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编号：Y19·1970907·0413 |
| 作者： | |
| 出版：台湾艺术家杂志社 | |
| 版本：1994年11月出版 | |
| 定价：15.00元 | |
| 页数：578页 |
这是台湾《艺术家》杂志1994年11月号，内设专访、新书出版、艺术新闻、艺术市场、艺术收藏、环境艺术、佛像大观、评艺广场、专论、新潮、画家评介等栏目，并有第一届印象派展再现专辑。
意大利文艺复兴时期的文化
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编号：W43·1970907·0412 |
| 作者：（瑞士）雅各布·布克哈特 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1979年7月第一版 | |
| 定价：25.30元 | |
| 页数：593页 |
意大利文艺复兴的独特性在于它改变了一个世界的走向，改变了神的地位和宗教的作用，改变了文化的内核，同时也改变了人类自己。“人”的重新发现是文艺复兴的文化呈现出浓郁的人本主义色彩，而但丁是这种转变中最突出的代表。雅各布·布克哈特的另一个重大贡献是把政治当成一种艺术，他用全书近四分之一的篇幅介绍“作为一种艺术工作的国家”，政治制度是文化产生的背景，同时也是欧洲的文化艺术呈现出近代的政治精神，当然，意大利只是一个缩影。
早晨起来在山中漫步，谈一些哲学问题；然后进早餐，听音乐和歌曲；在那以后，在某一个清凉的浓阴覆盖的地方举行一篇新诗的朗诵，题目是前一天晚上规定好了的；到晚上，全体走到一个泉水旁边，大家坐下来，并由每一个人讲一个故事；最后用晚餐和进行生动活泼的谈话。
——《社交的高级形式》
从早晨到中午，再到晚上，从哲学到音乐，再到诗歌和故事，对于十六世纪的意大利人来说，这种惬意且富有情趣的生活成为一种时尚，这样的“社交的高级形式”，一方面是个体自由人格的充分发展，邦德罗在小说序言中有过这样的开场白：“这种谈话，女人听了可以不感到羞耻，男人也不象喝醉了酒以后讲的。”很明显，无论是女人还是男人，都完全挣脱了一种劳作的辛苦，在“不感到羞耻”和“不像喝醉了酒”的状态中自由交流，他们都没有了生活的沉重压力；另一方面，这些社交高级形式不是个体之间的交流，而是一种群体性行为，不管是谈论哲学问题，还是听音乐和歌曲，或者朗诵新的诗篇，乃至最后每人讲一个故事，都是以团体的方式出现的，这就是具有文化意义的集会，“他用其他方法使我们了解到集会的情况一定是非常丰富多彩和富有吸引力的。”
这是“社交和节日庆典”之下的意大利，十五世纪和十六世纪早期，人们对于外表生活的美化和提高，是其他欧洲国家甚至于世界上其他民族所没有的，这种首先在意大利出现的现象是“由许多大大小小的事情合在一起构成那种我们所谓的舒适”：人们在香水和服饰的运用中追求个人风度的实现，追求在社交中拥抱一种风雅，在集会里，不管是什么出身，他们唯一需要的是才能和教养，这从他们的谈话中可以看出来，因为所有人都在追求一种代表身份的语言，作为社交的最重要基础，语言折射出个人修养，折射出文化和艺术内涵，也从此诞生了“完美的社交家”，他们有才艺，有骑士精神，有组织严密的纪律，当然，有高尚的情操，无论如何，他们都成为了“无论在理论方面和在实际方面都是整个欧洲的老师”。
个人之外，在家庭和社会层面上，社交生活也反映了当时的风尚：在家庭中，家政的意义被凸显，它终结了中世纪以民间道德为主的生活状态，在环境的改变中更具有一种自然倾向；而节日庆典的丰富性，造就了奇迹剧的诞生和宗教式游行的出现——不再是为游行而游行，而是带有了“凯旋式”的性质，它成为人们走向外部世界的一个标志。不管是个人层面，还是家庭社会层面，就像从早晨到晚上的团队活动一样，这样的生活最重要的一个标志便是男女之间的平等——女性的地位得到了提升，教育使得上层阶级的妇女在个性上和男子一样得到了发展，其他国家是在宗教改革时期才提升了妇女的人格地位。男女人格和地位上的平等性，其实折射出的是阶级的平等化，一个明确的事实是，在意大利各地，富有的阶层已经很难用家族的力量反对教育的作用，他们曾经享用的政治上和宫廷上的特权，已经无法激起任何强烈的封建等级感情，或者说，特权在解体，等级感情在衰落，阶级固化被摧毁——个人主义、人文主义正得到蓬勃地发展。
当阶级平等下的“社交和节日庆典”成为一种主流，它到底是如何发展的？它会不会带来一种利己主义？雅各布·布克哈特显然并不是以历史学家的目光事无巨细地罗列意大利人生活的方方面面，《意大利文艺复兴时期的文化：一篇论文》，这本书的的文原书名其实显示了他的最初目的：用论文的形式来阐述“意大利文艺复兴时期文化”的产生和发展过程，而这篇论文的论点在“第一篇”序言里就已经提了出来：我们从意大利文艺复兴的历史中发现的是近代欧洲的政治精神，这种精神的表现形式却是随心所欲，甚至是一种“肆无忌惮的利己主义的最恶劣的面貌”，它最消极的意义是：践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽。但是这个最消极的意义，却同样会受到一种最积极力量的抵抗，那就是要克服这种“邪恶的倾向”，甚至以任何一种方式补救——如何将肆无忌惮的利己主义变成符合人文意义的个人主义，如何寻找克服的动力和补救的方式来阻止权力的践踏和摧残？
也就是说，在一种破坏性的力量之外，是不是有一种同等的甚至强于这一种力量的建设性权力，使得双方在角力中逐渐走向健康？雅各布·布克哈特是从历史的梳理中发现了近代欧洲政治精神在意大利生根发芽，诺曼帝国的弗里德利希在13世纪时就决定彻底摧毁封建国家，从而把人民变成缺乏意志、没有抵抗力的群体，他依靠宗教裁判的力量来完成统治制度，在这个过程中，圣托马斯·阿奎那提出了君主立宪说，主张君主应该得到自己任命的上议院和人民选举的下议院的支持，但他却也主张不给人民以革命的权利。弗里德利希的统治，阿奎那的君主立宪说，都具有欧洲近代政治精神的萌芽，但是一旦这种统治灭亡之后，历史舞台上便出现了一群暴君。从十四世纪到十五世纪，意大利出现了掌握绝对权力、沉溺于奢靡和放纵自私的暴君，出现了由雇佣兵队长建立起的独立王朝，出现了在最小国家里制造最大罪恶的小暴君……暴君专制当然统治的是那些社会底层的人，他们挥舞着权力的指挥棒，把自己看成是上帝的代言人，“以暴君之血献祭是上帝所最嘉纳的。”薄伽丘的这句话更多是一种讽刺，但是在绝对权力之下，即使每个人内心都反对暴君专制，但是都采用了容忍和妥协的方式，而不是想要以联合的方式消灭它。
克服邪恶的倾向，以任何方式得到补救，这种积极的力量似乎在暴君专制中并没有出现，但是在暴君专制之外，去而出现了独立的城市：威尼斯和佛罗伦萨，它们的存在以及发展书写了意大利从封建走向近代的轨迹。雅各布·布克哈特给予了这两个意大利城市非常高的地位，“我们不能想象出有一种能够比这两个城市所给我的更鲜明的对照，而前此世界上所产生的任何东西也不能与这两个城市的任何一个相比。”这种不可比拟性使得意大利最终成为了一个“经过深思熟虑、老谋深算的国家、作为一种艺术工作的国家”。什么是“艺术工作的国家”，那就是一种具有自由和人文人格的国家，以自身健康的力量阻止“肆无忌惮的利己主义”。威尼斯人的性格里有一种傲然孤立的性格，他们蔑视一切的精神，也排斥其他国家的嫉恨，结合在一起便形成了内部团结的强烈意识，这种意识使得威尼斯确立了享受生活和权力的最高目标，随着利益的增加，他们建立了最获利的工业体制，开辟了新的商业途径；而佛罗伦萨因为具有最高尚的政治思想和人类变化最多的发展形势，所以雅各布·布克哈特称之为“世界上第一个近代国家”——它的近代性意义就在于精神上的自由和独立，马基雅维利将这个他出生的城市描述为“活的有机体”，雅各布·布克哈特也把他称作是“近代人中第一个具有这种观念的人”。
威尼斯和佛罗伦萨作为独立城市，在意大利文艺复兴时期具有重要的样本意义，而辐射至全意大利来说，意大利人身上也逐渐形成了一种自由人格，雅各布·布克哈特甚至认为意大利人就是近代欧洲“儿子中的长子”。但不仅于此，暴君专制在权力的挥霍中，其实也培养了君主，也培养了雇佣兵队长的个性，在这种层级意义的传递中，那些他们所保护的秘书、大臣、诗人和朋友也形成了独特的个性——他们其实对政治漠不关心，忙于自己的事业，而文学艺术的兴趣又让他们开始享受属于自己的权力，甚至出现了一种现象：当权的党派更换的次数越多，个人就越充分行使和享受权力。世界主义下的个人主义，两者在一种悖论式的和谐中同步发展，就如但丁在语言和文化上找到了自己的故乡，“我的国家是全世界”似乎就是把世界主义和个人主义统一在一起。
但是世界主义似乎是静止的，而个人主义却呈现出快速发展的态势：在对于文学艺术的兴趣中，意大利出现了独有的“多才多艺的人”；在个人内部的发展中，开始注重声誉，他们从罗马大帝国的神话、圣徒故事、民间颂赞、文学传说中找到了永恒的理想，这个理想使得诗人学者们建造了一座伟大的具有世界声誉的名人万神殿；个人充分得到发展之后，“逗笑的人”和“滑稽戏演员”开始出现，近代的机智与讽刺成为生活的主题……这是意大利“个人的发展”，它是伴随着独立城市的出现而出现，也是在暴力专制中形成的个人主义。在人的意义逐渐被发现之后，他们需要的是一种和“天才”相结合的文化的复兴，而这种文化复兴不是单纯在文化意义上的，而是在民族精神上寻找新的力量，这便是意大利古典文化的复兴。
“罗马城墙的石头值得我们尊敬，而建成这个古城的土地比人们所说的更有价值。”这是但丁对于罗马古城的意义阐述，雅各布·布克哈特于是重新从十五、十六世纪的意大利现实中转过身来，“还是从但丁开始吧。”因为作为对罗马城墙保持尊敬的天才人物，但丁身上有着一种对民族文化激活的最强大的力量，他甚至就是意大利文艺复兴人文主义的象征，“无论意大利或西欧都没有产生另外一个但丁，所以他就是而且仍然是首先古代文化推向民族文化的最前列的人。”罗马城墙，代表着罗马文化的悠久历史，代表着意大利民族的最古老血统，当然更代表着意大利拉丁化的复兴契机。从罗马城墙开始，文人学者从古代著作中寻找继承的遗产，“那些最为人们所熟知的拉丁人、历史家、演说家和书信作家连同亚里土多德、普鲁塔克和其他希腊作家的个别作品的拉丁文译本一并构成了一个宝库”；在继承之外，便是发展，意大利的大学和学校的建设，意大利人文主义的促进者的努力，以及拉丁文在宫廷的运用、一般文化的拉丁化，都是他们寻找民族精神的一次实践。
但是，钻进故纸堆的拉丁化运动是一次复古，在重新梳理文化源头方面的确有着其积极的意义，但是在近代欧洲的发展中，意大利并不仅仅只要古典文化的复兴就可以了，他们的目光更是转向了一个新的领域，一个新的时代，一种关于国家和人的新的发现。于是，他们面向大海，开始摆脱欧洲的约束，开始了向着更广阔世界的旅行；从但丁在《神曲》的暗示中，意大利人开始研究自然科学；他们发现了自然美——也还是但丁，就是他用诗句唤醒了那片沉睡的自然，“他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉，或者暴风雨袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人。”沿着他的文字，和伊尼亚斯·希尔缝优斯一样的旅行家开始领略意大利雄伟壮丽的风景；诗歌开始描绘人类的心灵世界，解释了丰富而完整的人性，除了十四行诗对于语言的革新，基于意大利喜剧的“假面戏”也流行起来，“意大利的感情世界以一系列清晰、扼要和最简洁有力的描绘呈现在我们面前。”在关注人的层面上，“对历史人物按照他的内部的和外部的特加以准确的描写”的传记也开始出现；更进一步，人的外貌描写也成为一种民族精神的书写方式，费伦佐拉给“漂亮”“妩媚”“美丽”迷人”“优美”“庄严”等词下了定义；而在生活动态的描写上，意大利诗歌里出现了一种对乡村生活做更现实主义的处理的征象……
古典文化得到了复兴，世界和人被发现，社交和节日庆典下的生活呈现出丰富性，如此种种，对于意大利来说，似乎就是近代人文主义的大发展，但是正如雅各布·布克哈特在序言的论点所说，这种近代精神里包含着更多的利己主义，它甚至会肆无忌惮地演化成一种破坏力，暴力专制的国家如此，那些被发现了人性意义的个人也可能走向这种“随心所欲”的生活，“他们的没有拘束的利己主义以其最可怕的形式表现了出来。”在道德上，想象力成为内在力量，在小说创作中涉及了更多的男女私通问题，也暴露了更多的性格软弱问题；在现实中，性格的堕落导致了更多的犯罪，“那个时代在道德上比抢劫更坏的一种现象是频频发生雇人行刺的事件。”道德之外，宗教也遭遇了利己主义的考验，“他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。”怀疑主义产生了对上帝信仰的动摇，对世界的看法也变成了宿命论，而且古代文化的一种糟粕便是导致了近代迷信的产生，灵魂不死被怀疑，甚至产生了对教会的愤恨……
道德在哪里？上帝在哪里？信仰在哪里？似乎在人文主义发现了人的世界之后，道德和宗教走向世俗并危险地走向了个人，肆无忌惮和随心所欲的利己主义正“践踏每一种权利和摧残每一个比较健康的文化的萌芽”，甚至“一种艺术工作的国家”也面临解体，西塞罗《共和国》第六卷中的那个“西庇阿之梦”，成为一个异教的天国，他们从古代著作中得到的天国证据完全掩盖了基督教生活中的理想，甚至将基督教最根本的教义带向了解体。所以在这样一种文艺复兴的道德和宗教危机中，雅各布·布克哈特所要寻找化解这一危机的办法便是那种积极的人文主义，那种可贵的民族精神，那种从但丁开始的反思和建构：从个人主义走向“我的国家是全世界”的世界主义，“最有才能的集团里边发展起来的世界主义，它本身就是个人主义的较高阶段。”而这便是意大利文艺复兴的真正意义，“一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。”
关于国家的哲学理论
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编号：B84·1970907·0411 |
| 作者：（英）鲍桑葵 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1995年1月第一版 | |
| 定价：13.00元 | |
| 页数：326页 |
对于“国家”这样一种特殊的社会组织和意识形态的研究，鲍桑葵显然没有提出自己独立的见解，他在本书序言中所说的：只是要把思想家对国家的学说“最清楚地呈现出来”，从柏拉图得《理想国》开始，一直到19世纪的黑格尔的《权利哲学》，他归纳出国家的作用、性质以及其局限性。作为19世纪英国新黑格尔派的代表人物，鲍桑葵在书中强调个人的价值，主张发展个性的唯心主义观点。生的一个游戏。
作为一个道德观念，民族国家乃是一种信仰，或一个目标——可以说是一项使命，如果使用这个词不是太狭窄或太过分的话。
——《第十一章 作为道德观念的制度》
一种信仰，一个目标，指向的是一个理想的未来，是谁来实现这样的目标？是谁担负起这样的使命？是作为政治共同体的国家制度，还是在这个国家里的所有公民？当鲍桑葵抛出“民族国家”的时候，他其实所强调的是“现代民族国家”，现代所相对的是古代，当以道德的方式来界定现代民族国家的性质，其实他已经把一种政治共同体的国家概念变成了道德共同体的国家形式，其中有制度，更有精神，其中有观念，更有信仰，而每个人作为个体，也早已超出了为实现政治目的而拥有“自治权”的主体，所以，在国家的哲学理论面前，唯一核心的问题是：“是否要按照评价个人行为的道德标准来评价国家的行为。”
“作为一种观念的力量，它的力量要试过才能为人所知。”似乎已经变成了一种预设，当“现代民族国家”成为一个明确的观念，在鲍桑葵看来，它是一部关于国家的形成历史，更是一种趋向于至善的信仰。从历史层面来说，他把希腊城邦制看成是古典政治哲学的起点，它提供了三种值得借鉴的模式：一是历史发展本身所成型的经验模式，第二种是经验所包含的精神模式，第三种，则是从经验到精神的阐释模式，无论哪种模式，鲍桑葵认为，最重要的是，希腊人提出了“自治权”的要求，也提出了“同等的政治权利”的需要，自治权是根据自己的法律来管理，同等的政治权利，则是平等的法律管理，希腊城邦时代虽然没有完全实现这两种目标，但是却为现代国家提供了一种历史视野，而这个历史视野其实也回答了信仰问题：“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。”
这就是一种关键的转换，国家不只是政治层面的共同体，它更是一种精神的共同体，所以她的目标是“获得完美而高尚的生命”，希腊政治哲学对于国家的阐述是“国家是自然的”，“国家比个人重要”，很明显，国家作为一个精神共同体，它在每个个体的生活和行动中表现出来，虽然各异，但是最后始终是一致的，“每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自已的精神，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说是从各自特有的角度对整个社会的反映。”个体精神纳入整体精神，不仅在目的论上是一种哲学阐释，而且希腊城邦制所提出的国家需求，是从政治哲学的高度阐述的，也就契合了鲍桑葵在书中所强调的“关于国家的哲学理论”——也就是使得社会学的国家理论“哲学化”。
这是一个本质意义的哲学观的问题，鲍桑葵在第一章中就明确提出了他的哲学观和方法论：“用哲学观点探讨问题时，是把事物当作一个整体并且是为了它自身而进行研究的。”也就是说，哲学观所要探讨的“研究对象的总的整体印象”，它是一种真相，是全部特征，是“世界总行动”，其中包含着历史、解释、对原因和条件的分析，而目的是“有助于对所研究的某一实际整体的性质和性能作出明智的估计”，也就是说，它所注重的是自身的历史，自身的价值，自身的特性，鲍桑葵讲这种总体性归结为一句话：“估量它在世界上自我维持的性质与程度。”自我维持，就是抛弃“它是什么”和“为了它自身”的本体论和目的论，回归到它的方法论。而在国家理论中，当希腊城邦失去其独立地位，这种整体精神在某种程度上也解体了，也就是“自我维持”的模式破灭了，但是，在近代民族国家兴起之前，在人类生活和行动中，却维持着一种精神，那就是“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想，正是这种思想，为近代民族国家的国家哲学理论找到了新的可能，“要恢复古希腊城邦传统公式的古老含义，并按照较大局面的要求加以发展，需要的正是由近代民族国家提供的经验模式。”
但是那种“具有道德理论、宗教神秘主义与神学或法理学的性质”的思想是含混的，鲍桑葵就是要在社会学理论中赋予哲学意义，实现“哲学化”，在他看来，孔德提出的的社会学或社会物理学，具有一定的现代特色，它是把人类社会纳入到自然科学的研究对象之中，它探索的是规律和原因，它提出的是科学的预言，所以社会学的核心意义是：对人类集合体起作用的规律和原因是什么？可预测的结果又如何？但是这种社会物理学的价值和危险并存，一方面它体现了自然科学的精确性，但是另一方面却走向了实证主义，也就是说，它必须根据以往的社会学观点来推测。在孔德之后的武林学、生物学、政治经济学、甚至法学，都把社会学变成了一种科学，其中有适者生存的进化论，有唯物主义方式阐释的因果论，也有以法律性概念造成的形式化。所有种种，都是把社会学当成了一种自然科学，而从整体出发、探究真理和普遍精神的哲学，是一种批判性的价值学说，是一种完善性的伦理观点，当它研究社会问题时，就是把社会看成是“具有一定程度的团结精神的人类本性”，也就是从价值和完善的观点来审视人类生活中的各种问题，“哲学赋予社会学新的意义，社会学使哲学增加活力。”
社会学的哲学化，很明显鲍桑葵开始了国家理论的道德阐述，只不过他从个体和整体的关系入手，首先提出了一种“公共意志”。在国家理论中，希腊城邦制时代没有完全实现的是“自治”，也就是个人的自治权问题，他把这种权利看成是“政治义务的悖论”，“例如说个人完全与社会合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误的实例，而且可以公正地说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。”自治是适用于个人精神的一种治理模式，当以“自我”为要求要达到自治的时候，那么与个人有矛盾的他人如何自治？更广泛意义上来说，当国家成为一个“用强制其他人的社会力量”时，需要自治的人如何忍受这种强制？“假定社会中的个人是联合一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。”所以鲍桑葵认为这是一种政治上不成熟的缺陷，而“仁慈的改革家”边沁甚至认为法律是一种必要的罪恶，政府则是罪恶的选择，他在阐明自治的悖论性质时，提出的是“最大多数人的最大幸福的原则”；穆勒认为，要认真保护个人的主要生活，要抵御社会力量的冲击，也就是说，用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由；赫伯特·斯宾塞也指出，一个民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想法是很可笑的。
对于自治的悖论，鲍桑葵似乎走向一条折中主义的路子，“我们决不能认为自我事实上已被政府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。”也就是说，要为国家的统治寻找一种合理化甚至自愿的理由，使有血有肉的人有一种被统治的需要，而政府看起来是压制他，实际上是“使她发挥潜力的必不可少的因素”，这种折中，鲍桑葵用了一个“第一印象理论”来说明，“个人或社会——无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。”第一印象标注的看起来是天生独立的状态，其实是一种善的本性，也就是不管个人还是社会，在本性意义上，他们的目的就是统一在一种精神中，而这种作为统一体的精神就是卢梭比喻的那个“使一个民族成为一个民族”的社会契约——“这种统一是理性法则、义务观念和人性本质的表现。”
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| 鲍桑葵：国家是一个道德共同体 |
这就是公共意志。鲍桑葵认为，卢梭的政治理论提出了国家的“道德人”，这个道德人是一个公共人，是一个“共同的自我”，虽然在某种程度上，公共人在使用公共意志时会让暴力正当化，就有可能会消灭“自我”，但是借用卢梭的“公共意志”，鲍桑葵把它朴素化，也就是说，公共意志的核心是人要追求有益的事物，“社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。”因为有益，所以符合大家的意愿，正是这种有益论避开了主权者对暴力合理运用，而把它变成了“全体意志”，它是“个别意志”的总和，所以，“一项并不真正代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。”所以在全体意志下，鲍桑葵的真正目的是要如卢梭所说：“正因如此，才必须要有一个立法者。”
让公共意志实现共同利益，必须要有法的保障，“法律和制度之所以可能存在，只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了”，所以必须要有一个立法者，这是鲍桑葵的朴素要求，而所谓的共同利益，在鲍桑葵看来，就是一种“真实”意志，它是超越真实的自我或个性，而“扩展到我们平常个人存在之外的自我或生活”，而且在这个意义上，真实意志也是一种自由观，是“一种生活比另一种生活更能对整个自我产生影响”的自由选择，是“根据其每一种需要和全部需要的性质真正实现其愿望”的自由生活，也就是说，这种自由意味着自我完全处在正常状态。
“最充分的自由条件就是使我们最完满地处于正常状态的条件。”鲍桑葵从自治的悖论出发，在公共意志的转变中提出了共同利益，继而阐述了“真实意志”，而这种真实意志就是一种大我的自由，用打大我自由取代个人自治，完成了国家理论的道德阐述，而在哲学化的过程中，鲍桑葵又把它提升到“自由的精神”，并通过康德、费希特、黑格尔的国家理论，把国家最终归结为“理性的一个符号”：“国家是一个合理的概念的化身”，而这种“合理的概念”就借用黑格尔的“权利哲学”，变成了一种统一体，“现代国家是个凝结体，按照它的原则，一个民族的生活的全部因素都现在国家这个不可分割的统一体中。”
这个统一体不再是一种政治的共同体，而在哲学理论中成为了道德共同体，当国家制度成为精神的要素和道德观念，当“失去社会地位的人”成为促使他人行善的社会等级，当国家变成在对穷人进行照顾中实现自我修订，“作为道德观念的制度”就成为国家理论最哲学化的阐述，所以在鲍桑葵看来，国家始终是纯正的，无论代理人犯了什么罪，它的目的是为了公共利益的，也就是一种真实的意志；国家的存在是为了促进美好的生活，它不等同于代理人的行为，当然也不能像评价私人行为那样从道德上评价国家行为；国家的行为始终是公共行为，“它本身就是一个至高无上的共同体，是一个完整的道德世界的捍卫者，而不是一个有组织的道德世界中的一个因素。”
总之，当国家在真实意志中，当国家体现大我的自由，它就是一个道德共同体，就是现代民族国家为之努力的目标和信仰，即使由于太多的个体直接参与而影响生活时，由于成为一个道德的共同体，它的连续性不会遭到破坏，“人的精神在得到社会的支持而增强后，会沿着排除各种矛盾，形成自己的世界，使自己达到统一的道路继续前进。”正是这种统一性，使得纯粹的暴力不见了，它在“理性的符号”中，消除了每个人身上的懒惰、无能和反叛，而这种从大我的自由返回到小我的自由，才是真正的自治，“这就是自治的根源，而真实可靠的政治体制就是自治。”
对于国家理论的哲学化阐述，是要建立国家的理想化制度，“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美”，鲍桑葵就是为了这样一种目的在构筑国家的哲学理论，当然这一理论具有的现实意义是基于社会的不合理，在“第二版导言”中，鲍桑葵指出：“1919年国家理论的情况在国家与战争的基本关系这个问题上不过，我普遍存在着一种奇怪的思想矛盾。这种思想一方面想贬抑国家的个性和影响，一方面又想加强它的道德责任。但是，二者是分不开的，而且必然同时变化。”在矛盾中寻找出路，就是要使得国家不仅仅是一个政治共同体，而且要在善的真实意志中成为道德同一体，正是因为善，所以国家在某种意义上甚至也是一种庇护，“国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”只是这种道德化的国家，这种信仰意义的国家，就是1919年的战争远去之后，它也可能只是一个乌托邦。
面向思的事情
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编号：B82·1970907·0410 |
| 作者：（德）马丁·海德格尔 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：4.70元 | |
| 页数：88页 |
海德格尔的晦涩是现象学走向极致的表现，他陷在对词语的梳理与纠葛之中，“存在”、“有”等词语都是海德格尔“思”的一部分。“面向思的事情”是承接胡塞尔“面向事情本身”而言的，当哲学终结时，便是真正“思”的时候。海德格尔说：“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。”这就是典型的现象学方法。本书收录海德格尔晚年三篇讲演稿及一次讨论的纪录稿。
变化社会中的政治秩序
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编号：W53·1970907·0409 |
| 作者：（美）P·亨廷顿 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年7月第一版 | |
| 定价：20.80元 | |
| 页数：533页 |
美国学者亨廷顿对“二战”后第三世界如何建立“政治秩序”发生了兴趣，他对独立的第三世界国家走现代化道路提出了“建立强大政府论”，以根除“政治腐朽”。亨廷顿并不是以指明方向而结束自己的使命，他还对欧美的政治现代化进行了介绍，以建立“强大政府”，走向政治现代化。“各国之间最重要的政治分野，不在于他们政府的形式，而在于他们政府的有效程序。”这就是“强大政府”的重要作用。
身处正在实现现代化之中的当今世界，谁能组织政治，谁就能掌握未来。
——第六章：改革与政治变迁
1968年，身为哈佛大学教授的塞缪尔·P·亨廷顿出版了《变化社会中的政治秩序》一书，这本在宏观上探讨不同类型国家走向现代化道路所遇种种问题的专著成为战后第三世界变世求治的经典，也为41岁的作者赢得了世界声誉，但是1968年只是亨廷顿的“现实”，在这个看得见第三世界国家走现代化之路的现实面前，亨廷顿也无从逃脱“变化社会”的不可预知性，在距离这个“现实”20年之后，被亨廷顿列入“有效能的国家的范畴”的共产主义集权国家遭遇了集体坍塌，特别是苏联的解体无情地将亨廷顿1968年的现实击溃，这也就宣告了政治秩序成为“变化社会”的一种预想。但是，亨廷顿的过人之处，也在于理论对于现实的超越，“本书标题中所用的‘政治秩序’一词，指的乃是一种目标，而非某种现实。”在前言中，亨廷顿直面了变化社会中的现代化难题，尽管“全书充满了对暴力，动荡和骚乱的描述”也仅是对第三世界的一种解读，但很明显亨廷顿预设了一种现实变数，而他在书中所要建立的“政治秩序”绝非是立足于现实的“现代化”，而是趋于稳定的现代性，“现代性带来稳定，现代化引起动乱。”这或许就是一个国家在一个不断变化，不断改变现实的现代之路上所要解决的问题。
对于亨廷顿来说，现代化是现实，现代性是目标，而不管是共产主义集权国家，还是西方自由国家，都建立了现代化的政治秩序，“正如经济发展在某种程度上取决于投资和消费二者之间的关系一样，政治秩序也部分地取决于政治制度的发达程度和新兴社会势力被动员起来参与政治的程度二者之间的关系。”在亨廷顿的视野里，政治秩序最主要的两点便是政治制度的发达程度和政治参与的广度和深度，以及如何在发达的政治制度下使各种社会势力参与政治，所以在亨廷顿着眼的“现实”里，他提供了三种模式的政治体制：以共产主义集权国家为代表的苏联，和以西方自由国家为代表的美国和英国，虽然他们各具不同的政府形式，但是他们“都具备强大的，能适应的，有内聚力的政治体制”，这种政治体制则表现为：有效的政府机构，组织完善的政党，民众对公共事务的高度参与，文官控制军队的有效系统、政府在经济方面的广泛活动、控制领导人更替和约束政治冲突的一套合理而行之有效的程序。而这种政治体制的一个最关键特点便是制度化，制度是稳定的、受珍重的和周期性发生的行为模式，而“制度化是组织和程序获取价值观和稳定性的一种进程”，所以在一种稳定的制度化过程中，权威的政治共同体就会出现，“一个社会所达到的政治共同体水平反映着其政治体制和构成这种政治体制的社会势力之间的关系”，在这样的政治共同体中，不管种族、宗教、地域、经济或者社会地方诸方面的集团便会形成一种聚合的力量，而这种力量便是在成熟的政治体制的作用之下获得的。
而与这三种模式不同的是，二战之后第三世界新兴国家却在现代化之路上陷入无序，甚至出现暴力和动乱，亨廷顿指出：“整个亚洲，非洲和拉丁美洲，到处可以看到政治秩序在下降，政府的权威牲、有效性和合法性在遭到破坏。这些地区缺乏国民士气和公共精神以及能够体现和指导公共利益的政治机构。笼罩在这里的景象，不是政治的发展，而是它的衰朽。”他提出了“政治衰朽”的观点，这种政治衰朽就是没有建立成熟的政治秩序，或者说在政治体制和政治参与面的建设上存在问题，有些国家在政治参与的扩大上已经日新月异，但是在政治上的组织化和制度化却步履姗姗。结果，“必然发生政治动荡和骚乱”。所以，“政治上的首要问题就是政治制度化的发展落后于社会和经济变革。”而亨廷顿指出，“阿拉伯世界和拉丁美洲：缺乏稳定和效能的政府的社会，也同样缺乏公民间的相互信任，缺乏民族和公众的忠诚心理，缺乏组织的技能。”也就是说，维系共同体所需要的条件还不满足，那种道德和谐互利互惠以及“能包容并能反映道德和谐性和互惠互立利性原则的政治机构”没有建立，所以政府不能维护制度的公共利益，所以在他们走向现代化之路上，所遭受的是各集团利益之间的冲突，“现代化增加了传统集团之间、传统集团与现代集团之间以及代集团之间的冲突。”或者说，在急于进行社会和经济现代化的时候产生了更多的动乱，亨廷顿用一组数学公式来解读社会动员、经济发展、社会颓丧以及政治参与、政治制度化之间的关系，在他看来，“在大多数处于现代化之中国家里，流动机会的缺乏和政治制度化程度的低下导致了社会颓丧和政治动乱二者之间的正比关系。”
所以在以美国为代表的总统政体和以苏联为代表的政党统治下，公共利益得到了保证，而他们都建立了“能够赋予公共利益以实质性内容的政治制度”，所以“这种政治制度的存在，在政治上将发达社会与不发达社会区分开来。它同样能区分道德社会与非道德社会。”而过渡性国家和这些现代国家的显著差别，便是过于注重现代化，而没有在现在性上建立完善的政治制度和良好的政治参与，从而造成了社会动乱，一方面，是“现代化和社会动员，尤其是社会动员，趋向于造成政治衰朽”，另一方面，“在现代化最激烈的阶段蒙受政治共同体的损失，形成政治制度的衰朽。”如何避免政治衰朽，如何在现代化之路上寻找到长久发展和趋于稳定的的现代性，亨廷顿分析了政治现代化、传统政体国家、普力夺社会以及革命、改革和政党等角度，提出了如何建立一个目标式的政治秩序，为变化社会寻找到一种非现实的制度框架。
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| 亨廷顿：变化社会中无法看到的“现实” |
在政治现代化的道路上，亨廷顿以美国和欧洲为蓝本，分析了三种不同类型政府机构：欧洲大陆型的、英国型的和美国型。欧洲大陆型的现代国家诞生的标志便是1630年的法国，当时，路易十三拒绝了母后的家族权利要求而支持大主教的国家权利的要求，他宣称：“我对国家负有更大的责任。”也就是说，国家意义已将超越家族权力，所以弗里德里克认为：“这一天比其它任何时候都更有资格被称为现代国家的诞辰。”而英国的权威集中起来，是国会而非王室，而在美国，以总统为代表的权利体系却相当于中世纪的欧洲立宪君主制，所以亨廷顿指出，20世纪的美国相当于16世纪英国的都铎政体，正如亨利·琼斯·福特所指出的：“政治上的美利坚主义和语言上的美语一样，近于在英国泯灭了而在新世界幸存下来的英吉利主义。”在17世纪的欧洲，国家已经取代了基本法成为政治权威的本源，而美国“却仍然把基本法奉为规范人类行为的终极权威”。也就是说，“美国把世界上最为现代化的社会与世界上最古老的政体溶为一体。”也就是说，在西方国家中，美国最先实现了广泛的政治参与，在实现传统政治结构的观代化方面却是最后一家。虽然美国的政体在现代化道路上并没有多少参考价值，但是它在实现广泛的政治参与上却为第三世界国家提供了借鉴。
所以在传统政体的政治变迁中，一个重要问题是如何使制度内的权力大幅度进行重分配并关联，这也是走向现代政体的必由之路，不管曾经是权力的集中，还是权力的扩大，或者是权力的分散，不管是城邦制、世袭制、专制君主政体，还是官僚帝国、贵族政体、寡头独裁制，都面临一个对权力总量的控制，在这条道路上，有一党制，也有两党制和多党制，所以“一个传统的政治体制其结构越是多元化，权力越是分散，则其政治现代化引起的动乱就越小，适应政治参与的扩大也就越容易。这些条件使一个现代化的参与体制的出现成为可能。”也就是说，对于传统政体的国家来说，要实行现代化，最主要的就是要使权力分散而重组，这样才能是政治参与的面更广。而在传统政体的现代化之路上，无可避免地受到各种社会的对抗，在这种对抗中，有普利多社会形态可能导致的政治衰朽，也有革命带来的新政治秩序的建立，或者是改革带来的政治变迁，当然还有政党制度之下出现的政治稳定。
在亨廷顿看来，普力夺社会就是一种政治化的社会，不仅指军人干预政治，而且各种势力都会干预政治，他们赤裸裸地形成对抗，政治制度和政治领袖成为空白，就如霍布斯所说：“没人叫其他牌时，梅花也能王牌。”，所以在这样的社会形态中，所谓政治参与的扩大实际上只是政治技巧的多样化而已，那些贿赂、罢工，示威、政变，“都是给政治权威带来压力的手段，而非行使权威的办法”。不管是寡头普力夺，还是激进普力夺，或者是大众普力夺，暴力似乎永远存在，而在暴力普及化的社会里，必将陷入一种恶性循环：“形式较为简单的普力夺社会缺乏共同体，这就阻碍着政治机构的发展。在形式较为复杂的普力夺社会又因缺乏有效的政治制度而阻碍了共同体的发展。”这也就是政治秩序和社会秩序之间的矛盾，所以一个社会想要摆脱普利多社会，第一是要在城乡利益的结合上做出努力，另外一个便是建立新的政治制度，而这种政治制度必须权威，所以要建立一个有效的政治体制，最有力彻底的方式便是革命，“真正无望的社会不是受革命威胁的社会，而是无法进行革命的社会。”
“革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴烈的国内变革。”所以在亨廷顿看来，革命是现代化所特有的东西，它是“一种使一个传统社会现代化的手段”，而成功的革命把迅速的政治动员和政治制度化结合起来，而革命分为城市革命和农村革命，这也是亨廷顿全面考察革命的范围和意义之后所作出的开创性成就，在城市中，游民无产阶级，产业工人和中产阶级知识分子最具革命性，而在农村，把农民纳入政治制度方式的“绿色起义”，其性质决定着以后政治发展的路线。所以亨廷顿把“西方类型”的城市扩展到农村和“东方类型”的农村包围城市分别进行考察，而在他的视野里，正是因为东方类型对于农村的重视，才使20世纪成为真正革命的世纪，“因为只有在20世纪，革命的进程才产生了革命的制度。”而在俄国、中国、墨西哥、南斯拉夫、越南甚至土耳其革命中，产生了“共同遗产”，那就是：“革命的胜利就是政党政府的胜利。”这种胜利在亨廷顿的视野里，形成了一个在政治上“全面”的革命，而列宁无疑是最有意义的政治创新的代表：“在布尔什维克革命以前，没有一场革命在政治上是全面的，因为还没有哪位革命领袖系统地形成过一种能够阐明如何组织政治参与的扩大并使之制度化的理论，而这正是革命的本质。”所以，亨廷顿所推崇的革命意义在布尔什维克实践中成为一种创新：“共产主义最有关的特点是它的政治理论和实践，不在于它有马克思主义，而在于它有列宁主义。”
而与革命不同，改革在现代化道路上所起的作用是对特权集团的权力进行限制，而改善非特权集团的经济和社会地位，改革不是压倒对手，而是“要用一个看起来目标极为有限的计划来使阻力缩小到最低限度”。而在不同的人看来，革命和改革的关系有不同的阐述：
改革家相信，改革是革命的替代物，正因为如此，他们力图通过和平手段来达到社会和经济的更大平等。极端激进派，或曰“左倾分子”，通常也信奉替代理论，因此就反对改革。“正统革命者”和“顽固派”却都信奉催化剂理论，然而后者反对对现状的任何触动，而前者则希望以小变革作为楔子来争取更为根本性的变革。
而在亨廷顿看来，“一个政权易遭革命推翻的程度是与它进行改革的能力成正比的。”他也提出了从城市和农村两个地方进行不同的改革，“从结果来看，迎合城市中产阶级的改革是革命的催化剂；迎合农民的改革则是革命的替代物。”而国家的政府稳定，最重要的是在农村推行改革的能力，与城市知识分子的要求不同，农民的目标是具体的，他们仅仅要求进行再分配，解决自己现实生活中的物质困境，所以解决好了农村改革问题，也就在很大程度上杜绝了可能存在的暴力。但是不管是城市还是在农村，不管是精神上的追求还是物质上的满足，对于政治稳定来说，一个现代化的社会，最主要是能够扩大政治参与度，而“组织政治参与扩大的首要制度保证就是政党及政党体系。”在这里，亨廷顿又一次推崇共产党国家的成功经验，“在很大程度上就是由于它们自觉地把建立政治组织一事摆在优先地位。”虽然共产党的一党制的弱点“在于政治体系内部缺乏制度化的竞争”，但是在他看来，政治发展的重要一点不是政党的数量，而是政党制度的力量和适应性，共产党的政党虽然在列宁时代有神化的趋向，但是对于社会稳定却具有极其重要的作用。尤其在组织的必要性方面，无产阶级建立了新的政治制度和权威模式，就像列宁曾经说过的：“无产阶级在夺取政权时，除了组织以外别无武器，……无产阶级只有通过这一点才能成为不可战胜的力量。”
“组织是通向政治权力之路，也是政治稳定的基础，因而也就是政治自由的前提。”无疑，共产党之下的政治秩序已经完全具备了稳定的基础，也就走向了一种政治自由，但是亨廷顿却并没有在变化社会中寻找到更加目标化的政治秩序，也就是更多篇幅在于现代化之路的探寻上，而忽视了现代性的真正本质，所以在建立权威的政治共同体和广泛的政治参与之后，如何在权威中限制权威，或者说如何在集权之后进行分权，所以不管1968年的“现实”具有怎样的意义，“谁能掌握未来”的现代性问题却一直没有解答。
解冻
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编号：C38·1970907·0408 |
| 作者：（苏）爱伦堡 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：1997年3月第一版 | |
| 定价：13.00元 | |
| 页数：362页 |
苏联“无冲突论”小说氛围的一次解冻。斯大林的逝世成为这一事件的标志，爱伦堡像一柄利剑，直指当时已近腐朽的苏联文坛。“《解冻》写人们心灵气候，表达我的解冻和我的希望。”这部人道主义小说为苏联文学的发展提出了一个警钟而成为苏联小说冲破禁区的象征，这在政治层面上尤为引人注目。爱伦堡是一个忧虑型的作家，他直面现实的勇气正是俄罗斯民族最闪亮的性格。
真可笑，薇拉马上就要回来，可我还没有考虑好该对她说些什么。我什么也不说，或者就说：“薇拉，你看，到解冻时节了。”……
——《第一部·十六》
患病的索科洛夫斯基在两个星期养病期间，想到了自己的青春时代，想到了信号装置、新焊接法，想到了已故的朋友和不在身边的女儿梅丽，想到了工厂厂长茹拉甫辽夫，想到了费拉托夫组织疗法，想到了其他行星上的生活，想到了亚洲的决心，想到和和平运动，但是不管是天下大事和个人小事，不管是过去还是未来，最后他的一丝念头总是回到薇拉身上，当经历了一场不幸的婚姻，索科罗夫斯基已经习惯了孤独生活，已经不再幻想爱情和友谊，但是为什么辽阔无边的思考最后还是回到一个女人身上？
因为，他每次和医生薇拉见面，总是会带着喜悦，带着惊异和感激的心情，因为，有着相似经历的他们，见解、趣味和嗜好有着许多相同之处。一段婚姻，一个妻子，以及那些青春岁月，代表的是过去，它在某种不幸的意义上是属于该遗忘的东西，而新的生活，新的女人，新的话题，又让他找到了生活的意义，在过去和现在以及趋向未来的畅想中，最后思绪的落脚点已经成为索科罗夫斯基的一个起点，从这个起点出发他看到了希望，正如度过了寒冬一样，当解冻时节到来，证明万物都将苏醒。和索科罗夫斯基一样，塔尼奇卡听到沃洛佳说“一刀两断”时留下了眼泪，但是沃洛佳告诉她，生活中总是有“奇迹”存在，“第一，严冬已到尽头。不，请你先别反驳。我看得出你着斗篷都有点热，你还要穿大衣呢。其次，柳树已经发芽。三，小草发绿了。还有，你看，这是最主要的奇迹，你看看，洁白娇嫩……像是刚刚从坚冰底下钻出来的……”于是高高的暖阳开始温暖沃洛佳和塔尼奇卡，温暖潮湿的长凳，温暖黑乎乎的大草坪，温暖公园里的一对对情侣，甚至温暖了在冬季冻僵了的整个世界；安德烈的女儿索尼娅在和父亲进行了长谈之后，认为可怕的不是人，甚至不是没有行政能力的领导，而是如何让自己走进生活，“我怎样才能从课本过渡到机器呢？整个问题在这里……”所以当对着来火车站送她的萨夫琴柯说：“人们忘掉的是不重要的东西，重要的总会记住的。”还有工程师柯罗捷耶夫，当在路上遇见了自己一直想念着的莲娜时，他叫出了她的名字，而莲娜那一双绿莹莹的朦胧大眼睛在黑那种闪光，他吻了她，于是，“大街上传来孩子们的嬉笑声、汽车喇叭声、春天的喧嚣声。”
索科罗夫斯基想对薇拉说现在已经到了解冻时节了，沃洛佳和塔尼奇卡寻找生活中的奇迹，春天的太阳温暖了曾被冻僵的世界，索尼娅虽然离开了萨夫琴柯，但是她知道了什么是生活中最重要的东西，柯罗捷耶夫在鼓起勇气喊了莲娜的名字，吻了她之后，大街上传来了春天的喧嚣声……当冬天正过去，当大地开始解冻，当春天温暖世界，每个人都在发现生活的意义，每个人都开始醒来，每个人都充满信心地走向未来。但是在他们发现解冻开始之前，是不是经历了困顿和矛盾，是不是遭受了痛苦和不安，是不是压抑着自己？这个从困顿到痛苦，最后走向苏醒和新生过程，在莲娜身上最突出地表现出来。
莲娜是个中学教师，在丈夫的眼中她总是标新立异，但是在莲娜的心里，身为厂长的茹拉甫辽夫却是一个利己主义者，他的时间全部扑在工作中，整天为工厂奔波，两个人之间几乎没有共同的话题，除了面对孩子。实际上，莲娜有这样的想法，源于这样一种现实，那就是在这个工厂新村里，她找不到可以说话的人，在茹拉甫辽夫的身边，是口头禅是“我只买不落空的彩票”的现实主义者沃洛佳，是阿谀奉承的希特罗夫和萨伏诺夫，是钻营于个人位置的布宁，在整体呈现出官僚化的场域中，莲娜感到苦闷和孤独，尤其是在婚姻世界里，她已经失去了信心，起初她还是劝自己在没有爱情的世界里也可以生活下去，因为有心爱的工作，有可亲的同事，因为自己还不到“演悲剧的年纪”，但是当她后来陷入丈夫的圈子文化而越来越难以自拔的时候，她真的开始审视自己的婚姻，也终于鼓起勇气和茹拉甫辽夫“谈谈”，“这一切是很痛苦的，这是实话。可是，我已经全都想过了，不能这样生活下去，否则我太不诚实了……”
想告别这样的生活，是因为想要诚实面对自己，当茹拉甫辽夫怀疑她爱上了别人的时候，莲娜很坚决地予以了否定，“我已经坦率她告诉你了：我和你过不下去。我曾经做过努力，不行。并个是因为有了别人……就是和你过不下去，懂吗？……”坦率地说出自己内心的想法，也是莲娜朝着诚实地忠于自我的道路上迈进，但是，她却真的爱上了别人，爱上了柯罗捷耶夫，但是在她看来，对柯罗捷耶夫的爱并不是自己婚姻解体的原因，而是本身就没有了爱，或者说，她从未把自己对柯罗捷耶夫的感情和自己的家庭生活联系起来，她相信这两者之间并没有联系，“在认识德米特里·谢尔盖耶维奇以前，她不是早就对丈夫失去了爱情吗？”和丈夫的爱情消失、婚姻解体，这是家庭相关问题使然，而和柯罗捷耶夫之间暧昧的关系，却是另一种轨道的情感，当莲娜如此分开两者，看起来更像是她在为自己的矛盾心态寻找一种解脱，因为，她自始至终不确认柯罗捷耶夫是不是爱她。
在工厂的读书会上，当讨论契科夫的小说时，柯罗捷耶夫曾批评过家庭之外的感情，甚至认为女人在其中只是扮演道德败坏者的角色，当柯罗捷耶夫发言时几乎所有人都在鼓掌，只有莲娜静坐在那里，她并不能对柯罗捷耶夫的观点表示赞同，而联系到自己，她认为柯罗捷耶夫是在教训自己，认为自己是个古怪而轻佻的女人，“他是个正经人，他的头脑忙于想别的事情；而且，我本来就该明白这种事情是不会有的；总之，他这是在教训我。”在这个意义上，莲娜在茹拉甫辽夫面前提出离婚，并排斥了别的男人的介入，似乎显得义正辞严。但是这像是莲娜的自我安慰，而柯罗捷耶夫在大家面前指责小说中的情感，似乎也只是为了保护自己和他人。而实际生活中，柯罗捷耶夫经常去茹拉甫辽夫家中，也和莲娜有过几次聊天，他乐于和莲娜说话，是因为他觉得莲娜是个有主见的女人，“这个女人很有意思，我在莫斯科还没有遇到过这种女子呢！”这样的感受让这个经历过战争创伤、见证过继父逮捕、遭遇过爱人被炸死的男人从想要遗忘过去的平静中获得了另一种激情，那种“从未体验过的无法控制自己的感觉”一下子占据了他的心，但是他知道莲娜已经结婚，所以从小说的讨论他想到了爱情的危险，“爱情是水泥，大家都这样说，但这种爱情却会起腐蚀作用。”
但是工作似乎不能拯救自己，自己也仿佛无法控制情感，想念也成为一种幸福的理由——在柯罗捷耶夫想念莲娜的时候，莲娜也同样在想念他，“从俱乐部回来后，她明白了：柯罗捷耶夫占据了她的心灵。”两个彼此想念的人，在现实生活中承受的是另一种痛苦，这也许是某种寒冬的隐喻。同样被困于其中的还有索科罗夫斯基和薇拉之间理智的爱，薇拉是一名医生，在战争期间她在野战医院这所“无情的学校”里，看见过血肉模糊的身体、烧得焦头烂额的人、双目失明的人、昏迷不醒的人，每天都有人在她的手中死去，所以在战争结束之后，她学会了控制自己；而索科罗夫斯基，作为工厂里的总设计师，在他人眼中是个尖酸刻薄的人，甚至是个偏执的人，而这种偏执是因为他遭遇过生活的不幸，所以对于旁人，对于女人，他采取了拒绝——但是，这两个克制情感的人，又在彼此的交流中感受到了喜悦，这一份无法遮掩的喜悦让他们开始融化自己内心的冰冷。
莲娜勇敢地结束了和茹拉甫辽夫之间的婚姻，是这个严冬解冻的标志，就像当萨夫琴柯问索尼娅的父亲安德烈，“假如一个人有情感，他是否应该为自己的幸福而斗争呢？有时候我觉得这样做是屈辱……”安德烈很坚决地告诉他：“应该斗争。必须穿过云雾……”穿过云雾是如莲娜一般让自己诚实，是如沃洛佳那样期待奇迹，是如索尼娅一样寻找生命中最重要的人，也如柯罗捷耶夫那样，在一个星期寻找莲娜的身影而最终在剧院偶遇时，他终于说出了自己的心声，而莲娜也终于在他面前笑了。莲娜的婚姻生活提供了一种解冻的信息，但是众人看见春天的暖阳，闻到春天的气息，其实还是另一件解冻的事，那就是茹拉甫辽夫被撤职。在莲娜搬离了房子之后，茹拉甫辽夫的确变成了一个“卑鄙”的人，他一方面认为莲娜的离开让自己承受了痛苦，另一方面发现工厂里有很多“闹事的家伙”，希望把自己搞掉，“我从来不好向上爬，但我珍视领导上对我的信任，让我负责这样一个大厂。归根结底，这也就是我目前所有的一切了……”所以他每天都在工厂里到各车间巡视找工人谈话，已经到了狂热的程度，为了稳固自己的位置，他甚至说索科洛夫斯基把家属送到比利时去了，而这一消息在希特罗夫的添油加醋中又变了味道。
实际上，茹拉甫辽夫的命运呈现了某种复杂性，在工厂里他是厂长，他控制着一切，他的背后是那些阿谀奉承的人，但这种所谓的官僚文化却又是脆弱的，当那次风暴突然来袭，第三排“乙字”工棚倒塌，拖延住宅建设的事被揭露，于是，茹拉甫辽夫被撤职，新厂长高洛万诺夫马上到任，面对突然而来的变故，茹拉甫辽夫无法相信被命运摆弄，在他看来，自己成了牺牲品，“而我，伊凡·茹拉甫辽夫，一个小小的计算单位，我这个诚实的苏联人，把一生献给了国家的人，算是完了。我牺牲，是风暴把我吹垮了，而且谁也不关心这件事……”一方面他想要追查谁告状，从索科罗夫斯基到莲娜，再到“他们”，他怀疑每一个人，认为是这些人把“一个正直的苏维埃干部给毁了”；另一方面，当他被撤职，再没有人阿谀奉承，他成了一个被遗忘的人，“茹拉甫辽夫在哪里？他出了什么事？没有一个活人记起他来。发生过风暴，它造成了麻烦，又过去了。谁还记得平息了的风暴呢？”大家感兴趣的是新厂长，而高洛万诺夫似乎也一针见血地指出了茹拉甫辽夫的缺点：“茹拉甫辽夫是个出色的工程师，但却是个蹩脚的行政领导。”
什么是真正的行政领导？高洛万诺夫作为继任者的高明之处在于能搞好各层面的关系，“一年过去了，不但生产计划完成得很好，而且人们也变得快活了，振作起来了，工作中的同志式亲密感情更深了；业余时间里笑声、知心的谈话和爱人们幸福的低语也更多了。”实际上这只是表象，高洛万诺夫更擅长的是和高层搞好关系，正如以前茹拉甫辽夫意见最大的索科罗夫斯基在一次会议上反驳时说的，“茹拉甫辽夫干工作不是于害怕，而是本着良心干的，他没有中饱私囊，发生火灾时候没有惊惶失措，而且听说位他在战场上很英勇。”风暴带来的损失并不能怪罪茹拉甫辽夫一个人，“奥布霍布霍夫干吗去？还有特里佛诺夫呢？还有我这个总设计师索科洛斯基同志呢？”在他看来，这不仅有高层权力建立的体系矛盾，也有工人本身的问题，而这种寻找牺牲品的做法才是可怕的官僚主义。所以在茹拉甫辽夫被撤职之后，所谓在解冻时节的觉醒并不仅仅是情感上迎来春天，更在人的人性意义上追求真实，追求公正，追求自由，正如茹拉甫辽夫在风暴之前对自己说的那样：“我们在成长，在惊人地成长。”
工厂党委召开会议，讨论索科洛夫斯基的坏脾气：他因为自己的设计不被接受，退出了业务会议，还重重地摔了门，还在高洛万诺夫面前说了些粗鲁的话，为此奥布霍夫提议给索科洛夫斯基以警告处分，而在这个决定投票时，柯罗捷耶夫“勉强举起了手”——一种从众心理让他成为了决定的拥护者，但是当和莲娜说起这件事的时候，莲娜问他：“那你为什么赞成？”柯罗捷耶夫竟然说不出原因：既说服不了莲娜，也说服不了自己。所以对于这些经历了严寒的人，在看见了解冻的时候，他们甚至也会退缩，也会按照老一套方式习惯性地活着，柯罗捷耶夫的继父维鲁宾回来了，他对莲娜说的一番话道出了真正要解冻而走向春天，需要的是激活人心和人性，“我遇到过不少样遭遇的人，但很少有人绝望……您说说，难道能够放弃支持着自己生活的那一切吗？说实话，甚至在最可怕的时候，我也还是抱着希望的——早晚会水落石出。当然想活到—天。您看，我这不是获得了第二次生命了吗？……”
在绝望中抱有希望，不仅仅因为希望是美好的，更在于希望是真实的，每个人都开始寻找真实的希望，开始了在解冻世界的自省：索科洛夫斯基认为自己失去自制，是因为“处于某种精神上的热病状态”，因为早已逝去的青春、国内战争、那些饥饿的岁月、充满激情的年代，他曾经陷入困顿，因为当前的事业在一些人手里失去了希望，他感到愤怒：
当他到今天还在发生某些停滞不前的现象的时候，或者看到希特罗夫或萨伏诺夫之流又爬出来造谣中伤、高谈阔论什么生活中一切计划都已实现、甚至超额完成的时候，看到布宁这个在茹拉甫辽夫时期多次亲身遭受无理打击的人今天还受到粗暴无礼的对待、而他在看到窃贼和贪污受贿分子时仍旧小心翼翼地说：“有奥布霍夫，有领导，有检察官，这些不关我的事”的时候，索科洛夫斯基就再也克制不住自己了，他变得过分地不能容忍。
认识到自己做出失去控制行为的原因，索科罗夫斯基是在成长；而沃洛佳也发现自己的“现实主义”是一种庸俗的价值观，“我幻想过什么呢？大概只是奖金。而艺术是善于报复人的。”所以他从一心画风景画不钻营于金钱和权力的萨布罗夫身上看到了真正的价值，“他会绘画，他自己想怎样画就怎样画。他不仅有天才，而且他心安理得。跛脚女人非常爱他。是的，和我比起来，他的确是富翁！”柯罗捷耶夫则在和莲娜的爱情生活中，在继父的乐观中感觉到了生命的价值，“不是夏娃，而是莲娜。现在我要十分郑重地告诉你：我不仅是爱你，比爱更多——有了你，我就可以生活了，满怀信心地生活，你明白吗？再没有包袱了。”于是在党委讨论是否要给索科罗夫斯基处分时，柯罗捷耶夫终于不再勉强举起手，而是遵照自己的良心投下了重要一票；索尼娅在萨夫琴柯穿越迷雾的爱情中感受到了力量，“当你走在巴黎大街上的时候，你记着：我和你在一起，我和你一同在参观，总之，和你生活在一起，明白吗？”
每个人都在觉醒，每个人都在成长，从以前的阴霾中走出来，从曾经的困苦中挣脱出来，看见了爱情，看见了自我，看见了新的生活，即使还有没有铺好的马路，还有墙皮脱落的建筑，还有希特罗夫的嘴脸以及其他成百成千的混乱现象，但是这是一片解冻后充满希望的土地，这是在春天的暖阳中被照耀的城市，所及即使身处巴黎这个西方世界的萨夫琴柯，他也感受到了祖国的人们在自由的世界里迎来新的生活：“当我身在这里，处在巴黎美景包围之中的时候，我想的是咱们的城市，那里有我的爱情、我的生活。”
活下去，并要记住
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编号：C38·1970907·0407 |
| 作者：（苏）B·拉斯普京 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：1997年3月第一版 | |
| 定价：10.00元 | |
| 页数：243页 |
“活下去，并要记住。”B·拉斯普京用这句颇有命令口吻的话做为自己作品的题目，谁应该活下去？谁应该记住什么？人的尊严还是责任？生存的压力还是对死亡的质疑？B·拉斯普京用俄罗斯民族特有的气质将一个逃兵的背叛以及母性式的质问展现出来，特别是回答了在国家与个人之间发生矛盾纠葛时，该如何反思道德的犯罪感。这部获苏联国家文学奖的小说在更高层次上是对死亡的另一种阐述。悲剧不是在于该不该活下去，而是应该记住什么。
她叹声连连，因恐惧和厌恶而颤栗不止，她连对自己都害怕了：她被污染了。事后她就洗呀，洗呀，洗她那抓过黏糊糊的坟土的两只手，她总是觉得手上有一股类似酵母的气味。
——《第二十一章》
她恐惧，因为四野漆黑一团，她颤栗，因为天穹沉沉欲坠，她厌恶，因为河水随时张开巨口将她吞噬，但是这些似乎都不是让纳斯焦娜感到绝望的，真正绝望的是她再无所求再无希望了：丈夫安德烈在哪里？那个让她容身的家在哪里？那些村民又在哪里？以及接受她怀孕消息的人又在哪里？“疲乏已转化为一种如愿以偿的、旨在报复的绝望。”在疲乏中，纳斯焦娜抓住了两样东西，这两样东西如绝望般将她推向了深渊：跌倒的时候，她手上抓住的是斜插在地里的木头十字架，以及一堆的坟土——那是雇农米什卡用一个夏天的时间搞起来的坟地，那里是死去的魂灵，即使有着木头的十字架，也无法将她从深渊里救赎出来。
不如说，十字架更是一个空洞的符号，甚至让纳斯焦娜背上了道德的罪，满身的坟土让她变成了被污染的人，无法洗净的手就像她在黑夜中无法救赎的灵魂：“她觉得周围的一切都跟她格格不入，势不两立，她每走一步，都有人在监视；每转一个念头，都有人在侦探。”因为阿加菲娅·索莫娃家的小船上的人正在追踪她，因为她就是一个被驱赶出来的罪人。而当她在那夜偷渡安加拉河未遂之后，她也再无法回家里，年老的公公米赫伊奇让她告诉自己的丈夫快走，因为“有些人要动手了”；村里的纳季卡告诉她民警布尔达克已经来了，在丈夫会被抓、全家都要受辱，甚至村子里的人都要牵连的情况下，她成了无家可归的人，而且，本不是她的错和她的罪，却让她一个人背负，“羞愧……对人，对己，为什么如此羞愧欲绝呢？她犯了什深重的罪孽以致于这般羞愧呢？这羞愧于今又该怎样发落呢？……”
只因为她是“被污染了”，只因为她再无容身之所，当纳斯焦娜怀着屈从的心情默认了遭遇，当她划着船在黑暗的河上漂流，她默认了自己的罪，“一个不安分守己的人度过—生之后，即令再给她以第二次生命，她终归还是学不会生活的。”于是在黑暗中，受污染的她消失在安加拉河上，带着怀孕的身体永远消失了。一个不曾上过战场的女人，一个安分守己的女人，一个渴望生下孩子迎来幸福的女人，却在屈辱、恐惧和颤栗中被吞噬了。这是一个女人最后的命运，而当寻找他的人在黑暗中叫喊着她的名字，另一个人的命运却走向了另一端：安德烈看到栖身之所隐没于茫茫黑暗中，然后一跃而起，在那间冬屋中打点好，就窜进了原始森林，那里有他记住了的石岛，有可以躲藏的石洞，甚至还有石洞外面可以捕杀的山羊，当自己的妻子带着屈辱而死去，安德烈却开始了隐居的生活，“安德烈边跑边寻思怎么办才好，砍木为筏，还是偷条小船渡水上岛。”
一个是可以活下来却死去的女人，一个是必须死却活着的男人，他们走向了相异的道路，命运带向了不同的方向，或者都可以叫做悲剧，但是当战争已经结束，当胜利属于他们，死去和活着都成为一种荒诞的现实。安德烈选择逃亡，这是战争带来的后果，或者说，他从此开始远离人类社会，是战争的直接牺牲品——因为他是一个逃兵。三年半前，他出发上了前线，他经历了坦克冲锋，经历了滑雪夜袭，经历了无休止的抓“舌头”，在战斗中习惯了出生入死，习惯了流血和痛苦，但是每一次真正在身后盯着的只有死神，“不过为了保险不让他跑掉，死神这一次是从他背后逼上来的。”当他在新西伯利亚军医院躺了将近三个月，当胸部开了两次刀取出了弹片，他本以为可以回家，但是晴天霹雳的消息是：他无法回家，而是回部队。于是，他开始了逃亡，于是，他成了一名逃兵。
逃兵是没有身份的，更面临着被枪毙的命运，当他在一九四五年年初的冬天回到家乡的时候，他依然不敢露身，他从家里偷了父亲的斧子、烟叶和旧滑雪板，出没在雪地里，寻找着栖身之处。是妻子纳斯焦娜发现了丢失的东西预感到是丈夫回来了，于是在那件冬屋里她留下了充饥的面包，并等待着他出现。分开三年半，安德烈终于现身了，纳斯焦娜问他为什么逃跑，为什么不回去，以及认为“等战争结束了，或许人们能原谅你”，而安德烈知道，他不可能重新获得身份，“不，这种事儿是不会原谅的。像这种事儿，如果逃犯打死以后还会再活过来的话，那真会连续枪毙三次，从而杀一儆百。”其实他从离开战场的那一刻就知道，自己逃亡而苟活着，不如说他已经死了，因为一个没有身份的逃兵是不配活在这个世界上的。所以安德烈从内心发出的愤怒和无奈是：“要不是战争，要不是它，该死的战争，我不就是那样生活的吗？不就是那样劳动的吗？我才多大呀？——三十岁，刚活了半辈子，刚活了半辈子就完了，报销了。世界上有多少人……可为什么偏偏落到我头上？”
该死的战争摧毁了正常生活，该死的战争让自己身心疲惫，该死的战争让半辈子都完了，诅咒战争并不能让他成为正常人，即使在妻子纳斯焦娜面前，他依然无法成为一个名正言顺的丈夫，他只能靠她带来的粮食充饥，只能用她偷出来的工具捕猎，他只能在两个村子的交界地带打响猎枪，“若有枪响，上游的人会认为是下游的人开的枪，而下游则以为是上游开的枪。”他找到了石岛，睡在石洞里，抓住外面的野山羊，或者在夜晚学着狼嚎，“当他特别难受的时候，就打开门，发疯似地朝原始森林像狼那样悲哀、乞求地嗥叫起来，仿佛想以此为自己解闷儿，他听到周围很远的地方都在他的叫声中沉寂、冷凝了。”
一种原始的生存方式使他只是活下来，而又一次进了村子，他只能躲在暗处远远看见自家的房子，看见站在那里的老父亲，只能回忆四年前和他一起上战场的维佳，维佳最后牺牲在战场上，“安德烈聚精会神地回想起了维佳：维佳的面庞、嗓音、步态、姿势。这一切都亲切逼真地浮现在眼前，好像维佳刚才还站在自己的身边，过一会儿就回来似的。”而活着的他即使和自己的家、自己的父母无限接近，他也只能把这个距离人为拉大，“四年来他第一次站在故乡面前，他站着，他明白，也许再也没有机会像现在这样站在故乡面前了。”也许对于安德烈来说，成为了一个没有家的野人，他只是活着，“活下去，并要记住”——但是他应该记住什么？记住战争的残酷？记住逃兵的屈辱？记住命运的无奈？“我的两位老人等不了多久就要归天了，到时我再和他们在阴间聚会，好好地谈一谈。也许那儿没有战争。而在这儿，不管是弱者还是强者，大家都只有一个指望，这指望就是他自己，别无他人。”
如果说安德烈是战争的直接牺牲品，那么纳斯焦娜呢？她的命运里何止是无奈？一九三三年十六岁的她就已经是孤儿了，埋葬了母亲之后她带着小妹妹逃命，沿着安加拉河向下游流浪，之后来到了柳季那村，认识了安德烈，成为了她的妻子，“和所有的人一样，纳斯焦娜从小就憧憬着幸福。随着年龄的增长，她对幸福的想象也不断地变幻。”结婚并不是苦难的终结，它是另一种不幸的开始，在家里她忍气吞声，像流浪时乞讨一样，而且婚后她没有生孩子，在村子里空肚子的女人不能算一个完整的女人，只能算半个，这更使她没有任何地位，而在此时战争爆发了，战争带走了她的丈夫，甚至让她成为一个完整女人的想法也破灭了——但是，战争破灭的又何止是这一类希望？
当安德烈重新出现在她面前，首先她听到的是恐吓，“我正要告诉你呢，纳斯焦娜。连条狗也不能让它知道我回来。你跟谁一讲我就打死你。一定打死你，豁出去了，你就记住吧。不管你你跑到哪儿去，我也要抓到你。干这种事，现在我决不手软。”他让纳斯焦娜拿东西来，拿猎枪来，但是不能让别人知道，“现在你走路要前后张望，一步一回头。”但毕竟丈夫回来了，尽管隐秘地不被发现，尽管还受到死亡的威胁，但是在那件冬屋里，她在战争爆发后第一次感受到了做一个妻子的权利，“天会发生什么事情，她现在还不知道，但今天却是属于她的。多年以来，只有今天她可以享受一个假日，她的整个身心都可以获得自由和休息了。”甚至为了让这种自由可以延长，在内心深处她祈祷人们能宽恕安德烈，甚至用二千卢布购买了公债券，为的是为安德烈赎罪——在他看来，安德烈虽然是个逃兵，但是他们却能找机会在一起，四年来也许这才让她感觉到了婚姻的存在。
纳斯焦娜是个悲苦的女人，她在安德烈身上得到的那一点可怜的安慰也是她最大的幸福，或许安德烈在这样的情况下也无法决定自己的命运，他有时不想连累纳斯焦娜，“坏事和坏事还不同嘛，纳斯焦娜。我是罪犯，法律要制裁我。干吗还要连累你，同我一起当罪犯呢？”有时让纳斯焦娜离开自己，“以后别来找我啦，别再来啦，听到了吗？我要走了，真的要走了。这样不行，够了，把自已折磨够了，也把你折磨够了。我不能这样啊！”但是作为丈夫，他又表现了对纳斯焦娜的控制，他害怕被人发现，却总是要纳斯焦娜带来一些物品，而更为关键的是，在这样偷偷摸摸的行为中，纳斯焦娜竟然怀孕了，一个不怀孕的女人只能算半个，当有孕在身本来意味着她可以完整成为女人，但是，在无法被公开的现实里，这样的身份何尝不是另一种折磨。
命运仿佛走向了悖论，而安德烈得知纳斯焦娜怀孕之后，在幸福中竟然要让她生下来，“他是我的亲骨肉，他会传宗接代的。我的血统没有断，没有绝，而我以为，我以为到我就完，一切都完了，要绝种了，孩子要活下去，他要延续这条线，啊，怎么会是这样的结果！怎么会是这样的结果！纳斯焦娜！你是我的圣母！”再也无法分开，再也无法赶走，因为“命运现在把你也拴在车上，鞭打着送到我跟前了”——安德烈让她成为了一个完整的女人，但是这个完整性却又依附在自己身上：“我看你怎么挣脱命运的摆布！”当纳斯焦娜问他今后怎么办的时候，安德烈根本没有以后的打算，“怎么办？你生孩子，就这么办。死也要生出来，这是我们的命根子。随你怎么办，可你得把孩子生出来。要做好准备。”他甚至做出承诺，要活下去，“要是他们把你逼得没路可走了，我就把他们一个个都干掉，烧死，亲娘也不留情。”
实际上，真正承担痛苦的是纳斯焦娜，一方面她虽然有成为完整女人的幸福感，但是这种幸福感是建立在安德烈身上的，是为了传宗接代，是为了“活下去”，另一方面，当肚子越来越大，终有一天被会被发现会被人议论，这无处藏身的秘密又该和谁说？如果说出了怀孕的秘密，如果告知了安德烈回来的消息，安德烈也必将被发现，枪毙始终难以逃脱；而如果不说是安德烈的孩子，那么纳斯焦娜将背负道德的罪孽，一样会成为牺牲品。在这样两难的境地里，纳斯焦娜还是选择了后者，作为一个女人想要保全丈夫，却把自己推向了深渊——一种性别意义上的无奈命运，其实也出现在村子里的纳季卡身上，当维佳上战场而牺牲，包括家里人对她的误解是：好像维佳的死是纳季卡造成的，而作为女人，在命运面前，甚至自己也无法挣脱出来，“她之所以这样说这样讲，正是因为她感到自己有罪，但罪在何处，她一无所知。”
“我们有理由埋怨命运。如今我们到死都恨透了自己的命。”女人的宿命让纳斯焦娜承受着不公和屈辱，肚子一天天大起来，她无法站在村人面前，她无法面对公公和婆婆，即使战争胜利了，她也无法参加庆祝会，她怨恨安德烈，是他连累了自己，但是她又可怜安德烈，认为他也是无奈，她甚至想把这个秘密告诉家人，“她怕露出有孕在身，但怕固然怕，可又希望这一天早点到，因为那时就用不着束腰藏肚了，就不用东张西望，看是否有人发现她已不是清白单身，而是肚子里有孩子了。”但是战争胜利了，一切似乎都没有改变，安德烈还是一名逃兵，无法洗脱的罪名，无法公开的身份，在最后和安德烈的一次谈话中，安德烈更是威胁她：“你再也别到这儿来了，来也见不着我了。不过再一次请你记住：你要跟谁去说我回来过，我一定抓到你。死后也要来算账。记往吧，纳斯焦娜。”于是一切都让她自己做出了牺牲，他在公婆面前承认是别人搞大了肚子，于是婆婆骂她是母狗，是婊子，“跑了，怀了野种回来了！你滚，别等我用火钳把你挑出去。”于是村子里的人都用异样的目光看她议论她，于是她成了一个被隔离的人，一个被污染的人。
实际上，战争结束不是终点，它是另一个起点，安德烈受伤而无法回家，他成了逃兵，这是对战争“正义”的背叛，他成了一个没有身份的人，就像死了一样活着，而纳斯焦娜没有经历战争的生死，但是那些规则，那些道德，何尝不是带着战争的后遗症：它们划分了敌我，在二元对立中没有宽容，只有死去和活着——于是，在成为一个真正女人的完整性里，在亵渎了道德的罪恶中，纳斯焦娜只能选择死：四天之后，她的尸体被冲到了河边，雇农米什卡去收尸，他也一定将她埋葬在那片坟地里，“他埋葬之后，女人们聚在纳季卡家，开了个简单的追悼会，哭了几声，觉得纳斯焦娜怪可怜的。”一种死甚至够不上悲苦，它只是消失，无声无息的消失——而安德烈选择以活着的方式消失，消失之于消失，都是命运的不可抗拒，都是身份的无法认同，都是生命的卑微可怜，也许最后连喊出“该死的战争”这样的愤怒都不会存在。
易经图解
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编号：B22·1970828·0406 |
| 作者：刘平 | |
| 出版：文化艺术出版社 | |
| 版本：1991年7月第一版 | |
| 定价：5.90元 | |
| 页数：286页 |
“易”即变动，缺乏定论与系统性的《易经》经过时间的流逝，仁者见仁，智者见智，永远存在阐述的空间，从这个意义上讲，刘平的“解”亦只是提供了一种说法，只不过，他的切入点是靠“图”来达到的。本书共四卷，择要介绍有关图谱45种。
妈妈与中子弹
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编号：S38·1970822·0405 |
| 作者：（苏）叶甫图申科 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：1997年3月第一版 | |
| 定价：6.50元 | |
| 页数：145页 |
“我想把我为争取和平的斗争所能做到的一切都化作这部长诗。”《妈妈与中子弹》中，叶甫图申科用俄罗斯诗人惯有的对民族的深深忧虑创作了这部长诗，作为叙事抒情诗的典范，《妈妈与中子弹》以多重的音乐格律与流畅的语言表达了对革命、战争的理解。这部荣获苏联国家文学奖的作品表达了反战情绪，他希望保卫祖国、生命和做为人类化身的妈妈远离一切子弹和危险。全诗2000多行，气势如虹，是俄罗斯长诗的代表。本书为“白熊丛书”之一。
那么好吧，我们假定说，
炸弹会保全住我的保险柜，
因为保险柜是一件物品，
那么纪念册也会保全住，
因为纪念册也是物品。
但是如果说炸弹会把所有
可能读到我这本纪念册的人消灭掉，
那么，就是说，
永远也不会有人知道——
——《九》
不曾加入烧炭党的意大利教授，教授在阿西西的单身寓所，单身寓所里的唯一地下室，地下室里用一把小钥匙打开的保险柜，保险柜里“旋着沉甸甸的圆环的/红丝绒纪念册”……一切都带入了隐秘的所在，隐秘的世界里那个秘密是不是关于上帝和人类的一切？它存在，它没有被炸弹摧毁，它是掩体里的幸存者，可是，它是不是还保有人类的温度？
打开的世界，在我和意大利教授共同抚摸的纪念册里，应该有被书写的历史，历史中有着自由，有着反抗，有着思想，也有着信仰，而这一切都是在战争中被幸存下来，只是在隐秘的世界里，似乎谁都不需要一间单身地下室，不需要一本纪念册，不需要记忆，甚至不需要掩体，因为在战争中的炸弹爆炸之后，还有更具摧毁力的中子弹——不管是炸弹还是中子弹，都将摧毁人类的温度：炸弹在战争中爆炸，而中子弹会在看不见硝烟的战争之后响起。当人没有温度，或者所有的人都将成为一种物：和保险柜，和纪念册一样，人类也是物品之一种，甚至掩体也是物品，它无法保全卑微的生命。
“所有的/这个世界的所谓的强者/都是十足的阳萎患者。”农民被抓到钢筋水泥掩体里，是要播种奖章和制服纽扣，是要把“母鸡的嘎嗒嘎嗒的叫声”制成罐头；他们把无产者抓到钢筋水泥掩体里，是要用银叉子“在汽车发动机里/翻腾”，要用锯子劈木柴——农民和无产者在掩体里只是为了制造物品，制造让十足的阳痿患者变成所谓的强者，当强者以弱者的死亡为代价，他们不死的温度是不是是人类仅存的标志——一种不再是物品的存在？而教授却哈哈大笑，“是啊，上帝保佑，暂时还有温度。/人体的温度。”笑声中充满了对他们的蔑视，充满了对中子弹世界的恐惧，因为在这里，连上帝本身也成为了“一个丧失肉体的外壳”。
在意大利佩鲁贾的小城，在市立画廊里，基督的骨架已经被抽掉了，他是一个不再是“道成肉身”的救赎者，当肉身不再，外壳何以能带来信仰和思想？“橱窗的内容/使人丧失各种思想，/只有一种思想例外——/那就是买点什么东西。”买点什么东西，不仅让秩序在丧失思想中变成混乱，而且让信仰蜕变为一件件商品，在被打上“国际主义者”的商品世界里，每一个人都呈现了“漂亮的大腿”：意大利人的大腿长着粗硬的汗毛，这些汗毛穿透了伤口而长出来；斯堪得纳维亚人的大瑞青筋暴露，“青筋里搏动着峡弯里的碧蓝的海水”；德国人的大腿，长着红褐色的斑点，“好像是洒满了汉堡的芥末”；法国人的大腿，不管穿什么样的袜子，看上去都仿佛是裸露的；英国人的大腿，肌腱隐隐约约闪现；美国人的大腿，结实和笔挺得“仿佛篮球上的两根柱子”；还有拉丁美洲人的大腿，西班牙人的大腿，非洲人的大腿，日本人的大腿……
但是，在国际主义者的大腿展览中，三名中国大学生却不是展示着大腿，他们“没有留心/资本主义的大腿”，“彼此手挽手，/拒人千里之外地散步，/虽然有点儿惊惧，/但是紧密地团结，/犹如威武不屈的战士。”中国人是个特殊的群体，他们作为旁观者甚至不关注资本主义的大腿，而成为团结的象征——一种外在于资本主义大腿世界的社会主义存在，似乎远离了所谓的国际主义；而在大腿展览中也没有苏联人的大腿，他们既没有从展览会上经过，也没有发表政治评论——他们去了哪里？他们在工厂里，他们制作着巧克力糖和炸弹，他们闻着死亡的一切气味，甚至透过那种气味的集成曲感受到了“那件旧夹克的气味”——旧夹克将时间带进了历史，带进了记忆，当和两个佩鲁贾食品厂的童工一样，抚平了这件皱巴巴的夹克，那后面的字显现出来：““制止中子弹/和其他炸弹！”而且上面还打上了“十字叉”——当十字叉成为十字的形状，是不是也是一种救赎，是不是也是思想和信仰的回归？“因为十字架上/钉着加利利的木匠的儿子——/他的目光仿佛就是诫命：/‘不可杀人！’”
基督复活？基督曾经在1941年西比利亚农庄里出现，那时的老太婆为前线失踪的儿子祈祷，并且向圣像顶礼膜拜，它酷似“在塔什干/灌溉渠缓缓的汩汩的流水声中/拍摄下来的前线记录片里的/大胡子游击队员”，而现在，基督不在农舍里，甚至不在教堂里，它在少先队员的脖子上——他“认真地把红领巾挂在/挂钩上，/颈项上却依然戴着一枚廉价的小十字架”，那时它就在莫斯科动机游泳池的更衣室里，这是曾经破土新建苏维埃宫的地方，当现在变成了游泳池，当游泳池的少年脖子上挂着廉价的小十字架，是不是也是基督的复活？不管是游泳池还是廉价的十字架，基督至少作为一种符号还存在着，还被祈祷，还被膜拜，作为对信仰的补充，它似乎从1941年的战争时代到现在的战后时代，在十字架取代十字叉的世界里，还有着人体的温度。
但是那件旧夹克到底去了哪里？丧失肉体外壳的基督还能复活？国际主义的大腿展览会会翻开怎样的一页？作为一个观察者，“我”和基督之间的关系是隐蔽的，甚至是私密的，“我同耶稣基督的相互关系/相当复杂。/我没有去过教堂——/这在当时是不允许的，/也没有戴过十字架——/这在当时不曾风行”，在这种隐秘和复杂的关系里，我只把耶稣放在“农舍里”，只为了让那些老太婆位前线的儿子祈祷，也为我向卫国战争的母亲祈祷——因为，那件旧夹克上唯一的小窟窿就是母亲当时别过的那枚“国际支援革命战士组织”的证章，“这件甲克就是在世界革命的烈火中/也没有被焚毁，/无论在什么样的街垒战里/都不曾被子弹穿破。”仅有的一个小窟窿，代表着历史，代表着记忆，代表着卫国战争的胜利，可是，这没有挂着十字架的旧夹克也会成为拯救生命的象征，也会成为抗击入侵者的记忆？
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叶甫图申科：可怕的是将来不会有人记起血液 |
“从前，战斗起来——/无论就本义/或者引申来说——/都是不信邪的。”战争就是战争，妈妈曾在前线的卡车上唱“喀秋莎”，曾经穿着闪耀的银光的裙子演出，作为“社会主义的夫人”，她曾经在1945年打开了铁盒拿出了卫国奖章，只是当奖章滑落砸到了小十字架，战争不是为了救赎，它意味着消失，“妈妈/赢得了/卫国战争，/但是输掉了/自己的嗓子。”甚至那枚别在旧夹克上的证章上的图案，是一扇监牢的铁窗紧紧抓着它的两只手臂，“是两只手臂/把铁窗扭断？/还是铁窗/扭断两只手臂？”铁窗和手臂之间的紧张关系其实揭露了战争的本质，不管是胜利者还是失败者，在炸弹的爆炸中，人类终将失去人体的温度，上帝终将留有没有肉体的外壳。
战争似乎已经远去，现在的妈妈在里加车站售报亭里出售各种报刊，旁边卖肉的卖菜的以及乳品店的女售货员都会拿着一本杂志阅读；妈妈还去了莫斯科小舞台工作，在那里和大名鼎鼎的演员为孩子们举行游艺会——当失去了嗓音的妈妈告别了卫国战争，告别了旧夹克，她的工作其实和过去、未来有关：那些游艺会的孩子带着过去的创伤，他们是奥斯维辛的儿童，是未出生的松密的婴儿，是贝尔法斯特和贝鲁特的儿童，是萨尔瓦多的儿童——他们是死去的孩子，死在战争炸弹中的孩子，但是当游艺会举行，在过去的哀悼中是不是为了未来的悲剧不再重演？“而如果中子弹爆炸，/那么，根本就不会再有儿童”，不会有儿童，甚至不再有成年人，在没有了儿童和成年人的世界里，未来是不是将不再有人体的温度？那么中子弹是不是会成为未来的悲剧？“上帝啊，/人们追求物品的贪婪劲儿到了何种程度。/大概因为这个缘故，/才想出了中子弹……”
中子弹消灭人类，中子弹让人体没有了温度，中子弹让世界变成商品社会，“商品必然会在政治上发生争吵，/某一种野心勃勃的电冰箱/可能会想出一种新的中子弹，/只毁灭/商品/而让人们/完好地留下……/然而还会剩下什么呢，/如果连人都没有剩下？”这当然是人的悲剧，所以不管是炸弹还是中子弹，又必将回到人类存在的母题中，“举起原子剑的人，/必将死于剑下！”这振聋发聩的宣言指向未来，但是未来同样是悲哀的，妈妈变身了在意大利台伯河便的寡妇，那些在战争中失去了丈夫的寡妇看到的是河边幽灵，作为过去痛苦记忆的化身，幽灵是死去的象征，但是在通向未来之路上，没有了幽灵，却有着“吸毒者颤栗的阴魂”，“如果说，对于过去的战争灰烬的忘却/是可能的话，/那么未来的原子灰烬也是可能的。/忘却历史的教训——这，/无异于/吸毒。”因为妈妈在报刊亭上说：“谁也不买后天的报纸。”今天的报纸有人买，但是卖肉的卖菜的和乳品店的女售货员买的报纸和杂志都是商品；明天的报纸也会有人买，他们会打开彩色风景照欣赏；甚至，昨天的报纸也有人买，毕竟昨天已经过去——但是没有人买后天的报纸，因为他们已经在忘却了历史的时候，失去了对未来的期望，或者说，后天和过去、现在一样，既在炸弹中失去了人体的温度，也在十字架滑落中失去了信仰，因为，“迎面相遇的意大利妇女/都是未来的寡妇。”
国际主义者的大腿展览，没有儿童的中子弹世界，失去了肉身的嫉妒，以及成为未来寡妇的意大利妇女，未来带着记忆的创伤，但是未来却选择了遗忘，“然而在战后的莫斯科/出现了第一批富人家的子弟”，他们在商品的世界里不再思考，没有信仰，“我感到可怕的不是/将来不会有人记起我，/而是/将来不会再有记忆。”忘记记忆意味着背叛，那一段记忆里有着太多人类应该记住的东西，有着太多应该警醒的东西：爸爸死在了那片土地上，祖父死在了那片土地上，外祖父也死在了那片土地上，而家族的甘娜婆婆满不在乎地撩起长衫，露出老年人干瘪蜡黄的乳房上的烧伤，“这是法西斯打火机烧的。/他们拷问我：游击队在哪儿……/可我啥也没说。”历史在甘娜婆婆的胸膛上烙下了法西斯的印记，而她关于一代人的传记注定充满了对战争的哭诉：“于是甘娜婆婆哭了起来，/于是叶芙嘉婆婆哭了起来，/于是六十个亚夫图申科家人全都哭了起来，/于是婆婆从叶尔莫莱外祖父手里拯救下来的/肖像/涅克拉索夫长诗《铁路》中的白俄罗斯人的/圣像上的疲惫不堪的基督哭了起来。”
从家族的历史中，从战争的记忆中走来，从个体的伤痛中走来，走过昨天走过今天，而明天呢？“她不打算采摘/可怕的原子蘑菇/投进自己的柳条编的篮子里。”她的抵抗背后是黑肤色、白肤色、黄肤色的子孙，是所有的地球人，“他们大家都是/亚夫图申科家族的人。”抵抗战争，抵抗爆炸，抵抗商品，抵抗没有思想和信仰的存在，似乎这个胸膛上烙下了法西斯的印记女人才真正站立起来，向着人类的未来发出了宣言，而在里加车站售报亭的“妈妈”，也成为那个继承者：
妈妈在那里出售
后天的报纸，
报纸上印着——
从今以后将永远
消灭战争。
理想藏书
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编号：H81·1970806·0404 |
| 作者：（法）贝·皮沃、皮·蓬塞纳 | |
| 出版：光明日报出版社 | |
| 版本：1996年10月第一版 | |
| 定价：26.00元 | |
| 页数：571页 |
显然，这两位作者是自信的，他们把自己选择的书目定义为“理想藏书”，显示了这种选择的权威性，但很明显，这种选择是重西轻东的，光法国文学就有“法国小说”、“法国爱情小说”、“法国诗歌”三大专项及综合类中的若干书目。但不管怎么说，选定的49歌专项的2401篇书目绝大多数可称得上“经典”。所选书目除文学外，还包括音乐、摄影与电影、历史、政治、哲学等多种文化形式。
陶渊明集
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编号：H77·1970806·0403 |
| 作者：[东晋]陶渊明 | |
| 出版：岳麓书社 | |
| 版本：1996年10月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：276页 |
“日月掷人去，有志不获骋。”政治上失意的陶渊明虽然选择归隐田园作为其对政治秩序的反抗，但他的内心深处仍有出仕的不甘心，所以他的田园诗中较多流露出对入世生活的向往，但陶渊明自然不是那种对权力有着崇拜倾向的人，在田园中，他以淡淡的哀愁和与自然相戚与共的情怀成为后来田园诗的鼻祖。本书按时间顺序编注陶渊明诗歌100余首，文12篇及关于陶渊明传记及年谱。
新诗选（2、3）
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编号：S97·1970720·0402 |
| 作者： | |
| 出版：上海教育出版社 | |
| 版本：1979年12月第一版 | |
| 定价：12.50元 | |
| 页数：1816页 |
《新诗选》共三册，北京师范大学、北京大学、北京师范学院凳学校于1979年出版的中国现代诗歌集。第二、三册共收录殷夫、陶行知、黄药眠、丽尼、罗念生等152位诗人的600余首诗歌，另有民歌选近200首。
词语
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编号：B83·1970719·0401 |
| 作者：（法）萨特 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年5月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：348页 |
这是一个忧郁、孤独、愤世疾俗的小孩，充满了神经质，他的偶像是沙皇时代的斯特罗戈夫，一个在命令中生存的人。这就是故事的开端，一种人生的开端，小孩开始活在自己的词语之中，在信仰中编织一种力量与思想。那个小孩后来就被称作“存在主义者”，用词语向世界贡献了《苍蝇》、《恶心》等著作，他就是萨特，把自己的一生裹在词语中，不断地读、写，不停地战斗的哲学家。
我发现，纯文学中的给予者能够变成他自己的给予物，也就是成为纯粹的对象。偶然的事件把我变成了人，慷慨大度又把我变成了书，我能够把我的书信，我的意识浇筑成青铜字模；我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹，以某种风格来取代我的肉体，以永恒来取代萎靡不振地向前流逝的时间；我能够对圣灵显示为言语的精华，我能够变成人类难以摆脱的顽念，最后，我还能成为我以外，他人以外，而且不在一切之内的什么别的东西。
——《下篇·写》
1963年4月22日，当让-保罗·萨特站在那一幢十三层楼上的时候，他以俯视的方式看见了自己生活的城市，看见了城市远处的山冈，看见了城市近处的坟地，不管是生命中象征希望的绿色，还是和死亡有关的坟地，在萨特看来，都在自己的脚下成为一种被命名的事物，就像1914年自己曾经在七层楼上看到的一切。五十年前的童年和五十年后的“今天”，对于萨特来说，其中变化了太多的东西，有爆发的战争，有参战的记忆，有文学的创作，以及一年后获得诺贝尔文学奖的荣耀和对荣耀的拒绝，但是不管在时间内部变化了什么，在“我的嗜好是多么顽固”的世界面前，很多东西却在向着永恒的方向发展：“重新呼吸纯文学的稀薄空气，宇宙在我脚下下一层层地排列着，一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名称，赋予它们一个名称，这既是创造它们，又是获取它们。”
创造和获取的是纯粹的对象，是永恒的书和意识，是碑文、风格、信仰所命名的事物，是另一种时间、言语和信念，是另一个我——在我以外，在他人以外新的一个自己，“作为作者，主角当然仍是我，我把自己那些史诗般的梦幻全都投射到这个主角身上，然而我们又是两个人：他并不具有我的名字，我也只是站在第三者的立场上来谈论他。”第三者，是转身而面向作者、主角看见的自己，在这三维意义上，创造和获取得到的是一个恶心的童话，新的神圣，新的宗教，新的成人，新的英雄。五十年后，依然的俯视，依然的命名，依然的写作，对于萨特来说，这种永恒是一种逃脱，也是一种进入，是一种自我的找寻，也是一种他人的发现。
而对于那个童年来说，萨特也几乎是用五十年后“今天”的目光来观望发生的一切，站在十七层的高楼俯视，站在笔耕不辍的写作世界里，萨特就是在时间的流动中看见了“一切之内的什么别的东西”，或者说，他仍然是以一个他者的身份看待自己经历的过去，自己回忆的童年，自己的所失和所得，“他人即地狱”，萨特似乎也是以存在主义的目光把自己命名为他者，在他人之中，自己便成为一个描述的对象，一个观望的对象，一个读者之中的作者，“我将写的是一部通过历史境遇来定义我自身的回忆录”，回忆录被放进历史的境遇里，五十年的内部事件也就在他者意义上变成了一个新的历史，而这个新的历史的意义就在于从个体的自我变成了被命名的他者，变成了历史里无法独立存在个我们，“在写部传记作品时，我不仅感兴趣于个别人生的独特含义，我还想绘出一代人的相当奇特的演变。”
一代人的奇特演变当然是从一个个体身上折射出历史之光的，而对于萨特来说，童年生活里的独特含义构筑了一个失去的世界，一段变异的生活，一种被动的体验。1904年出生是萨特生命意义上的一次偶然，让-巴蒂斯特，对于萨特来说，比这个陌生名字更陌生的是他的真实存在，在交趾支那患了热病而与安娜-玛丽结婚的他，却很快走向了死亡，“他匆匆忙忙就让她生了一个孩子——我，随后他便到死神那里去寻安身立命之地了。”他是父亲，但是对于萨特来说，这是这个陌生名字组成的一种抽象存在，而这种抽象必定带来一个完全偶然意义的我，“我的运气是我属于一个死者，这位死者只是洒下了几滴精液，这通常是一个孩子的代价。”
偶然的开始，却是生命必然的开始，所以在萨特的生命里，缺失父亲这样的命名对他来说也是不完整的，不完整的经历在萨特面前呈现出一种奇特性，一方面是不会有父亲存在的压迫感，“因为我没有受到权力这种梅毒的腐蚀：从未有人教我服从。”这是一种自由生活的开始，甚至死亡变成了“美德”，因为我可以在没有被占有的父子关系里“骄傲自大”，但是在我获得自由和“美德”的同时，另一条锁链却套在了母亲身上，“她被认为是有罪的：因为她冒冒失失地嫁给了一个短命的丈夫。”像一个被软禁的处女，母亲开始对一切唯命是从，而我在被母亲照顾中，也慢慢失去了完整的人格，“我没有超我。”而且，“我父亲的突然退隐留给我一种极不完整的‘恋母情结’：没有超我，这我赞同，但我同样没有进攻性。”
父亲之死，母亲之罪，在萨特的世界里，他者出现了，或者正是由于这样的他者存在，我变成了一个乖孩子，“我从来不哭，也很少笑，我并不吵闹。”生活在外祖父和外祖母的世界里，萨特的他者其实还有着施韦泽家族这个巨大而难以摆脱的影响。一个游戏的孩子，一个失去父亲的孩子，一个对世界充满好奇的孩子，也是一个必须听话的孩子，我是被塑造成他者的，甚至在我身上还有着被创造的自我迷恋，“我因过于想去迷惑他人而把自己给忘了”，不是生活在自我世界里，不是在玩沙堆游戏、乱涂乱画中远离他者，而是我天生需要某种价值对我的命名——“那么至少必须有一个成年人对我的作品赞不绝口。幸运的是喝采声果然不绝于耳：无论他们在听我的絮叨还是赋格曲的艺术，他们无不带着那种表示欣赏与理解的调皮微笑。”
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| 萨特：回忆录里的主角也是他者 |
这仿佛就是”超出我的年龄“的成长，而在这成长中，外祖父房间里的那些书便成为我寻找这一种价值的命名之物，“我的生活是从书开始的，它无疑也将以书结束。”书当然可以打开一个世界，书当然可以逃避一种现实，书当然可以创造一种价值。书是安娜给我将故事里出现的那些仙女们，书是彩色玻璃窗、拱扶垛、雕刻大门、赞美歌、木刻或石雕耶稣受难像组成的宗教沉思录，书是自然和诗意引向神圣的桥梁，书是我找到宗教而进入的神殿，书是“做一个士兵，为死者复仇”的梦想带来的英雄主义，而这些书无非是改变人生轨迹的他者，改变出生偶然性的机遇，而书里的一个个词语就像已渐渐武器，让我“向着人类的智慧发起猛烈的进攻”。
“我以自己的眼力把一些有毒的词语装入我的脑袋，这些词语远比我知道的更为丰富。”故事里的词语带来“难以忍受的苦痛”，甚至有一个生命的毁灭，但是吸引了词语，吸引了想象的影像，对于我来说，又形成了另一种危险，那就是所有的词语都在复活，复活而成为另一个陌生的世界：“从书中冒出的句子使我毛骨悚然：这是些真正的蜈蚣，它们满身的音节与字母在乱钻乱动，它们拖着二合元音，振动着双辅音，它们在欢唱，一边发着鼻音，其中还隔着停顿与叹息，它们夹带着许多我不认识的新词，它们沉醉于自身，专注于自己那些抑扬顿挫的音符而把我丢在一旁。”
这是双重的危险，一方面我孤独地生活在一个老人和两个女人中间，以一种成人的方式命名我，让我在学校注册念书，请来家庭教师，甚至母亲让我保持一个女孩的装饰，所有种种都是让我按照他们的方式进入某种成长的仪式里，必须听话，必须乖巧，“我的真实、我的性格、我的名字，它们无不操在成年人的手里。我学会了用他们的眼睛来看我自己。”而且还有对于宗教的态度，“我之所以走上不信宗教的道路，并非因为教条之间的冲突，而是因为外祖父母对宗教所抱的那种无所谓的态度。然而我还是信奉上帝的：我每天都穿着衬衣跪在床上，双手合并做着祷告，但我越来越少地想到上帝。”而那些书的发现似乎让萨特找到了自我，不论是浑身发出一股浆糊的味道的高乃依，还是身上长着雀斑似的小斑点福楼拜，或者是在所有的搁板上筑巢搭窝雨果，都在我的世界里打开了一个出口，我看《一个中国人在中国的苦难》，看《包法利夫人》，在阅读的自我成长中，实际上我在进行着一种成人化的努力，因为正是这种成人化可以抵抗长辈对我的命名，“我这个编造者只有一个愿望，那就是欺骗自己，哪怕是一分钟也好，忘掉以前的一切所作所为。家里的表演对我很有用处：人们称我为上天的礼，这当然是一句笑话，我也并非不知道，我极富怜悯心，容易洒下一把同情之泪，但心灵却很坚强。”但是这种欺骗性带来的不真实性，带来的成人化，在某种程度上让我变成了另一个他者，“我被判决要取悦于人，我赋予自己种种优雅的举止，可这种举止立刻象花一样枯萎了，我到处都表现出我那虚伪的天真纯朴和那种无所事事的骄傲自大，我时刻都在窥视着一次新的机会：我自以为把握了机会，于是便摆出一种姿态，我在其中又遇上了我本想逃避的那种不一致性。”
不管是对于神秘主义的向往，不管是“为死者复仇”的理想意义，不管是骄傲自大的说谎游戏，我在登上自己舞台的时候，我其实就是在用他人编织一个神话，我用勇武的行为取代仙境，我以英雄的身份抛弃了态度，我在另一个上帝里建造了虚无：“我过着两种生活，两种虚假的生活：在公开场合，我是一个骗子，是著名的查礼·施韦泽的有名的外孙；而当我独自一人时；我又在想象中陷入了怨天尤人的泥潭。我以隐名埋姓的虚假身份来纠正我的虚假的荣耀。”生命从偶然中降生，在他人命名中成长，而我终于在书的世界里看见了那些词语，那些可以自我命名里词语，“我知道，我在分娩，我将生出一个词语婴儿。在阅读中逃避大人，这是与他们交往的最佳方法”，而对于萨特来说，读只是第一步，当他真正走向写作那一步的时候，又将“他人即地狱”的世界引向更深的地方。
写作，是因为自己的外祖父的外孙，是为了假充大人，是为了装腔作势的仪式，但是当把词语视作事物的精髓，当用潦草的蝇头小字换回了物质“灰暗的坚固性”，当我完成了“为了一只蝴蝶”的第一篇小说，当我创造了一个故事里的主角，我开始为了自娱而写作。故事里的那个主角，写作的作者，读书的读者，三者的我对应着不同的世界，而我在这种“距离化”的书写纾解里，才看到了真正的他者，“我是从写作中诞生的，在写作之前，有的只是镜子的把戏，自我的第一篇小说诞生后，我已知道，一个孩子溜进了玻璃宫殿。我通过写作而存在，并由此摆脱了大人。”溜进了玻璃宫殿，尽管看上去透明，尽管可能被破碎，但是至少在一种自我陶醉里摆脱了大人的世界，“我成了一个纯洁派，我把文学与祈祷混在一起，并把文学变成了人类的祭品。”
变成了信仰，变成了宗教，变成了圣物，这是一种失去和变形之后的自我命名，我成了自己的上帝，我成了纯粹的自我，我成了永恒的存在，一切的东西都在我的读写中成为他者。而对于萨特来说，这种读写是一种自我成长的想象，实际上也是对于时代变迁的一种回应，1914年是萨特回忆录划上句话的年代，这一年战争的阴云已经重重地压了下来，而这正是萨特童年的最宝贵时间，所以当那本小说笔记本扔进废纸篓的时候，萨特仿佛真的站在了时代的高楼上，不是逃避，而是对于这个时代的另一种命名：“我忘记了战争，也忘记了我的使命，当有人问我，‘你长大后将干什么？’我既和蔼又谦逊地回答说我将写作，不过我已经抛弃了对荣耀的幻想和那些精神的活动。正因为如此，1914年前后也许就是我童年最幸福的时候了。”
失去才能创造，“人们教我读圣史，读福音书和教理问答课本，但退却没有教给我如何信仰的方法，结果导致了混乱，而这种混乱又成为我特有的秩序。这其中有许多曲折，还有过巨大的转变，神圣脱离了天主教而坠落到了纯文学之中，于是作家登场了。”作家变成了萨特无法成为基督徒之后的代用品，“其唯一的使命即是获得拯救”，所以书是一种拯救，写作是一种拯救，命名也是一种拯救，“我是一个教士。作为一名战士，我要通过我的著作来拯救我；而作为一个神秘主义者，我又试图通过词语发出的使人不快的轻微声响来揭示存在的沉默；尤其是我把事物与它们的名称混为一谈了，这些就是信仰。”命名就是一切，不管是象征性的七层楼，还是五十年后的十三层楼，当俯视而看见一个世界的时候，就是一种阅读和书写，就是一种命名，而只有在这样一种命名之后，萨特才看见了一个完整的人，“他由一切人所构成，又顶得上一切人，而且任何人都可以与他相提并论。”
他人即地狱，而真实的、肉体的我之外，也都是他人，不管是作者还是主角，对于那个时代深陷在其中的人来说，抛弃了偶然性，走向自我的玻璃宫殿，无论如何还是一个他者，还是一个想象的上帝，还是一个虚构的英雄，“在这本我将自己整个地放进去的书里，我想解释，我为继续按照某种现存的美学形式从事写作，而同时又投身社会活动中去：我是如何……爆裂的。”五十年后的萨特在一个“爆裂”的世界里看见了玻璃的碎片，看见了存在的虚无，看见了地狱的压抑，看见了上帝的神圣，而这一切都是词语创造的世界，“写作的渴望包含了对生存的拒绝”。而这种活在词语世界里的拒绝让萨特以永恒的方式抗拒地狱的“他人”，一年之后他获得了诺贝尔文学奖，但是萨特却抹除了那个被命名的自己：“……我拒绝荣誉称号，因为这会使人受到约束，而我一心只想做个自由人，一个作家应该真诚地做人。”
资本主义文化矛盾
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编号：B86·1970719·0400 |
| 作者：（美）丹尼尔·贝尔 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1989年5月第一版 | |
| 定价：14.50元 | |
| 页数：359页 |
自称是“经济领域的社会主义者、政治上得自由主义者、文化上的保守主义者”的美国社会学家丹尼尔·贝尔，想为自己“组合型”思想寻找“内在一致性”，而《资本主义文化矛盾》即体现了他的这种努力。丹尼尔·贝尔对马克思和马克斯·韦伯的体系进行继承，开创资本主义文化批评的又一领域。此书在对资本主义精神中的“禁欲苦行主义”和“贪婪攫取性”这两种先天病症进行分析后，提出了如何寻找后工业社会的新宗教，即“公众家庭”式的文化崇拜，这种怀旧式的构想不如说只是一种乌托邦。
今天，现代主义已经消耗殆尽。紧张消失了。创造的冲动也逐渐松懈下来。现代主义只剩下一只空碗。
——《导论：领域的断裂：主题绪言》
曾经是激进，曾经是叛逆，曾经是革命，曾经甚至是建立起来的新秩序，当和资产阶级的政治体系一起建立起来的社会和文化结构，在经历了资本主义发展之后，文化的那只碗里还剩下什么？当丹尼尔·贝尔问出这个问题的时候，作为文化保守主义者的他，或者用那一点点的余光，试图从碗的边缘看见里面的内容，但是他是失望的，因为他看见的是空白——虚无、沉沦、享乐，以及崇拜，曾经和资本主义一起击败传统和封建力量的现代主义，完全以阉割的方式，重新命名了自我，它变成了“后什么现代，还主义”的后现代主义。
其实他并不是看见一只空碗，而是那应该盛装着激进、反叛、革命和秩序的碗，被另一种东西所取代：绘画回到了形象的描绘上，雕塑热衷于技巧、材料和利用传播手段打造的“概念”，戏剧死水一潭，小说专注于疯狂，大众文化成了“色请帮”控制的性和色情文学……“七十年代——我们被年代的标志绊住了手脚——文化激进主义本身已到穷途末路。”后现代主义的七十年代，文化保守主义者站立的七十年代，回望六十年代的文化情绪时，那只碗注定会以这样取代的方式改变时间的进程，所以在《一九七八年的再版前言》中，丹尼尔·伯尔无限愤怒地说：“假如说资本主义越来越正规程序化，那么现代主义则越变越琐碎无聊了。”因为现代主义已经完全成为了资产阶级自身不共戴天的敌人。
从共同力量变成“不共戴天的敌人”，欧文·豪说现代主义是一个“包蕴一切的否定词”，从文化的激情和反叛到文化的堕落和虚无，黛安娜·屈瑞林说现代主义者是“超出意识范围的冒险家”，而丹尼尔·伯尔尼却把现代主义在双重羁绊下的现状看成是一种“断裂”。丹尼尔·伯尔认为现代社会是一个复合体，它是由社会结构、政治和文化三个独立领域相加而成，三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则，掌管经济的是效益原则，决定政治运转的是平等原则，而引导文化的则是自我实现或自我满足原则，“我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身分。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。”
这或者是一种理想的结构模式，似乎在资本主义发展过程中，也一直朝着这个理想模式的建构前进，社会体系依靠资本的持续积累进行扩大在投资，它造就了文化上的自我实现，也就是冲击感传统束缚和归属纽带中解脱出来，形成了主观意愿下的自我，而确立了自我控制规范和“延期报偿”原则下的品格构造，又形成了追求既定目标所需的严肃行为方式。这三个体系虽然各自独立，但是在一百五十年的西方社会发展中，却形成了紧张的冲突关系，而这种紧张关系最后演变成了一种对立，甚至造就了最后的断裂。“历史并非辩证体。”这是丹尼尔·伯尔提出的一个观点，而这个观点的下一步延伸就是：“社会不是统一的，而是分裂的。”
分裂是一种必然趋势？这只不过是因为丹尼尔·伯尔站在文化保守主义者的立场对资本主义的文化矛盾下的一种充满歧视的看法，在他看来，文化矛盾的产生归根结底在于打破了文化与社会结构呈现的统一性，古典文化通过它的理性和意志，在追求美德和谐时体现了自己的统一性；基督教文化在以天堂地狱观念复制社会等级秩序时寻求一致性，而现代社会的早期，资产阶级文化和社会结构在反对封建主义建立新秩序中维护着它的一体性。而现在，这种断裂开始打破了一直以来文化和社会结构的一致性，这种断裂在丹尼尔·伯尔看来，是因为文化越过了自己的界限，那只空着的碗不是少了东西，而是装进了本不属于资本主义文化的那些内容。
“传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德；不但创造艺术，还要真正成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”这是那只碗应该盛装的东西，而现在，当艺术家对自我的追求超越了主客体的统一称为冒险者，当艺术追求创新成为“引路的先锋”而变成一个否定词，一切都开始颠覆了，这种完全颠覆传统的改变也变成了欧文·豪所说的“吓人的裂隙”——“横在传统的过去和遭受震荡的现在之间。”因为现代主义“存在于对流行方式的反叛之中，它是对正统秩序的永不减退的愤怒攻击”，于是文化变成了莱昂耐尔·屈瑞林所说的“敌对文化”。
而其实，分析资本主义的发展史，这种断裂并非是文化的独特景观，它更是三个体系从统一走向对立的一种写照。在丹尼尔·伯尔看来，资产阶级的世界观是理性至上，讲究实际，注重实效，但是资产阶级本身的特性，又使得他在开拓自由市场的时候，就注入了资产阶级体系发生崩溃的因子，引用V.W.布鲁克斯辛辣的评论：“清教徒的酒泼翻之后，酒香变成了超验主义，酒汁本身则变成了商业主义。”丹尼尔·伯尔把韦伯的禁欲苦行主义看成是资本主义的一个重要起源，新教伦理对于资本主义的发展起到了关键作用，但是从苛刻的加尔文命定说开始，经过爱德华兹的美学启发，再到艾默生的超验主义，最后融入了“斯文传统”，新教伦理最后却沦为了社会达尔文主义为猖獗的个人主义和赚钱行为辩护的根据，本杰明·富兰克林靠自己赚钱，约翰．D．洛克菲勒说自己的钱来自上帝，他们把新教伦理变成了商业主义合理化的借口，变成了制约小城镇生活的法则，而之后的那些青年知识分子则在攻击清教徒传统及其乖戾的生活方式时，鼓吹享乐主义，鼓吹放荡不羁的生活，鼓吹游戏人生的道德观，而正是这种改变，使得资本主义又归因于另一个起源：韦尔纳·桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性。
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| 丹尼尔·伯尔：文化保守主义是一种信仰 |
当在政治哲学中“公司阶级”主动让位，当自由主义作为意识形态统治文化领域，当新教教义和伦理变成讲究体面的小城镇心理，资本主义的文化矛盾便开始显露，丹尼尔·伯尔把这种文化矛盾归结三点：严肃艺术家所培育的现代主义、“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化、市场体系所促成的享乐主义生活方式。这三种矛盾表现方式共同形成了“文化言路的断裂”，也就是说文化本身的聚合力消散，文化提供的终极意义被颠覆。丹尼尔·伯尔认为，自文艺复兴以来，西方所坚持的理性组织起了时间和空间统一的宇宙观，但是当现代主义用感性的自我突破了道德界限，它变成了引路先锋，变成了超越社会结构的特殊存在，而反理性的最大后果是艺术家和审美经验之间的关系分崩离析：在数字、自我、意识和未来的定向组成的感觉革命中，直接、冲击、轰动和同步的现代感具有了特殊的地位；文化经验的多样性、缺乏中心的存在感、视觉文化的泛滥，使得理性宇宙观产生破裂；角色和人、角色和象征、词汇从隐喻转向数学，导致了文化的进一步分裂，而这一切造成了美学、社会学和心理的“距离的销蚀”，“对人类来说，对思想组织来说，不存在界限，不存在经验和判断的指令原则。”也就意味着文艺复兴以来建立起来的时间和空间统一的宇宙观彻底被颠覆，“我们的祖先有过一个宗教的归宿，这一归宿给了他们根基，不管他们求彷徨到多远。根基被斩断的个人只能是一个无家可归的文化漂泊者。”
所以在文化领域，到了六十年代便出现了那只再也看不到激情、反叛、革命和新秩序的空碗：六十年代的文化情绪热衷于暴力和残忍，沉溺于性反常，渴望大吵大闹，对批评持怀疑的态度，把感觉融合在一起制造“天才民主化”……如此种种，而其核心则是一种“唯我独尊”的观念，“每个人都变成了他自己的艺术家。然而，在这个过程中，一切客观判断的概念都被抛到九霄云外了。”这是疯狂的自我，这是意志的自我，这是享受的自我，这是欲望的自我——当资本主义的需求变成了欲求，就变成了纯生理意义的叫喊——这个“唯我独尊”的世界，丹尼尔·伯尔甚至在卢梭身上就听到了，“我要做一件绝无前例的事情，……只有我是这样的人！我深知自己的内心。”《忏悔录》里的那个“我”成为资本主义文化矛盾最先的宣言。
但其实，丹尼尔·伯尔把现代主义的症结归结为自我，就是认为文化的界限被搞乱了，当文化由身份来确定，那个社会结构中的意义系统就变成了自我和世界的对话，而在这个对话中，缺少了理性，缺少了道德，就产生了某种“越界性”。而界限之说，就是丹尼尔·伯尔所要牢牢把握住的保守主义者的底线：“我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”不管是经验还是权威，其内核就是信仰：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。”所以为了解决六十年代出现的“空碗”问题，丹尼尔·伯尔又往里面加入了救赎的内容，而把民族的集体良知中引入注目的东西“汇集到一个强大容器里的手段”便是宗教。
丹尼尔·伯尔把社会看成是一个意义系统，就是为了在自己和世界的联系中规定一种目的，“它们或像神话和仪式那样，解释了共同经验的特点，或通过人的魔法或技术力量来改造自然。”他把社会分成三个阶段，一种是前工业社会，它的意义系统目的是对付自然，在工业社会对付夫人是技术世界，在后宫也社会则是处理人际关系，而在不同的阶段，宗教作为与终极价值有关的意识形态，是一种“共有的道德秩序的根据”，这种共有的道德秩序不带有任何功利性质，它用神圣感建立宇宙观，但是最主要的是，它强调的是界限，也就是说，宗教把道德规范强加给文化，文化中的审美冲动应该服从道德行为。宗教是那一只文化大碗应该盛着的东西，但是当现代主义打破了界限，以“美学自治”的方式接管文化的时候，它就变成了一种虚无：道德被解构，经验被解构，在“帝王般的自我”中表现一切，允许一切，同时也去除了所有权威和合法性，于是那只碗真的再也看不到合理的内容了。
不是看不到，是越界而盛下了不该属于文化意义体系的东西，所以丹尼尔·伯尔认为，这一种反理性、反权威的文化情绪就是崇拜，“凡是宗教失败的地方，崇拜就应运而生。”崇拜是世俗化，崇拜是亵渎，所以对于后宫也社会的文化矛盾，丹尼尔·伯尔所用的修复手段就是宗教：“宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必从那里来（也必定回到那里去）——趋向一种将自我看作是道德它体现的新观念，并自由地接受过去（而不单单是由过去来造就），返回传统，以便保持道德意义上的连续性。”力图回复韦伯所说的“新教伦理与资本主义精神”，力图在理性意义上建立秩序，力图寻找人存在的神圣感，这便是丹尼尔·伯尔的建构思想。但显然，这种复旧思想是文化保守主义，他把宗教的回归看成是合成的力量，但是显然对于后现代主义的伦理并没有提出切合现实的意义系统，它所强调的信仰、道德，无非为了维护界限，维护秩序，维护保守主义的传统，“现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。”
现代主义曾经是一种颠覆旧传统的力量，而在所谓的后现代主义中，它变成了赤裸裸的自我，变成了反理性的工具，但并不是一种亵渎，“三个浮士德”中，并不是那个“献身于实际工作”的浮士德是新教伦理的体现，而是在思考困境寻求自我实现的浮士德、沉溺自我放荡的浮士德之后的曲折转变和升华中，才能迎来最后的最后胜利，世俗化也不是亵渎，甚至享乐主义也并非是文化的沉沦，它在某种意义上以解构的方式向资本主义的沉珂发起攻击。而丹尼尔·伯尔似乎只把问题归结为文化的越界，“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向某种宗教观念回归。”而以单一的宗教救赎方式修复文化的断裂，以返回传统的方式“保持道德意义上的连续性”，在不适合时代，不适合文化需求的今天，实际上也产生了新的断裂，尼采的那句“上帝已死”，并不仅仅是宗教意义的救赎者的覆灭，它是对旧理性进行否定的激情，是让旧秩序颠覆的革命宣言，是对旧道德进行清除的口号，就像伍尔夫所说：“一九一〇年十二逢月前后，人类的本质一举改变了。”
判断力批判（上、下）
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编号：B36·1970719·0399 |
| 作者：（德）康德 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1964年1月第一版 | |
| 定价：15.40元 | |
| 页数：387页 |
“介于悟性与理性之间，是判断力。”康德以独特的见解建立了一个庞大的“批判体系”，即以《实践理性批判》、《纯粹理性批判》和《判断力批判》三本著作为代表的“批判哲学”。《判断力批判》作为最后一部，是一部关于审美判断的著作，包括主观的审美判断和客观的目的论的判断，也就是此书得上卷和下卷。上卷由宗白华翻译，下卷由韦卓民翻译。
古兰经
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编号：B54·1970719·0398 |
| 作者： | |
| 出版：中国社会科学出版社 | |
| 版本：1996年8月第一版 | |
| 定价：25.00元 | |
| 页数：519页 |
在世界三大宗教典籍中，《古兰经》比《圣经》和佛经的影响力要小得多，对它进行翻译与研究也单薄许多，从另一个意义上讲，《古兰经》的权威性也比不上另两部典籍，在汉译著作中，就有６部之多。此书由马坚翻译，共１１４章，反映了古阿拉伯人的历史、思想与文化。
你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要归他。
——《第二章 黄牛（百格勒）》
这是真主所设定的完整道路，这是信道的救赎之路：从死到生，是人的生命的被赋予，这是身体的活着，而从生命之死到最后的复活，则是信道的觉悟，是生命的重生，而一切的归结点是归顺真主，崇拜真主，“信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。”只有虔诚地喊出那一句“奉至仁至慈的真主之名”，也就脱离了身体的生死，脱离了世俗的纠缠，而成为不入迷途的人，成为走上正道的人。
真主是世界的创造者，是对于万事的全能者，是拥有天地国权，而且出他外绝无应收崇拜的：“他是永生不灭的，是维护万物的；瞌睡不能侵犯他，睡眠不能克服他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示外，他们绝不能窥测他的玄妙；他的知觉，包罗天地。大地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。”当然，首先是创造生命，创造世界，他先凭真理而创造天地，“超乎他们所用以配他的”，然后用精液创造了人，“先用泥土，继用一小滴精液，继用一块凝血，继用完整的和不完整的肉团，以便我对你们阐明（道理）。我使我所意欲的（胎儿）在子宫里安居一个定期，然后，我使你们出生为婴儿，然后（我让你们活着），以便你们达到成年。你们中有夭折的；有复返于最劣的年纪的，以便他在有知识之后，什么也不知道。你看大地是不毛的，当我使雨水降于大地的时候，它就活动和膨胀，而且生出各种美丽的植物。”然后创造了牲畜，“你们可以其毛和皮御寒，可以其乳和肉充饥，还有许多益处。”创造天地，分开了昼夜，塑造了人，所以一切都属于真主，都是真主赋予世界以生命，所以，即使一切最后归于毁灭，“惟有你的主的本体，具有尊严与大德者，将永恒存在。”
永恒的道，永恒的神，当天地和人出现，便有了各种约言和制度。只有信道的人可以履行各种约言，可以吃一切牲畜，一切佳美的食物，“曾受天经者的食物，对于你们是合法的；你们的食物，对于他们也是合法的。”“但受戒期间，或在禁地境内，不要猎取飞禽走兽。真主必定判决他所欲判决的。”信道的人需要礼拜，“你们洗脸和手，洗至于两肘，当摩头，当洗脚，洗至两踝。如们是不洁的，你们就当洗周身。如果你们害病或旅行，从厕所来，或与妇女交接，而得不到水，你们就当趋向地面，而用一部分土摩脸和手。”凡此种种，有允许的，也有禁止的，比如，“你们不要亵渎真主的标识和禁月，不要侵犯作牺牲用的牲畜，不要破坏那些牲畜的项圈，不要伤害朝觐禁寺以求主的恩惠和喜悦的人。”比如在受戒期间，活在禁地境内，不要宰杀所获的飞禽走兽，也禁止“你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非真主之名而屠宰者”。不能饮酒，不能赌博，不能拜像，不能秋千，因为这些都是秽行，是恶魔的行为，“故当远离，以便你们成功”。
而在制度上，也规定了基本义务，比如属于个人对安拉的敬拜仪式，如净仪、礼拜、斋戒和朝觐。为缓和社会贫富对立和维护穆斯林集体利益，对财产占有者规定有一定的疏捐制度，如天课。为保卫伊斯兰社会的安稳及其发展而对穆斯林集体规定的疏捐献身的兵役制度。在财产上，规定“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外”。在孤儿的财产处置上，规定：“男子（孤儿）得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。”而对于用侵吞孤儿的财产的人，“只是把火吞在自己的肚腹里，他们将入在烈火之中”。而在遗嘱继承法中，规定死者的父母及亲属(包括子女、弟兄和姐妹)和具有结盟关系的人均有继承其财产的权利，但女子原则上只能获得男子应得分额的一半。如遗孤多，按规定递次增减遗产的分配，必须在执行死者的遗嘱偿还债务之后进行。
对于男女的婚姻，一方面提出“男子比妇女高一级”，因为男人是维护妇女的，所以“真主使他们比她们更优越”，这种优越表现在：“贤淑的女子是服从的，是借真主的祜佑而保守隐微的。你们怕她们执拗的妇女，你们以劝诫她们，可以和她们同床异被，可以打她们。如果她们服从你们，那末，你们不要再想法欺负她们。真主确是至尊的，确是至大的。”而另一方面也提出了婚姻上的同等性，“顺服的男女、信道的男女、服从的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、好施的男女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念真主的男女，真主已为他们预备了赦宥和重大的报酬。”而男人凭借着自己的财产和妇女结合，妇女是必须贞洁的，不可淫荡的，而对于自己的妻子，则要求保护起来：“先知啊！你应当对你的妻子、你的女儿和信士们的妇女说：‘教她们用她们的外衣蒙着自己的身体。’这样做最容易使恶人认识她们，而不侵犯她们。真主是至赦的，是至慈的。”
“真主的约言，不是任何人所能能变更的。”而在众人之中，却有着善恶之分，有着不信道者，甚至是伪信者，所以对于两种不一样的人，就便有了救赎和惩罚两种方式。“谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。真主对于万事是全能的。”那些迷误的人，那些为恶魔而战的人，那些说谎的人，那些自欺的人、心理有病的人、作恶者、愚人，他们是聋的，是哑的，是瞎的，所以他们执迷不悟。所以真主对于这些不信道的人，要使他们“将来必受火刑”。而那些“先信道，后叛道，再信道，再叛道，而叛逆日增的人”，真主也不会赦宥他们，也不会指引他们任何道路。对于伪信者而言，他们的归宿只有一个：“他们将受痛苦的刑罚。”
为什么不信道，为什么要成为伪信者？因为他们被恶魔所控制，他们以物配主，当恶魔用欺骗的手段使阿丹和妻子在果园里堕落，“他们俩的阴部便对自己现露出来了，他俩就用乐园里的树叶遮盖自己的阴部。”但是主却说：“你们将在大地上生活，将在大地上死亡，将从地下被出来。”按照真主的比喻，“一句良言，好比一棵优良的树，其根柢深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。”而依据恶言，就是一棵恶劣的树，“从大地上被连根拔去，绝没有一点安定。”最后的归宿必是那痛苦的火狱。
“我为每个民族制定一种供献的仪式，以便他们记念真主之名而屠宰他所赐他们的牲畜。你们的神明是独一的神明，故你们应当只归顺他。你应当以喜讯传示谦恭者。”所以当信道和不信道，当信道和信伪道成为一种宗族的信仰分歧的时候，也就开始了真主对于各分歧支派的归顺。当穆萨的宗族在他离别之后，以他们的首饰铸成一头牛犊的时候，这种奉牛犊为神灵的人也是违背着信仰，“他们以它为神灵，他们是不义者。（奉牛犊为神灵的人，必受他们主的谴怒，在今世必受凌辱。”而以色列的领袖法老当污蔑穆萨的迹象是魔术的时候，随后的命运便是淹死在大海之上，“在他们以前逝去的民族，有努哈的宗族，阿德人和赛莫德人，易卜拉欣的宗族，麦德彦的居民和被倾覆的城市的居民，难道那些人的消息没有来临他们吗？那些人的使者曾昭示他们许多明证，故真主不致于亏枉他们，但他们是自欺的。”这些宗族在真主的感召下形成统一的信仰，形成统一的制度，而这些制度也造就了一个民族真正的团结，“他们分成了若干教派，各派都要归于我。”
所以对于这些宗族的归顺，使者的作用就显得非常重要。努哈曾经奉到的启示说：“你的宗族中除已归信者外，绝不会再有人归信你，故你不要为他们的行为而悲伤。你应当在我的监督下，依我的启示而造船。你不要为不义的人们而祈祷我，他们必定要被淹死。”但是努哈的儿子却与不信道的人们在一起。当努哈叫儿子进船的时候，儿子却说：“我要到一座山上去躲避洪水。”当最后儿子因为违背启示，波涛终于隔开了他们俩，他就被淹死了。所以努哈祈祷他的主说：“我的主啊！我的儿子确是我的家属，你的诺言是真实的，你是最公正的判决者。”而主对他说：“努哈啊！他的确不是你的家属，他是作恶的，你不要向我祈求你所不知道的事情。我劝你不要自居于愚人之列。”为了传道，真主给每个民族派出一个使者，穆萨和哈伦拥有者证据和光明，易卜拉欣拥有正直，易司哈格、叶尔孤卜成为善人，鲁特拥有智慧和学识，还有达五德和素莱曼，还有艾优卜，还有左农、宰凯里雅……
“使者啊！你当传达你的主所降示你的全部经典。不做这件事，那末，你就是没有传达他的使命。真主将保佑你免遭众人的杀害。真主必定不引导不信道的民众。”对于使者来说，他们必定握着那一部经典，这便是“天经”《古兰经》：“大地上的动物，没有一个不是由真主担负其给养的，没有一个不是真主知道其住所和贮藏处的。一切事物都记载在一本明确的天经中。”这部天经“必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬”。 这部天经是全世界的主所启示的，“那忠实的精神把它降示在你的心上，以便你警告众人，以明白的阿拉伯语”。“我确已把它降示成阿拉伯文的《古兰经》，以便你们了解。我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事，在这以前，你确是疏忽的。”这本被称为“天经原本”，就是未被歪曲的经典，从回历在二十三年开始零星启示。那最初启示的是：“你当奉你的能创造的主的名义而宣读，他曾用血块创造人。你当宣读，你的主是最尊严的，他曾教人用笔写字，他曾教人以人所未知。”而最后启示的是：“今天，我已为你们成全你们宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。”
“这确是宝贵的《古兰经》，记录在珍藏的经本中，只有纯洁者才得抚摸那经本。《古兰经》是从全世界的主降示的。难道你们藐视这训辞，而以否认代替感谢吗？”天经是唯一的经，真主是唯一的主，所以《古兰经》便成为真主传达给人类的永久性法典，而当《古兰经》成为伊斯兰教信仰和教义的最高准则，成为伊斯兰教法的渊源和立法的首要依据，成为穆斯林社会生活、宗教生活和道德行为的准绳，成为伊斯兰教各学科和各派别学说赖以建立的理论基础的时候，一盘散沙似的阿拉伯人也便铸成了一个坚强的民族，所以歌德评价说：“总而言之，其庄严性是不容否认的……这部经典，将永远具有一种最伟大的势力。”
《古兰经》摘录
不信道者，他们加以警告与否，这在他们是一样的，他们毕竟不信道。
真主已封闭他们的心和耳，他们的眼上有翳膜；他们将受重大的刑罚。
众人啊！你们的主，创造了你们，和你们以前的人，你们当崇拜他，以便你们敬畏。
他以大地为你们的席，以天空为你们的幕，并且从云中降下雨水，而借雨水生出许多果实，做你们的给养，所以你们不要明知故违地给真主树立匹敌。
他以譬喻使许多人入迷途，也以譬喻使许多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。
你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要归他。
不然，凡作恶而为其罪孽所包罗者，都是火狱的居民，他们将永居其中。
信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。
东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向。真主确是宽大的，确是全知的。
蒙我赏赐经典的人，认识他，犹如认识自己的儿女一样。
真理是从你的主降示的，故你绝不要怀疑。
惟悔罪自新，阐明真理的人，我将赦宥他们。我是至宥的，是至慈的。
终身不信道、临死还不信道的人，必受真主的弃绝，必受天神和人类全体的诅咒。
众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物，你们不要随从恶魔的步伐，他确是你们的明敌。
你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。
你们不要娶以物配主的妇女，直到她们信道。已信道的奴婢，的确胜过以物配主的妇女，即使她使你们爱慕她。
你们的妻子好比是你们的田地，你们可以随意耕种。
信道的人们啊！如果你们真是信士，那末，你们当敬畏真主，当放弃赊欠的重利。
你们不要像那样的人：在明证降临之后，自己分裂，常常争论；那等人，将受重大的刑罚。
为主道而阵亡的人，你绝不要认为他们的，其实，他们是活着的，他们在真主那里享受给养。
侵吞孤儿的财产的人，只是把火吞在自己的肚腹里，他们将入在烈火之中。
信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，惟借双方同意的交易而获得的除外。
信道者，为主道而战；不信道者，为魔道而战；故你们当对恶魔的党羽作战；恶魔的计策，确是脆弱的。
谁赞助善事，谁得一份善报；谁赞助恶事，谁受一份恶报。真主对于万事是全能的。
真主使谁迷误，你绝不能替谁发现一条归正的道路。
真主必不赦宥以物配主的罪恶，他为自己所意欲的人赦宥比这差一等的罪过，谁以物配主，谁已深陷迷误了。
信道而且行善者，我将使他们入于下临诸河的辱国，而永居其中。真主的应许是真实的。
先信道，后叛道，再信道，再叛道，而叛逆日增的人，真主不会赦宥他们，也不会指引他们任何道路。
你通知伪信者，他们将受痛苦的刑罚。
如果你顺从大地上的大多数人，那末，他们会使你叛离主道。他们只凭猜测，他们尽说谎话。
你的主是自足的，是仁慈的。如果他意欲，他就使你们消逝，而以他所意欲的人继承你们，犹如从别的民族的后裔中使你们兴起一样。
用来警告你们的事，确是要发生的，你们绝不能逃避天谴。
一句良言，好比一棵优良的树，其根柢深固的，其枝条高耸入云，凭主的许可，按时结果。
这是因为他们口称信道，心实不信，他们的心就封闭了，故他们不是明理的。
我在《讨拉特》中对他们制定以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙；一切创伤，都要抵偿。自愿不究的人，得以抵偿权自赎其罪愆。
信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。
信道的人们啊！你们在受戒期间，或在禁地境内，不要宰杀所获的飞禽走兽。
真主的约言，不是任何人所能能变更的。
不信道的人。将来必受火刑。
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非真主之名而屠宰者。
我为每个民族制定一种供献的仪式，以便他们记念真主之名而屠宰他所赐他们的牲畜。
他凭真理而创造了天地，超乎他们所用以配他的。
他用精液创造了人，而人却突然变成了（他的）明显的对手。
他创造了牲畜，你们可以其毛和皮御寒，可以其乳和肉充饥，还有许多益处。
你看大地是不毛的，当我使雨水降于大地的时候，它就活动和膨胀，而且生出各种美丽的植物。
凡在大地上的，都要毁灭；惟有你的主的本体，具有尊严与大德者，将永恒存在。
他们分成了若干教派，各派都要归于我。（第二二章 先知）
大地上的动物，没有一个不是由真主担负其给养的，没有一个不是真主知道其住所和贮藏处的。一切事物都记载在一本明确的天经中。
我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事，在这以前，你确是疏忽的。
这部《古兰经》必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬。
我的主啊！你确已赏赐我一部分政权，并教给我一些圆梦的知识。天地者啊！在今世和后世，你都是我的主宰。求你使我而死，求你使我入于善人之列。
天地间有许多迹象，他们从旁边走过，而不注意。
他们虽然大半信仰真主，但他们都是以物醜已主的。
西方现代戏剧流派作品选（3）
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编号：X92·1970719·0397 |
| 作者： | |
| 出版：中国戏剧出版社 | |
| 版本：1992年4月第一版 | |
| 定价：14.50元 | |
| 页数：886页 |
长于心理活动描写的戏剧在人物的行动与剧情的塑造上，不免有太多的局限。“表现主义”，这个称谓的更深层意义并不是在戏剧形式的变革上，而在于对一种现代文明的热潮冷风的悲剧意义中。《变形》、《毛猿》让人们看到了这个世界中的另一种可怕，人已经成为机器的延伸物，逃避以及逃避不掉的死亡使表现主义戏剧戴着冷漠的面具。本书收录《通往大马士革之路》、《青春的觉醒》等剧作共10部。
莎士比亚悲剧四种
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编号：X34·1970719·0396 |
| 作者：（英）莎士比亚 | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：1988年3月第一版 | |
| 定价：24.50元 | |
| 页数：:625页 |
“伟大的莎士比亚”，用他的戏剧来言说欧洲一个变异的时代，而他的悲剧则是莎氏命题的核心。“Ｔｏ ｂｅ，ｏｒ ｎｏｔ ｔｏ ｂｅ？＂的矛盾；＂脆弱啊，你的名字是女人”的无奈以及复仇、妒忌、情欲构成了文艺复兴时期“巨人”内心的巨大冲突。在戏剧历史中，莎士比亚不是在创造一种精神，而是在毁灭那些人性中的罪恶。当悲剧一幕幕上演时，我们可能还会禁不住问一句，莎士比亚到底是谁。
爱伦·坡短篇小说集
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编号：C53·1970719·0395 |
| 作者：（美）爱伦·坡 | |
| 出版：外国文学出版社 | |
| 版本：1982年8月第一版 | |
| 定价：14.20元 | |
| 页数：367页 |
爱伦·坡的生活中到处充满梦魇般的声音，这使他沉湎于对恐惧的潜心探寻，精神错乱、心灵感应等异常状态的描写使爱伦·坡成为象征主义的鼻祖和侦探小说的大师，前者影响了波德莱尔，后者造就了柯南道尔的《福尔摩斯探案全集》。这位四十岁坎坷而死的作家无限扩展了人对恐惧的心理承受力，《金甲虫》、《跳蛙》、《黑猫》等一系列与动物有关的怪诞小说则是他对超自然的一种象征。弥留之际，爱伦·坡依然保持了他对宗教的无比虔诚，“上帝保佑我”的呼喊正是一个美国开拓型作家对自我生存最脆弱的写照。
而经验表明，大部分事实真相，也许是绝大部分，正在看似毫不相干的事里头，真正的哲学也始终这样表明。
——《玛丽·罗热疑案》
当失踪四天的玛丽·罗热的尸体出现在塞纳河上的时候，当罗尔关附近的林子里发现白裙子、丝围巾、阳伞、手套和一条绣着“玛丽·罗热”的名字的手绢的时候，当验尸证明死者失了身的时候，真相是不是就已经不费力气地出现了——绝色的玛丽·罗热遭到奸污而被人杀死，并且抛尸在塞纳河上。或者还有她的母亲罗热太太说过的那句古怪预言“恐怕这辈子再也见不到玛丽了”，还有玛丽·罗热的未婚夫圣·厄斯塔什自杀之前的那封遗书，都使这件死亡案件没有了悬疑。可是，死亡并非是真相的现场，而各种报刊上不同的推断和质疑，又将这个死亡案件推向了否定状态。
是的，在所有明显的事实面前，推论却在自己的道路上走向不同的方向，这可能是迷惑，可能是错误，也可能是真正的意外。所以对于在警察界闻名的杜宾来说，这些推论和质疑却提供了一种从悬案走向哲学高度的机会。真正的哲学就是表明，在看似毫不相干的事情里头，隐藏着未见的真相，或者说，“意外已被公认为事物根基的一部分”。当玛丽·罗热告诉未婚夫要离开圣安德烈街母亲家玩一天的时候，她是明显要回到公寓的，所以这种暗示揭示了一个初步的真相：玛丽·罗热是被人杀死的。但是这不是全部，而塞纳河上漂浮的尸体成为死亡的唯一现场的时候，各种报纸的猜测实际上是将明摆着的现实向错误的方向上引导。《星报》认为尸体不是玛丽的，那只是和玛丽有几分相像的姑娘，是她的朋友趁机制造空气，让外界相信她死了，而实际上是因为受到贞洁问题而想逃离巴黎。而《商报》的推论是，发现尸体在罗尔关附近，并不能证明尸体由此扔下水，而在《太阳报》的文章里，那些在罗尔关林子里发现的那些和玛丽有关的东西已经很明确地证明了“这场令人发指的惨案的行凶地点无疑已经发现”。
而对于杜宾来说，不仅需要发现凶案的真相，更重要的在于推翻各种假说，所以那种报章的推论实际上就是指向一个错误的终点，“推论跟文学一样，立即受到普遍赞赏的就是惊人之笔。可是在推论和文学中，这种惊人之笔最不足道。”而在杜宾看来，“证据的增加不是加法，而是乘法，可以多至千百万倍。”也就是说，只要以哲学的高度，从那些毫不相干的事实里头查找真相，才能看见意外的事实。罗热太太的预言其实不是预言，未婚夫的自杀也并非是对于玛丽失贞的极端做法，而那故意被发现物品的林子实际上是在转移对真正行凶地点的注意，而在杜宾寻找的“乘法”证据中，“凶手不是死者的情人，至少是死者的秘密相好。这个相好长得皮肤黝黑。这种肤色，布带上的‘索结’，帽带上的‘水手领结’，在在都说明这是个海员。”
其实，当真正的凶手在船上被抓住的时候，关于“玛丽·罗热疑案”也并没有交代杀人的细节，似乎爱伦·坡并不想对于案子本身进行详细的叙述，当预期的结果终于实现的时候，爱伦·坡只是从哲学的观点来看待这样的真相破解：“这里不妨说，在推敲过程中，由于喜欢不厌其详的探求真相，一错自会引起一连串的无穷错误。”所以实际上，爱伦·坡的目的就是在对于那些报纸的错误推断进行否定，从而寻找到剩下的真相。真相其实并不在妄自推断中，而在于消除故意的错误。如果说《玛丽·罗热疑案》是用一种否定的方式查找真相，那么在《毛格街血案》中，对于真相则完全是一种肯定式的发现。
同样是死亡，同样是悬案，毛格街血案却有着死亡的现场，现场就是毛格街，就是那幢房子的四楼，就是被塞进壁炉里死去的卡米耶·列士巴奈小姐的尸体，就是院子里喉部完全给割断的列士巴奈太太的尸首。四楼的大后房里是全部被捣毁的家具，是被拖开的床垫，是一柄血迹斑斑的剃刀，是壁炉上两三大把花白的头发，是地板上的四枚拿破仑、一只黄玉耳环、三把大银匙、三把小号的白铜茶匙和装了约莫四千枚金法郎的两个钱袋，也是被拉开的铁箱，“钥匙还插在门上。里面只有几封旧信，还有一些无关紧要的文件。”不仅有谋杀的现场，还有事发当时听到声音的证人，洗衣妇、烟商、警察、邻居、饭店老板、银行家、银行职员、裁缝、殡仪馆老板、糖果店老板、医生等在内的经过的人，而且他们在进入屋子之前，都听到了两个声音，一个是粗声粗气的声音，大家都证明这是一个法国人，还有一个尖声尖气的声音，但是对于这个声音，大家都无法确定是哪国人，或者是意大利人，或者是英国人，或者是西班牙人，或者是荷兰人。
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| 爱伦·坡：无数的眼睛后面其实只有一个真相 |
死亡现场和证人，对于这个案子来说，似乎更具有在场的特点，但是警察在房子内却没有发现凶手逃跑的线路——门窗是紧关着的。但是对于这样的现场，杜宾却发现了大家不能发现的证据，首先他确定凶杀案肯定是除了死去的女儿和太太之外的第三者干的，也就是说，她们不可能自杀，当然在看似没有逃亡出口的情况下，母女俩也不可能会给妖怪杀害——“行凶的是个有血有肉的，逃走时也不能化为一缕轻烟。那么怎么逃的呢？”所以确定的判断是，凶手就是从屋里逃走的，而且就是从后房窗口逃跑的，而在检查后窗的时候，杜宾才发现窗户的窗栓是有一道暗装的弹簧，也就是在凶手逃出去的时候，弹簧拴上，窗户自动关上，而且从自动弹簧的设置里，杜宾推断出：“强盗大可以紧紧抓住百叶窗上的铁格。然后松开避雷针，两脚牢牢顶住墙，大胆从上面纵身一跳，他就可以把百叶窗顺势一推关上了，如果假定当时开着窗，连他的人都可以趁势跳进屋里。”
而从现场的情况来看，凶手的确是发出特别的声音，有矫健的身手，以及残酷的兽性，像是疯子，完全违背人道，而那撮从列士巴奈太太捏紧的手指缝里拉出来的毛却也不是人体身上的毛发——所以这个惨无人道的离奇凶杀案是一只失踪的巨型猩猩干的，而正是在凶杀案的当天早晨，报纸上有一则招领大猩猩的广告，这是一头从商船上丢失的猩猩。当最后谜底揭开的时候，案件的意义似乎并非是要找到真正的凶手，而是在杜宾查找中揭示关于真相的哲学命题。
实际上，不论是《玛丽·罗热疑案》，还是《毛格街血案》，在杜宾的对面一直有一个警察，警察的设置就是凸显他“尽管老奸巨猾，却欠缺深谋远虑”的有智无谋的形象，“只有头，没有身体，跟拉浮娜女神的像一样——顶多只有头和肩膀，象条鳘鱼”。所以在谜案的现场，他们才会离真相越来越远，而对于杜宾来说，警察的细心只是在过于专心上犯错误，因为把东西看得太近而歪曲了事物真相，“可是这样，势必看不清问题的全面。有种事就此显得非常奥妙。”奥妙的事情在于你超越常轨，在于你从“不通”的现象中找到通的理由，在于“与其问‘出了什么事’，还不如问‘出了什么从没出过的事’”，因为，“事实真相不会永远在井底。”当凶杀现场那窗户紧关着的时候，警察以为事情已经追到了秘密的底了，而其实并没有，那个底在钉子上。真相的底在钉子上，在意外，也在被忽视的细节上，《窃信案》里的那封信藏在何处，当警察花了整整七个晚上，把所有的房间逐间逐间搜过，而且还用精密的显微镜检查家具、地面，书本、墙纸、地窖之后依然一无所有的时候，杜宾却发现那封信一直放在众目昭彰的地方，正是这种打破惯性的查找才发现了深藏在井底的真相。
所以，在杜宾身上，有着合理的幻想，有着仔细的观察，有着精密的分析，这个偏爱深夜的人甚至要在白天将夜神请到屋内，所以那间年久失修的公馆，就成为我和杜宾满足古怪、消沉情绪的所在，“天刚破晓，我们就把这座古邸的大百叶窗统统关上，点上一对小蜡烛，加上浓烈的香料，只投射出阴森森的幽幽微光。凭借这些微光，我们就沉湎在梦想里——看书，写字，谈心。”而当黑夜降临的时候，“我们才臂挽臂地溜到大街小巷，或者继续日间的话题，或者到处游荡，走得老远老远，逛到深更半夜，在人烟稠密的城里，闪闪灯火和幢幢黑影中，寻求无穷的精神刺激，这种精激只有凭默默观察才能领略得到。”颠倒的黑夜和白天，对于他们来说，并非是躲避，其实是对于世俗的一种反抗，在疯子般的生活中享受一种梦想，而在这种梦想世界里，各种意外，各种不合常规，各种“出了什么从没出过的事”才会慢慢成为观察世界的方法。
“任凭海妖唱什么歌，任凭阿基里斯混在女孩堆里冒用什么名字，饶是费解的谜，也总能猜破。”这就是杜宾对于真相的理解，就像惠斯特牌戏一样，“双方对敌情了解的深浅之分，与其说决定于推论的正误，还不如说决定于观察能力的高低。必需掌握观察这门学问。”而在《金甲虫》里，爱伦·坡在威廉·勒格朗寄托着一种科学实证主义的理想，那一枚金龟子并非是普通的昆虫，在那被绘制成头颅骨的羊皮纸上，他发现了秘密，就是循着羊皮上解释出来的符号：“一面好镜子在皮肖甫客店魔椅四十一度十三分东北偏北最大树枝第七根桠枝东面从骷髅头左眼射击从树前引一直距线通过子弹延伸五十英尺。”在大陆那边的那棵百合树上发现了财富的秘密，那树上的头颅是海盗留下的，而当金龟子从左眼穿过，掉落在地上的时候，那打上桩子的地面之下就是一整箱的金银珠宝，而破译金龟子的秘密就全在于科学，“人家常拿不纯的氧化钴溶在王水里，再加四倍水稀释；结果就调出绿色溶液。—含杂质的钴溶解在纯硝酸里，就调出红色溶液。”于是便有了像金龟子一样的头颅绘画，于是就有了这个财富的秘密。
如果说，杜宾和威廉·勒格朗代表着对于真相破解的科学实证主义者，那么无数恐怖故事里的“我”则明显带着神秘色彩，实际上，“我”代表着另一种真相的在场，有时候，真相不是在活着的时候看见，也不在死去的时候证明，而在于在死去之后的复活。这种复活是神秘的，是诡异的，也完全违背着科学，而这样的证明是在一个更意外的现场。《泄密的心》里，我为了不再瞅见那只眼睛，我把他杀死，而且还将尸首肢解，藏匿在地下。当警察来查找的时候，本以为不会发现，但是那种模模糊糊的低沉声音却把我带向了一个无法灭迹的死亡现场，“我唾沫乱溅，大肆咆哮，咒天骂地！让椅子就势摇动，在木板上磨得嘎嘎的响，可是响声却压倒一切，而且继续不断，愈来愈大。愈来愈响，愈来愈响，愈来愈响！”以致于让我完全发疯，“别再装蒜了！我招就是！——撬开地板——这儿，这儿！——他那颗可恶的心在跳呢！”这样恐怖的声音返回到现场，是科学之外的真相，而变成宿命、诡异和恐怖。同样的声音也出现在杀死猫也误杀了自己妻子的那面墙里，那只被剜掉眼珠的猫在我面前就是曾经被杀死的黑猫的变形，所以当我想砍死猫的时候，竟错杀了自己的妻子，然后为了灭迹，我将尸块砌进地窖的墙里，而这根本不是事件的终结，那声音出现了，“这是一声哀号——一声悲鸣，半似恐怖，半似得意，只有堕入地狱的受罪冤魂痛苦的惨叫，和魔鬼见了冤魂遭受天罚的欢呼打成一片，才跟这声音差不离。”而等到那面墙倒掉的时候，我才发现尸块头部上就坐着那只可怕的猫，正是我把它砌进了墓墙里，它才变成了报警的那个真相的揭露者。
这是死亡之后的复活，它同样抵达一个神秘的真相，《一桶白葡萄酒》中被杀死的福吐纳托老爷，《丽姬娅》中被杀死的新娘，《鄂榭府崩溃记》中生病死去的玛德琳小姐，都在死亡之后以复活的方式重返现场，那种被制造的恐怖气氛让“我”无处藏身，我或者是实施者，或者是旁观者，或者是参与者，而当“我”进入现场，也就意味着再也无法走出真相，这或者也是爱伦·坡对于现实的某种颓废表达，当出生变成一种罪恶，当婚姻变成一种噩梦，对于爱伦·坡来说，现实的庇护就只有文学和酒，这是一种逃避，亦是重构，但是那种与生俱来的悲悯性并没有让爱伦·坡找到摆脱现实桎梏的办法，就像《红死魔的面具》里的红死魔，在荣王爷挑了一千名伴当隐居在寺院里的时候，依然没有逃脱“红死”的瘟疫，那个蒙面的戏子实际上就是“红死魔”，“寻欢作乐的人，一个接着一个的倒在血染满地妁舞厅里，尸横狼藉，个个都是一副绝望的姿态。乌檀木时钟的生命也终于随着放荡生活的告终而结束了。香炉的火。光也熄灭了。只有黑暗、衰败和‘红死’一统天下。”
被“红死”一统天下，逃避的寺院终究是一个无法消除恐惧的地方，所以对于爱伦·坡来说，命运就是这无比阴森的“西厢的黑屋”，当奇怪的钟敲响时间的时候，死亡的宿命便开始降临，1849年10月，在喝得酩町大醉不省人事之后，爱伦·坡陷入到谵妄状态，而仅在四天之后，在大呼“上帝保佑我！”之后，与世长辞，上帝不在身边，上帝已经浸没在酒瓶的世界里，这一呼声凝聚了他对坎坷半世的悲愤，也仿佛是命运的最后挣扎，而那《瓶中手稿》仿佛如寓言一般，留下了最后的声明真相：“海洋和风暴那片咆哮、怒号、轰鸣声中，船身一味震晃——天哪！竟然——渐渐沉下去了！”
梦想的诗学
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编号：B83·1970719·0394 |
| 作者：（法）加斯东·巴什拉 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1996年6月第一版 | |
| 定价：15.00元 | |
| 页数：295页 |
“以梦来研究现象学。”加斯东·巴什拉希望给诗提供一个哲学的空间，用现象学的方法揭示诗的形象，揭示梦想的“安尼姆斯”与“安尼玛”。这是一本认识论的著作，“赋予任何一位读者一个诗人意识。”加斯东·巴什拉野心勃勃，他把词、力量、时间放在一起，进入他的认识论体系，而输出的则是一个关于诗学的宇宙。
梦想是这个世界的入口，高大的入口，广阔的入口。天空是这一世界的窗子。诗人教导我们窗子必须大大敞开。
——《第五章 梦想与宇宙》
大大打开的窗口是世界的窗口，是宇宙的窗口，而在这窗口面前的是梅侣琴，可是她没有翅膀，她不会像鸟儿那样飞翔，但是这不会飞翔的身体在夜的梦想之后，她找到了另一个自我，另一个存在宇宙中的自我，她长出了翅膀，夜的黑黝黝的翅膀，嶙峋的山峰切割而成的翅膀，然后从小山平缓的斜坡，迈步行走中腾飞起来，充满生命活力的翅膀在拍击蓝天，在不停地振动，“她的全部身心在飞翔”，即使她是乌有的女儿，即使她有孤独的心灵，即使她看见的只是暗淡的烛光，但是她飞了起来，她不再是曾经的自己，当实体开始变化，她具有了猎禽的威力，“她高居于大地之上”。
超越自己，就是超越日常生活所损坏的世界，就是超越没有翅膀的现实，梅侣琴从村姑到仙子，从现实到神话，有一种梦想的力量让她成为一个诗人。但是对于梅侣琴来说，梦想却有两次，永远的两次——梦想飞上蔚蓝的天空或是梦想跳入暗蓝的湖水中。在夜的梦想创造出那双翅膀之前，梅侣琴却在另一个诗人的文本中纵身跃入了那湖水之中，雅克·奥迪贝尔蒂把她放在《湖》里，那是在大地上的存在，那是孤独的世界，而那时那就是一个村姑。当她独自漫步到湖边的时候，湖变成一个诗意的天地，就在那被孤独围绕的世界里，梅侣琴走进了绿色的水中，就在这跃入的一霎那，梅侣琴不是村姑，也不是仙子，而是成为水本身，“水是梅侣琴内在实质的姐妹”，一种令人心醉神迷的蓝色喧哗，一种比世界上的一切更蓝，她进入了诗的领地，她穿越蓝色水空的内部，她将“那愤怒的宇宙中的一串串的水珠绕在自己身上”，她不是在游泳，而是旅行，沉思。
不仅从村姑到仙子，不仅是从孤独的人到游泳的姑娘，而是进入到了宇宙化的“我”的领域。消除了人性接受了宇宙性，对于梅侣琴来说，她纵身一跃的时候，已经开始了自我消亡，而自我消亡并不是死去，“对于要在新天地中体验新生的人，是一种必须的人性自残。”在自残中，她变得无边无际，她创造了生气勃勃的水，而在这水的世界里，她更是看见了水之上的天空，“反映天空的水是一种深度”——“天空通过湖水纯净的镜面，早已变为一池空灵的水。于是天空于水是一种呼唤。”
水与天空，存在与梦想，它们在梅侣琴的世界里得到了结合，也在雅克·奥迪贝尔蒂的文本里得到了结合，于是他们变成了诗人，而在这水的世界，在这天空的宇宙中，当梦想的诗学建立起来之后，它所构筑的是一个包含着全部想象的生命形象，这种形象其实解构了柏格森关于夜梦的那些专论，那些被架构在心理和生理意义上的解释，“你将发现努力飞翔的感觉与手臂及身体压在床上的感觉是同一种感觉”，这是一种使人疲乏的联系，而作为一种诗意的存在，其目的就是要击败如柏格森一样学识渊博的哲学家。
击败生理和心理学的梦境，恢复具有诗意的梦想，这或许就是加斯东·巴什拉的目的，而他对于诗意的探讨，却故意选择一种现象学的方法。“按现象学的原理，问题在于充分阐明通过诗的形象对值得赞叹的主体所产生的顿悟。”运用现象学探讨的是诗的想象力，而他的最终意义是在形象的阐述中，找到梦想的创造里，从而找到主体的顿悟，也就是在关于梦想的诗意中，最重要的是那个主体，那个自我，那个如梅侣琴一样，在自我消亡、自残中诞生的另一个可以游泳，可以飞翔的自己。正如若埃·布斯凯所受：“在一个由梦想产生的世界中，人能成为一切。”所以，加斯东·巴什拉说：“崭新的诗的形象——一个极简单的形象！——因此自然地成为一种绝对的起源，一种意识的开始。在诗人作出宏伟的发现时，一个诗的形象能够成为一个世界的萌芽，一个呈现于诗人的梦想前的想象天地的萌芽。”那个世界被打开，就是在上升的梦想中展开意识，写下词语，记录和谐，“正是通过诗想象的意向性，诗人的心灵才找到了通向任何真正诗的意识入口。”所以在现象学之下的诗的形象性，就是要有它的开源功能，就是要有它的独创性存在，就是要有一种神奇的心理生产力，并在想象的生产力中获益。
但是，在这种上升倾向的梦想，却总是被误解为梦，这是心理学研究的东西，而在加斯东·巴什拉看来，那只是使人惊讶的夜间的梦，而梦想对于他们来说是混乱的梦，“既无结构，也无故事，也无隐谜”，但是只有梦想是诗意的，是可以赋予我们所有世界中最美好的世界，“诗梦想是一种宇宙的梦想。它朝着一个美的世界的开口，朝着一些美的世界开口。它赋予我一个非我，这非我是我的财富；我的非我。”所以宇宙的梦想是让我们离开那些有谋划的梦想，离开一个社会，在稳定和宁静中帮助我们逃离时间，无边无际，无始无终，然后是飞翔，是自我，是美。
在梦境中研究梦想，加斯东·巴什拉找到了两种方法，一种是从词语的世界入手，另一种则是从使对象理想化的激情入手。阿兰·博斯凯的《首篇诗》里说：“在每个词的深处/我参加了我的诞生。”所以那种自我最初在言语中找到归宿，而这种言语的表现形式便是区分阴性词和阳性词。梦与梦想，幻梦与幻想，记忆与回忆，前一项均为阳性词，后一项均为阴性词，在这种对立中，加斯东·巴什拉认为，阳性词表现的是冷酷、沉闷和生硬，而阴性词表现的的柔美、和谐和优雅，所以他在词语世界里想要的是“努力实现梦想阴性的柔和特征”，“当人们从一种语言到另一种语言赢得一个阴性词时，那是多么美好的阅读时光啊！赢得一个阴性词能深化一整篇诗。”美妙的阅读时光里，是梦想，是幻想，是回忆，但是这并不是真正的诗意世界，在加斯东·巴什拉看来，真正的诗意是阴阳对立中找到一种完美的结合，对立产生对抗，而在对抗之后则是融汇，则是找到它的伴侣，“所有的词，无论涉及事物，世界，感情抑或妖怪，都开始寻找它的伴侣。”这便是词语的婚姻价值观，所以当我们阅读让·佩兰的“将晨曦许配给月光”的时候，当阅读福楼拜的“我在那最后的树枝上，我以我的面孔照亮了夏夜。”的时候，那种阴阳配合产生的小小幸福便形成了形象世界的戏剧。
“词与人同，具有性别，是逻各斯的成员。和我们一样，词在真理的王国寻求它们的成就；寻求它们的反叛，它们的向往，它们亲缘性，它们的倾向也如同我们的倾向一样受两性同体原型所吸引。”而从词语的世界出发，加斯东·巴什拉开始追寻梦想的梦想的另一种方法，那边是在对象理想化的激情中体验梦想。在男女对立中，有着安妮姆斯和安尼玛两种对立的心理，这也是阴阳两性的心理，所以追寻梦想需要的是“安尼玛”的现象学：“种种谋划与焦虑属于‘安尼姆斯’，它们是面对自我不在场的两种方式。梦想属于‘安尼玛’，梦想生活在欢欣形象纷呈的现在。”而在这两种对立的心理上，对于梦想最诗意的结合则是阴阳同体性，正如词语的阴阳结合一样，在梦想的心理学上也需要找到对立之后的小小幸福。“我是独自一人，故我们是4人。”所以这一句孤独者的铭言在巴什拉那里，就变成了“我梦想”的4个存在，就如词语的婚姻观价值一样，“我们必须深入理解，阳性及阴性一旦被理想化后即成为价值准则。”否则，它们只不过是可怜的生物学机能而已。阴阳对立而结合，是完整的存在，是人性的总和，“相继被表现为阳性成分的活跃功能，阴性成分的保存力量，然后是综合两者的‘安尼姆斯’及‘安尼玛’的团结整体。”
当完成词语和心理意义上对于梦想的找寻之后，加斯东·巴什拉又从另一个入口寻找梦想的诗意，那便是“向往童年的梦想”，童年对于我们来说，总是一个孤独的存在，总是一个过去的时间片段，所以童年的梦想是孤独的梦想，甚至是逃避的梦想，而正是这种逃避，让我们有了一种飞跃而起的欲望，这里没有经验，没有历史，而是回到了自身：“梦想童年的时候，我们回到了梦想之源，回到了为我们打开世界的梦想。”所以童年如同被遗忘的火种，在我们的身心中复萌，这正是诗人们所找寻的“在我自己的上游”的状态，而童年的梦想其实更是“在上游的上游”，是对存在的一种明证，“童年的回忆赋予我们一个在现实生活中无效的过去，但过去突然在想象的抑或再想象的生活中成为充满活力的东西，即有人身心的梦想。”这其实是一种以诗意对抗经验的方式，如果孩子在理性的世界里，那么他将失去的是梦想世界的绝对权力，他在母亲和所有教育者面前成为“客观”处世者——教导他像成年人一样简单地自以为“客观”，用社会性填塞孩子，并按那种平稳的理想为他转杯他的成年生活，从而使他的童年成为一团“可塑的面团”，最后步别人的后尘。
“没有童年，就没有真正的宇宙性。没有宇宙的颂歌，就没有诗篇。”这应该是一种悲哀，当“我自己的上游”变成经验，变成客观，变成理性，那么梦想便成为遥远的奢望，所以想往童年的梦想就是回到自然、原始、无先决条件的依稀梦境，那个梦境里永远有童年的气味，有回忆的梦想，那梦想是：“我的童年是一束芳香。”或者是：“我们的童年使丝绒般的芳香永存。”也可以是：“在萌蕾粘连而苦涩的芳香中/我的故乡的气味像一只苹果。”苹果的气味是梦想的起飞，“气味在第一次的散发中是世界的根源，一种童年的真实。气味为我们提供正在扩张的童年的各种天地。”而这种真实的气味对抗着“哲学反思”中的那带有阴影的cogito（“可伊托”），所以，加斯东·巴什拉要将梦想从历史中解脱出来，就是要找到真正的梦想者的“可伊托”，这是梦想的主体，这是自我——自我的自我，也是非我的自我。
非我的世界是夜的梦境，而自我的世界才属于梦想，“夜里的梦不属于我们。它不是我们的财富。夜里梦是劫持者，最令人困惑的劫持者：它劫持我们的存在。”在夜梦中，主体消失，“可伊托”的存在失去，“仿佛在夜里梦认错了缺席的人”，这是一种逃避，是一种放弃人的存在的全部能力的作为，也让自己沉没在绝对的梦中，而要在这样的封闭天地里找到“可伊托”就需要打开梦想的主体，在惊醒、陶醉和塑像中成为一个伟大的梦想者，成为光芒四射的意识的大师，于是梦想的世界就进入了宇宙的无限和广阔。
“我曾居住在如此广阔的箴言中，以致我必须以整个天地充满它。”罗贝尔·萨巴蒂埃的这句诗便开启了梦想的宇宙，在静静休息的世界中，梦想并不是突然降临，并不是翻江倒海，而是一种平静和安宁，“平静是存在本身，既是世界的存在，也是梦想世界者的存在。”这平静的世界就是大地的源始，是一切宇宙之源的初级形式，比如火，比如水，“人面对火梦想，于是想象出火是世界。人面对泉水梦想，于是想象出水是大地的血液，发现大地具有活生生的深度。人的手指在和一团柔软喷香的面团，他于是开始揉弄世界的实体。”揉弄世界的实体，就是创造宇宙的自我，就是在想象的田地里抵达自己的那个家：
我呼吸，我呼吸
如此深呼吸使我看见自己
欣赏那美好的乐园
我们自己的乐园。
——乔治·基朗
世界在呼吸，时间在呼吸。在呼吸中平静，在呼吸中安宁，在呼吸中感知宇宙的美，世界不是人对立的物，“假若世界的整个存在在梦想，他梦想他说话。”所以在原始的宇宙梦想中，世界是人的躯体，是人的目光，是人的气息，是人的声音，当世界处于想象的中心，心灵也处于世界的中心，而这种中心是专属于梦想的存在，“世界上所有的存在都值得用大写字母书写”，平静维系梦想者与其世界的纽带。而在这样的安宁中建立起一种大写字母的心理学，大写的字母，大写的世界，大写的梦想，大写的宇宙，“静止的水前梦想同样也给我们带来巨大的心灵安宁。宇宙中，静止的水是一片宁静，一片安定。世界在静止的水中休息。在静止的水前，梦想的人加入了世界的休息。”
于是湖水泛出孤独世界的最后涟漪，于是天空出现梦想世界的最后蔚蓝，而在这呼唤和飞翔中，宇宙的窗户真的为梅侣琴打开，而她跃起的时候，整个世界都溅起了梦想的水花。