，不想写长篇大文，却也不想再粗糙下去，于是一方面开始想念“田园诗的境界”，在周作人看来，那是“以前偶然的避难所”，就如那塔，是可以让人远离又累又挤的街道；但是另一方面，塔是临界的塔，总会听到传来的喧闹声，于是“意外地发见了让两件事”，一件事是觉得自己并不是作为的道德家，甚至平素最讨厌道学家，“我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。”讨厌旧道德想要建立新道德，这是临街所想到自己的使命，另一件事是“我的浙东人的气质终于没有脱去”，浙东人的气质是什么，周作人说就是世人所统通称的“师爷气”——师爷绝不是躲在塔里不离俗事，而是总想开启门来批评些什么。

一九二三年冬日雨中的自序，和一九二五年发见了两件事的自序，似乎也代表着周作人心情的转变，雨中随便写一两行“聊以应付这雨天的气闷光阴”，寻找田园诗的境界，便成了那些“闲适小品”。比如从北京的雨想到了雨中旅行，想到对于水的亲近，想到在浙东故乡时“卧在乌篷船里”，静听打篷的雨声，再加上摇橹声和“靠塘来，靠下去”的呼声，也是一种“梦似的诗境”，还有想起小时候钓鱼不成，在雨中捉虾蟆“有绿的，有花条的，拿回来都放在院子里，平常偶叫几，在这几天里便整日叫唤，或者是荒年之兆，却极有田村的风味。”或者听见鸟鸣声，想起檐头麻雀的啾啁，想起槐树上每天早来的啄木的干笑，也想起英国诗人的一首诗，Cuckoo, jng-jng, Pee-wee, to-witta- woo！这四种鸟声“比任何风声箫声鸟声更为有趣”，所以，“听那不讨人欢喜的乌老鸦叫也已够了，且让我们欢迎这些鸣春的小鸟，倾听他们的谈笑罢。”有时则想起故乡的野菜，浙东人妇人和小孩各拿一把见到一只“苗篮”，蹲在地上采食荠菜，在清明扫墓时则吃俗名叫草紫通称紫云英的野菜，上坟时还可以在船头上篷窗下看到露出了紫云英和杜鹃的花束，也是一种趣味；当然也可以“忙里偷闲，苦中作乐”喝喝茶，特别是记忆深处茶馆里的“干丝”，“用豆腐干切成细丝，加姜丝酱油，重汤炖热，上浇麻油，出以供客”，实在是一种享受；连苍蝇在周作人的世界里，也变得充满情趣，小时候竟然将苍蝇的头切下，看它身子仍旧飞去，或者将捉来的青蝇，用月季花的刺钉在背上，看它在桌子上蠕蠕而动，也成为了“苍蝇玩物”之游戏。

即使江南的“破脚骨”也成为回忆之一种，破脚骨“官话曰无赖曰光棍，古语曰泼皮曰破落户，上海曰流氓，南京曰流尸曰青皮，日本曰歌罗支其，英国曰罗格……”无赖而已，但是在周作人的沉闷中，破脚骨的消逝似乎也成了一种遗憾，“在现时人心不古的时代，破脚骨也堕落了，变成商埠码头的那些拆梢的流氓，回想昔日乡间的破脚骨，已经如书中的列仙高士，流风断绝，邈乎其不可复追矣。”这“雨天”是何等的阴沉，何等的气闷，雨天之书似乎是无聊中寻找有趣，寻找意义，所以谈到死亡，周作人也如陷在“心思散漫，好像是出了气的烧酒”的氛围里，那时患胆石症的十年级学生齐可死了，便想起正在患病的女儿若子，若子“正在垂死状态”，便又追忆起六岁时死去的四弟椿寿，“死总是很可悲的事，特别是青年男女的死，虽然死的悲痛不属于死者而在于生人。”这死照周作人看来，是还了自然的债，“我们对于死者所应表示的是一种敬意，犹如我们对于走到标竿下的竞走者，无论他是第一或是中途跌过几交而最后走到。”但是于生者而言，哀悼死者中也能体察死灭之苦痛与悲哀，“无论怎样地相信神灭，或是厌世，这种感伤恐终不易摆脱。”

死之为死，于逝者，于生者，各有不用的心情，但是从死亡这件事的默想中，周作人还是开始体察世人怕死的原因，他分析有三种，一是怕死时的苦痛，二是舍不得人世的快乐，第三则是顾虑家族，“顾虑家族，大约是怕死的原因中之较小者，因为这还有救治的方法。将来如有一日，社会制度稍加改良，除施行善种的节制以外，大家不问老幼可以各尽所能，各取所需，凡平常衣食住，医药教育，均由公给，此上更好的享受再由个人自己的努力去取得，那么这种顾虑就可以不要，便是夜梦也一定平安得多了。”实际上这一种原因便将失死生之事从个体意义带向了社会意义，而从这一种态度也映照了国人对于生命的某种偏狭，“为得安闲的死而求发财，倒是狠高雅的俗事；只是发财大不容易，不是我们都能做的事，况且天下之富人有了钱便反死不去，则此亦颇有危险也。”由此发出感叹，人活着便要在这容许的时光里，在平凡的境地中，“寻得些须的安闲悦乐，即是无上幸福”，死后怎样的问题之事神秘派诗人的领域。

周作人：用“新式的镜子”辨别出异物

回归平凡，不论是平凡人还是平凡境地，这“寻得些须的安闲悦乐”便是周作人从死中悟出的道理，也是在临街的塔里书写“雨天的书”所体味到的闲适心情，但是无论是回忆乌篷船里静听雨声，还是在鸟鸣中想起田园风味，无论是在故乡采食野菜时的风情，还是“苍蝇玩物”之游戏带来的趣味，甚或对于“破脚骨”故事的想念，那些田园诗的境界都如塔中的风景，暂时放在那里，以抗拒着沉闷的雨天，但是塔是临街的，嘈杂声传来，不免听到有人说塔的种种议论，造那座塔便也真的变成了一种取巧，于是便听到了那些伪道德不道德的道德，也便想要建设自己所信的新道德来——建立新道德，是需要批判旧道德，而旧道德之存在，无可避免指向那些在街上瞎撞胡混的人。

《我们的敌人》中，周作人说：“我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”他就是用“新式的镜子”辨别出这些异物，“我们只须看他，如见了人便张眼露齿，口咽唾沫，大有拿来当饭之意，则必是‘那件东西’，无论他在社会上是称作天地君亲师，银行家，拆白党或道学家。”所以活人要打鬼，要去除附在身上的敌人；在《黑背心》中，周作人把这个时代叫做“黑暗时代”，虽然“森林中虺蜴虎狼之害”没有了，但是无形的鬼魅却仍在周围想要吞吃活人的灵魂，这种无形的鬼魅是专制之思想，所以，“我觉得中国现在最切要的是宽容思想之养成。”用新式的镜子辨识，用进步的思想驱逐，这是周作人站在十字街头对当下中国提出的两种解决办法，而他指向的目标便是中国的伪道德非道德，而在破的同时周作人也开始了“立”，有破有立，临街的塔便有了它固有的意义。

他批评中国人喜欢服从与压制，缺乏对于一切专制之憎恶；他指责中国人非自大又非常自轻，没有一点理知与意志，“一遇见外面的风浪，便要站立不住，非随波逐流而去不可。”他认为中国的生活方式是禁欲和纵欲两个极端，“二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟。”他批判中国“不净观”的性道德沦，“我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽？倘若真是这样想，实在应当用一把净火将自身焚化了才对。既然要生存在世间，对于这个肉体当然不能不先是认，此外关于这肉体的现象与需要自然也就不能有什么拒绝。”所以在这些批评和批判面前，周作人提出了自己新的道德观：生活要么是自然简易地生活，要么是微妙美好地生活，千年礼仪带来的不是文明，而是封闭，“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制。”对于恋爱伦理，也是要去除“蛮性的遗留”，要让科学之光和艺术之光“侵入青年的心里”，形成新的两性观念，而且，“我们当从艺术科学尤其是道德的见地，提倡净观，反抗这假道学的教育，直到将要被火烤了为止。”对于中国的新文学，周作人认为要提倡个人主义，“我们要针砭民族卑怯的瘫痪，我们要消除民族淫猥的淋毒，我们要切开民族昏愦的痈疽，我们要阉割民族自大的风狂。”这四条准则反对的是便是国民腐朽文学，“现在要紧的是唤起个人的与国民的自觉，尽量地研究介绍今古的文化，让它自由地渗进去，变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来。”

批判旧思想、伪道德和假道学，周作人所谓的自由、进步的新思想其实很多时候是以西方思想观念为关照，而日本文化在他那里就成为了其中的一个样本，他从“日本海贼”被判刑感悟到一种法治的进步，“我们中国人不能不佩服而且惭愧。”他认为日本文化里“忠君”思想必不可学，但是日本国民性里的“人情”却是“比中国好几倍的东西”，甚至谈到记忆中美好的东西，也不是绍兴的应天塔，南京的北极阁，不是毛笋饧梅以及老酒，却是东京浅草的十二阶，让人感到亲密，“一前年大地震时倒坍了，很是可惜，犹如到老朋友家失火的消息，雷峰塔的倒掉只觉得失了一件古物。”周作人对于日本文化的某种迷恋也是日后走上街而开始人生转向的重要原因，但是指出中国文化的假道学和日本新文化的自由思想之间的差异，也正是他希冀建立新道德的一种尝试，但是对于西洋文明，对于日本文化，周作人还是表现了一种理智，“我相信西洋近代文明之精神只是宽容，我们想脱离野蛮也非从这里着力不可。着力之一法便是参考思想争斗史，从那里看出迫害之愚与其罪恶，反抗之正当，而结果是宽容之必要。”

也正是在这一点上，周作人提出的文明观、道德观绝非是一种对旧制度的暴力摧毁，在《读<京华碧血录>》中，他反对义和拳那样的行动，“想借符咒的力量灭尽洋人，一面对于本国人大加残杀，终是匪的行为，够不上排外的资格。”现在的青年以“卧薪尝胆”的方式修炼武功，或者练习机关枪准备对打，或者发明“死光”准备对照，都是不可取的，重要的是，一方面，“我觉得精神上的义和拳是可以有的”，这种精神意义的义和拳归结点还是民族的自信和自强，另一方面，如果只是一种盲目的排外，则对于中国来说，则是更深一层的自甘堕落：

如没有具体的办法，只在纸上写些“杀妖杀妖”或“赶走直脚鬼”等语聊以快意，即是“口中念念有词”的变相；又对于异己者加以许多洋狗洋奴”的称号，痛加骂詈，即是搜杀二毛子的老法子；他的结果是于“夷人”并无重大的损害，只落得一场骚扰，使这奄奄一息的中国的元气更加损伤。

既不要殖民的思想，也不要遗老的道德，“无论是幸不幸，我们既生为中国人，便不自主地分有汉族的短长及其运命。”需要的是自觉自信自强，需要的是自由和文明，而提出这些想法的周作人依然是站在临街的塔里，他一再申明，“我对于什么民有民享，什么集会言论自由，都没有多大兴趣，我所觉得最关心的乃是文字狱信仰狱等思想不自由的事实。”所以不想跨进那十字街头，不想混杂于瞎撞胡混的群众中间，只是听雨而已，只是作文而已，但或者对于周作人来说真的变成了一种取巧，“这是我任意的梦想”，之后的留平教授、神秘枪击案、出任汪精卫政权职务等经历，似乎都把周作人推向了那个十字街头，再没有塔，再没有安闲悦乐，再没有田园诗境，“不想依着自己的意说一两句话的人，才真是没有他的塔。”