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编号：B77·1960114·0239 |
| 作者：邓小平 | |
| 出版：人民出版社 | |
| 版本：1983年7月/1993年10月第一版 | |
| 定价：11.80元 | |
| 页数：811页 |
邓小平在“文革”中后期开始逐步树立他在中国政治生活中的地位，这位历经坎坷的中华人民共和国第二代领导人对改革开放的推动作用是巨大的，而1982年之后的思想则形成了“邓小平理论”，对20世纪末的中国社会走向产生了举足轻重的影响。《1975-1982年》文论后被编为《邓小平文选》第二卷，收入讲话47篇，第三卷收入邓小平1982-1992年的讲话19篇。
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编号：B52·1951230·0234 |
| 作者：宝静法师 讲述 | |
| 出版：浙江省佛教协会 | |
| 版本：1994年4月版 | |
| 定价： | |
| 页数：212页 |
本书为天台宗修证入道之书，“修习止观”是法，“坐禅法要”是行，是“入道之枢机”。“初机人于坐中修习止观，较为得益”，因此本书是一部纯民间信仰式的教科书。
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编号：B81·1951229·0233 |
| 作者：（美）麦克斯韦·查尔斯沃斯 | |
| 出版：四川人民出版社 | |
| 版本：1987年7月第一版 | |
| 定价：1.00元 | |
| 页数：334页 |
任何哲学都试图解释世界的本质以及人的认识的本质，只不过被冠以“分析哲学”的哲学家们对这些问题的认识更纯粹，更抽象，麦克斯韦·查尔斯沃斯将此归纳为“关于哲学的哲学”，并将本书定名为“哲学的还原”，他们研究的是关于“知道（know）”、“思绪（think）”、“或然（probable）”以及语言的问题,其中论述的重点是摩尔、罗素、维特根斯坦、艾耶尔等哲学家以及剑桥学派、牛津学派。
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编号：B22·1951229·0232 |
| 作者：周昌忠 | |
| 出版：上海社会科学院出版社 | |
| 版本：1991年5月第一版 | |
| 定价：2.50元 | |
| 页数：161页 |
在中国哲学著作中，《公孙龙子》是被忽略的，就像公孙龙子本人一样“行无师，学无友”。与其他诸子相比，公孙龙子是出世的，是形而上的，“白马非马”的论断就是其对“实在-思维-语言”上最形象的概括，从而使之成为语言哲学在中国最早的萌芽。本文作者将公孙龙子哲学与西方语言哲学进行了比较。
曰：马者，所以命形也，白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：“白马非马”。
–《白马论》
白马为何非马？当一种否定形式被阐述，马和白马到底具有何种属性：白马和马是站在作为个体的同一层次？还是作为共相的存在？或者是在概念意义上被区分？一系列的疑惑，也是客难之所在，而公孙龙便以主答的方式解疑释惑。
第一句其实已经很明确地说出了马和白马之间的本质区别，马，是一种“命形”的表述，而白马是一种“命色”的表述，“命色者非命形也”，也就是说，它们属于不同的概念范畴。这里的主客问答其实是站在不同白马和马的立场来对话的，当客言“白马是马”的时候，指向的是事实，也就是一种个体，白马当然是马之一种表现形式，所以是马，这种指云事实的语句其实脱离了概念，它在具体场景中被表述，是符合事实的。但是主答的“白马”和马均在概念层面上阐述，也就是说它是指云概念的语句，所以一个是客体词，一个是概念词，两者在阐述时就已经出现了分歧。
而公孙龙进一步阐述了指云概念中的白马和马的区别，“故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣。”同是黄马和黑马，都可以入选马，但是不可以入选白马，从这个意义上说，“白马非马”–在这里，“黄马”和“黑马”中的马是作为主语的一种称谓概念，也就是说，黄马和黑马是作为一种物而存在的，“马”便是对物的刻划，也就是在逻辑上是“主谓结构”；“白马者，马与白也。马与白，马也？故曰：白马非马也。”“白马”是马和白的结合，马和白当然不是马，所以白马非马–在这里，白马是一种性质，而马是一种本体，它们是对立的，所以区分开来，而且“白马”作为性质存在，是感觉的对象，就像“坚白石三”的“坚白论”中提出的那样，“坚白石三”和“白马”一样，是一种从感觉水平出发来看待性质，而性质是分离的，白是白，马是马，所以，“离也者天下，故独而正”，白马非马；“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。”马没有和白结合而成为马，白没有与马结合而成为白，白马只白和马的结合，当马与白色结合，如果还是叫马，那么就是用不相结合者来命名结合者，当然是不可以的。
“白马非马”在客体和概念、性质和称谓，以及感觉和命名上所区别的这个命题，其实在深层次上是本体论和认识论上的问题，而本体论在某种意义上就是和认识论紧紧联系在一起。在《名实论》中，公孙龙就提出了实在世界的三个范畴，一个是“物”，一个是“实”，一个则是“位”，“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”物是什么，物就是“天地与其所产”者，但是进一步说，物是“物其所物”，也就是在自己物的本质属性上，物便是“实”，物是一种现实存在，当然，实也是物体，但是实在另一个意义上，则是一种充实，是物体作为充实的内容而占据一定是时空，这是“实”作为个体存在的表述；而“位”是什么，位是实形成所成之实而不留空缺，也就是说，“位”是“实其所实”，是“实”作为“实”而呈的自然状况，另一方面，“位”有“所位”和“非位”之分，离开本份的位，实就不在位了；处于本份的位，就叫做实的位正，无论是“所位”还是“非位”，都形成了对“实”的充实内容的一种规定。
物是现实存在，“实”是物的个体，而当实具有了充实内容的规定，便成为了“位”，而“位”也就成为了一种个体集合的共相，个体和共相组成了公孙龙的本体论基础，在此基础上，他提出了“正名”学说，“正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”正位，就在于正实的位，而所谓正实的位，则就在于正实的名，把“正实”引到“正名”，使“正位”转归于“正名”，揭示了事物自我同一的原理：个体应在“位”上自我同一，而这种将本体论转到了“名实”关系，也就意味着将同一性原理从事物本身转移到了运用语言的主体的说话者对所言说的事物之间的关系上来，也就是揭示了主客体对立的认识论。
如何认识？“夫名实，谓也。”名实问题，就是称呼问题，也即命名问题，命名的认识论同样需要一种同一性关系，“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”只有“彼彼止于彼”，只有“此此止于此”，才是真正的命名，即“谓也”，所以公孙龙强调的是，“审其名实，慎其所谓。”也就是要审慎地对待名实关系和称呼问题–当他感叹古代的圣君“至矣哉”，并非是一种歌功颂德，而是想要在“审其名实，慎其所谓”中为自己的名实论“正名”，使自己和学说真正能“位其所位”，从而被人接受。
但是公孙龙的某种寄托甚至呼吁，还是遭受了历史的无情遗弃，作为名家说的《公孙龙子》是以孔子的“正名说”为出发点，和《墨子》一样注重对于逻辑的研究，但是在诸子学说中却渐渐被湮没，“自邓析至秦时，名家世有篇籍，率颇难知；后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这是《晋书·隐逸传》引晋人鲁胜《墨辩注叙》道出了龙学的这一命运，“遂亡绝”便是无人问津，而后人对于龙学也是充满了鄙夷的目光，王充认为公孙龙的《坚白》之论，“析言剖辞，务曲折之言，无道理之较，无益于治”，唐代成玄英则说，公孙龙“眩惑世界，虽宏辩如流，终有言而无理也”，南宋黄震认为：“公孙龙者，战国时肆无稽之辩……大率儿童戏语。”而明代杨慎认为，公孙龙“其说类《孟子》‘白马白人’之例，然其谣放颇僻，去孔孟何啻千里”。
后代的评价折射出一个偏颇之处，认为龙孙龙的思想怪异怪诞，一方面认为如儿童戏语，有宏辩但无理，另一方面，和传统的中国思想相比，龙学个人根本“无益于治”，和儒家学说相去何止千里。“公孙龙之为人也，行无师，学无友”，《列子》的这句评语是对公孙龙本人的评价，也是对于龙学整体命运的一种谶言，而究其原因，是它与中国古代哲学的正统的和主导的学说格格不入。中国传统主流哲学所关心的是社会政治和道德问题，“文之用，源于道德而委于政事”，“是道也，是学也，是治也，则一而已矣”，这种哲学基本上是一套价值标准和行为指南，所以在真正哲学建构中，缺乏思辨性，它们讲究的是修身养性的“内圣”之道，所以其哲学思维的模式就是以“体认”、“顿悟”等心理活动为主，而不用概念形式。即使公孙龙的“名”和“形”以及“指”和“名”，与语言哲学上的“六书说”之“象形”、“指事”有共通之处，但是中国小学最后的重点却在于训诂，而未能走出一条真正语言学发展之路。
被认为是儿童戏语，被认为“无益于治”，被认为“有言而无理”，公孙龙子的学说被排斥在中国传统哲学之外，这是命运使然，而这种命运或者也正是公孙龙发出“审其名实，慎其所谓”的一种预言，在《迹府》这篇他人对公孙龙子的记述中，也明显可以感觉到公孙龙的使命，“疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。”“欲推是辩，以正名实，而化五天下焉。”作为六国辩士，他所要做的就是纠正名实问题上的散乱，也就是要从“审其名实，慎其所谓”的要求出发“以正名实”。这种需求在历史的长河被湮没，当周昌忠再次触及到被误解为诡辩学的龙学，再次审视“白马非马”的命题，在“新论”中他认为，公孙龙子的思辨学说运用了一套范畴，建立了本体论、认识论和方法论，它是中国哲学史上的一部奇书，更是在精神意义上和西方理性思维下的分析哲学体系、语言分析哲学和逻辑学有着高度的一致性。
比如在对于世界的认识上，建立起了本体论思想，公孙龙在《指物论》和《坚白论》中反复说“天下有”，“天下无”，正是对实在之作为自然存在物的世界的规定和把握，“有”和“无”成为“存在”范畴的一种表达，更重要的是，它建立了主体和客体的对立关系，“天下无物，谁径谓指？”“谁”这个主体，其认识对象是客体。同时，主体要取得认识，也唯有从客体本身去认识客体。《名实论》中说，“正名”实质上就是正“实”的“位”，所以，公孙龙的本体论已摆脱了和自然哲学混为一体的素朴状态，甚至和中国传统主流的“天人合一”像对立，成为一种严格意义上的哲学本体论，它用“物”、“实”和“位”等最空泛却又最深刻的范畴去刻划和规定存在即独立于主体而自在的客体世界，而西方以科学理性为特征的哲学，就是建立在主客体显明对立关系上的，柏拉图创立了本体论，而亚里士多德区分了哲学和科学，使本体论和自然哲学划清了界限，可以说“净化”了本体论的疆域。
同时，公孙龙在“实在-思维-语言”三元构架中展开阐述，形成了一种整体性。在本体论基础上，公孙龙的认识论在周昌忠看来，完全是一种知性认识，他摆脱了感性认识的束缚，把知性认识看成是一种思维活动，而且这种思维活动的目标在于认识和把握共相。本体论是建立了一个主客体对立的世界，这个世界在某种意义上是客观世界，而认识论的意义是在对立关系中构建认识主体。在《坚白论》中他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”白色和坚硬都是一种感觉呈现，看的时候，看不到坚硬，只看到白色，那就是没坚硬；摸的时候，摸不到白色，只摸到坚硬，那就是没有白色。在这里，坚和白其实都是性质，它们和本体的石区别开来，性质是感觉的对象，而本体需要知性去把握，所以，“不相盈，故离。离也者，藏也。”所谓分离，也就是藏起来，“藏”是谁在藏？这里就凸显出了主体的位置。所以，公孙龙明确地把感觉和精神分离开来，强调常识观点乃建立在单纯感性的基础之上，这样，它把理论思维作为哲学对象移到了理性，确切说来是“知性”的水平之上。
当《公孙龙子》在本体论基础上明确地把其整个哲学建构为关于知性的哲学，从而使其成为一门分析的语言哲学。语言分析的运用主要在于两个方面，一个方面是对“指”即概念本身作语言分析，另一方面是运用语言分析来确立“指”作为主体之认识贡献的地位。在《指物论》中，公孙龙提出了知性认识的对象是共相，而物又有其独立性，“物莫非指，而指非指。”万物皆由指来指谓，但指所指谓的物并不就是指谓物的指，“物”和用以指谓它的“指”不是等同的，“而指非指”，指谓的物才不是指，所以，“指”的本性就在于指谓“物”，对于“物”有其独立性。如此，则有一个命名问题，命名也是一种指谓，也是一种语言哲学，“不可谓无指者，非有非指也。”这是说，万物莫不由形诸“名”的“指”来指谓。而著名的“白马非马”便是关于命名的语言哲学：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：‘白马非马’。”命色和命形之不同，就是指谓之不同。
从本体论到认识论，从语言哲学到逻辑学，在“实在-思维-语言”的三元构架中，公孙龙子其实建立了比较完整的思辨体系，它的存在观，知性概念学说，逻辑思想，和西方理性思辨有着同一性，但是在中国传统的总体框架里，公孙龙变成了边缘存在，直至慢慢湮没，从某种意义上来说，或许是没有如他的学说那样，那个认识的主体被悬置了，“天下无物，谁径谓指？”不是内圣之道，没有“源于道德而委于政事”的功用，不是“体认”和“顿悟”的过程，公孙龙的思想显然就像“坚白石”一样，就像“白马非马”一样，就像个体和共相之命运一样，“不相盈，故离。离也者，藏也。”离而藏之，这也是“遂亡绝”之后为“新论”创造了一个千年以后的可能而已。
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编号：B81·1951228·0230 |
| 作者： | |
| 出版：北京大学出版社 | |
| 版本：1987年10月第一版 | |
| 定价：3.00元 | |
| 页数：462页 |
作为一个类的概括，“现代美学”颇为斑杂，但本书所指大约是20世纪已臻成熟的美学观念与新产生的美学理论，这其中包括存在主义美学、现象学美学、阐释学美学、分析哲学美学、西方马克思主义美学、精神分析美学、实用主义美学、接受美学、结构主义美学、文化–历史观美学等，对这些美学，没有介绍，主要是评论。
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编号：B31·1951216·0224 |
| 作者：（古希腊）柏拉图 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1986年8月第一版 | |
| 定价：10.70元 | |
| 页数：448页 |
柏拉图（公元前427–公元前347年），古希腊大哲学家，作为苏格拉底的学生和亚里斯多德的老师，柏拉图的哲学思想更多是处于古希腊哲学的发展嬗变阶段，其哲学见解的代表作便是《理想国》，其中一些乌托邦的想法，比如优生学、教育、男女参政等，虽有民主的成分，但多半是当时无法实现的空想。那个时候，这位哲学家的逻辑思想却已经相当成熟。
或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。
天上的原型是推动天体运转的那个叫“必然”的纺锤，是自上而下贯通天地的光柱，是上端有挂钩的圆拱，是八个有正有反有快有慢的运动，而在这原型、这运动、这和谐的音调面前，是命运三女神，是合唱着的海妖，是指挥的神使–次序和间隔，让每一个经过而且看见的人抓阄和选择生活模式。是的，在之前，他们或者是接受了审判和惩罚的人，是在洞口听见吼声而害怕过的人，是第十二天又看见光柱的人，而在此刻，他们是“一日之魂”，在包含死亡的另一轮回的新生开始了，而这次决定命运的不是神，而是自己：“谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。”挑选不是随意，将来的美德也不是随机，而是和生活的方式和经历有关，“愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使将明智和努力作为拈阄的标准，而那些灵魂的命运依然无法逃脱愚蠢和贪婪，甚至第一个拈阄的人看到了自己吃孩子的可怕命运，但是“不幸是自己的过错”–即使灵魂的善恶出现了呼唤，即使在人间已经忠实地追求过智慧，即使拈阄得到最后的选择，“这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。”
但是，那天上的原型仿佛也只是看见，并没有使人在那里“定居”下来，俄尔菲之于天鹅，赛缪洛斯之于夜莺，阿雅斯之于雄狮，阿伽门农之于鹰，阿泰尔泰之于运动员，厄佩俄斯之于有绝巧技艺的妇女，赛尔息特斯之于猿猴，以及奥德修斯抛弃雄心壮志而成为普通公民，“总之，所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活”，所有的灵魂都被必然带向新生的开始，只是这新生的开始要走过平原，经过闷热，然后喝水，在雷声隆隆、天摇地动中被抛弃，“向各方散开去重新投生”。
投生的轮回是灵魂在人间生活之外的另一种选择，不管是不幸还是快乐，都是自己做出的选择，都是“必然”，都是“定居”在那个天上的原型里，而在抵达和看见原型之前，是判决，是惩罚，“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作—世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”而那个阿尔蒂阿依俄斯大王因为有着暴君的前生，一千年曾杀死自己的父亲和哥哥，加上其他邪恶的事情，所以在抵达天上的原型，在经过那恐怖的洞口之前，是被困住手脚头颈，是被丢在地上，是被拖在路上，是被荆条抽打，罪不容赦的灵魂甚至没有机会走出洞口，当然更看不见那个原型，也无法定居在那里，无法获得重新投生的机会。
这是厄洛斯的长故事，这是死亡十二天的梦境，而他所看见的那个有着碗形园拱、光柱、挂钩的原型只不过是柏拉图关于灵魂选择和救赎的宇宙构想图，但是构想在苏格拉底的对话中变成了对于“理想国”的最后陈词：“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”
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| 从苏格拉底到柏拉图：对话是不是也是摹本？ |
走向上的路，追求正义与智慧，这是厄洛斯的梦境，这是苏格拉底的经验，这也是柏拉图最后的理想，灵魂不死，能忍受一切的善与恶，只是那善的启示只在一个寓言里，一个虚构的勇士厄洛斯的死亡之旅中，放在火堆上复活的传奇开启了灵魂的寓言，但是当这一切回到肉身的时候，厄洛斯又睁开了眼睛，而那些原型，那些灵魂，那些传说都已经不见了，留下的只有躺在柴堆上火葬的命运。十二天的复活和回归并不是一种无奈，而是感悟，宇宙是不存在的，原型也不在天上，却在正义者的心里，在能够参加政治的理想里。就像对话者格劳孔问苏格拉底的那样，那个合意的城邦在哪里？那个理想中的城邦在哪里？
或者，这种合意和理想就是正义本身，“因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。”经过辩论、经过阐述，经过对话，又回到正义和不正义的讨论中来，这反复而得出的正义观到底要推翻什么？从一开始似乎误解就存在，传统的正义观认为，正义就是拿了别人的东西照样归还，欠别人债务要还债；而朋友之间的正义就是要与人为善，而不是与人为恶，帮助朋友是正义的，伤害朋友也是正义的–正义总结起来就是给每个人以恰如其分的报答，这便是所谓的“还债”。这是西蒙尼得的正义观，而克法洛斯的儿子玻勒马霍斯认为，正义就是给每个人以适如其份的报答，正义在平时也有用处，帮助朋友，伤害敌人是正义的，伤害不正义的人，帮助正义的人，算是正义。而除此之外，还有色拉叙马霍斯激进的正义观：正义就是强者的利益，即正义就是当时政府的利益，政府制定法律明告大家，凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益，不论是国家、家庭、军队或者任何团体里面，不正义首先使他们不能一致行动。不正义的人根本不能合作。格劳孔的普遍正义观是：正义的人生活得比较有益。
不管是传统正义观，还是强者正义观，利益正义观，在苏格拉底的对话中，都一一进行了辩驳，比如“还债论”，苏格拉底的问题是：“当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？”又或者说，如果正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起的。“那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？”对于强者论，苏格拉底说，如果正义是强者的利益，那么服从强者就是服从统治者，就是正义，但是立法者有时候却也会犯错，关键的问题是统治者统治并不是为了自身的利益，而是应该为他的统治对象服务的，“一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。”
对于格劳孔正义的有益论，其实是一种实用主义的正义观，或者这种有益是指和物质、权力、金钱有关的好处，而苏格拉底的问题是：“事物之所以能发挥它的功能，是不是由于它有特有的德性；之所以不能发挥它的功能，是不是由于有特有的缺陷？”也就是说，如果在这种实用主义面前，心灵失去了特有的德行，如何去发挥其功能？“正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。”在他看来，痛苦不是利益，快乐才是利益。所以在这种物质利益和快乐利益的对话中，正义的讨论渐渐趋向于关于善与恶的讨论，在格劳孔阐述了正义的本质和起源、正义付诸行动是不得已而为之，以及不正义的人日子过得比正义者还要好的困境之后，苏格拉底便展开了他的理想国版图，从城邦的建立和统治开始，论及人自身的利益、幸福、善良和智慧，“如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。”而这种论述的目的，正如格劳孔所说：“我要你赞扬的正义就是指这个–正义本身赐福于其所有者；不正义本身则贻祸于其所有者。”
从城邦到人自身，苏格拉底选择论述的起点却是人，“你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。”所谓性本善，所以在孩童时代，教育的意义就显得特别重要，苏格拉底认为，母亲给孩子们讲故事要选择那些已经审定的故事，“用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。”已经审定的故事是最优美高尚的故事，是远离丑恶远离虚假的故事，而在苏格拉底看来，丑恶的假故事却无处不在，这些故事“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来”，而且，“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪”，也就是说，将神描写得丑陋是对神的亵渎，是违反神的本质的，“神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因”，也就是说，“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。”神不会产生恶，不会“乔装来异乡，变形幻影访城邦”，也不会讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，当然，“也不许在任何悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑”。所以，苏格拉底对于对神的种种谎言迎头痛击实际上开始否定史诗等文艺作品中关于神的变形的描写，首当其冲便是荷马史诗，所以苏格拉底建造理想国的的减法便开始了，他要求诗歌、悲剧里删除“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”、“阴间”、“地狱”、“死人”、“尸首”等使人听了毛骨悚然的名词，还要删除英雄人物的嚎啕痛哭，删去著名作者所作的那些挽歌，“也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。”要有自我克制的美德，但是不能让他们纳贿贪财，也不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。
如此种种，所谓净化，使神性只站在善的一面，而从来没有谎言，没有变形，而对于人如何将故事，苏格拉底认为，“们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”从诗歌、音乐、体育的教育中，让孩子拥有健康、拥有美，拥有爱，拥有节制：“复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。”而经过这样的教育与训练，从童年、青年以至成年，都能够无懈可击，而这些人将成为国家的统治者和护卫者。
“当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。”这是理想城邦的代表，在苏格拉底看来，护卫者必要的条件是：“第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。至了他们的食粮则由其他公供应，作为能够打仗既智且勇的护卫者职务的报酬，按照需要，每年定量分给，既不让多余，亦不使短缺。”而这种没有私产按需非配的模式是为了让他们过最幸福的生活，而只有护卫者拥有了幸福，这个国家才会拥有全体公民的最大幸福，而“我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家”。在幸福的国家最有可能找到正义，而在最糟的城邦里是最有可能找不到正义的。那么什么是幸福的国家？什么是正义的国家，在苏格拉底看来，国家必须具备四种品质：智慧、勇敢、节制和正义，而拥有这四种品质的前提是，每个人都做自己应该做的事情，不论是生意人、辅助者，还是护国者，这三种自然人代表着节制、勇敢和智慧，所以当他们各做各的事情的时候，城邦是正义的，而“当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家”，那么这正义的城邦必定要有一个统治者，在苏格拉底看来，最好的国王和统治者便是“严肃认真地追求智慧”的哲学家。
“哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。”哲学是爱智慧，而这种智慧是全部，就像神对于善一样，也是全部，没有变形，所以真正的哲学家就是“那些眼睛盯着真理的人”。所谓真理就是能认识事物本身，又能将事物本身和许多个别东西混淆开来，这就是关于“有”的知识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况”，与它对应的是“无”，而与知识最大的区别这就是“意见”，所以苏格拉底将人的灵魂比作眼睛，“当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”
在苏格拉底看来，人有四种灵魂状态：“相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。”在这个灵魂状态体系中，苏格拉底将世界分成两个部分：“在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。”所以在这个灵魂可能认识的世界里，就有了知识和意见，就有了形式和理性，这便是那个著名的“洞穴”：
受过教育的人与没受过教育的人的本质让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方。有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
囚犯在洞穴中，被捆绑住的身体让他们只看见白墙上的影子，所以他们会以为影子就是真实的东西。而当最后一个人挣脱了枷锁，看到了洞口以外的真实事物的时候，他才知道那些影子其实只是虚幻的事物，但是其他人都不会相信他，并且认为他比逃出去之前更加愚蠢，他们宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。“把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。”只是对于更多的人来说，他们都是囚徒，他们只生活在影子的“真实”里，所以作为那个跑出去的人，那个看见真理的人，就像哲学家一样，用很大的努力才能最后看见善的理念。
灵魂转向，是苏格拉底提出的寻找真理的方法：“即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。”转向的目的是发现灵魂中最高的知识，是看见善，并上升到一个高度，而转向的方法上，他提出建立相关的学科体系，包括“能把灵魂引导到真理”的算术和算学，包括“对象乃是永恒事物”的几何学，包括“能使灵魂的视力大大地向下转”的天文学，也包括“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的辩证法。
苏格拉底建立的学科体系，是为了使灵魂能够更好地发现善，发现真理，而他却将诗歌排除在外，因为在他看来，那些悲剧诗人只是模仿者，“自然地和王者或真实隔着两层”–是对影像的模仿，不是对真实的模仿，也就是说诗歌是无法达到灵魂的高度的，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康？哪一个城邦是因为你而被治理好了的？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？所以，“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，而“模仿术是低贱的父母所生的低贱的孩子”，所以苏格拉底认为，拒绝让诗人进入治理良好的城邦，就是杜绝他们激励、培育和加强心灵的低贱部分，以致去毁坏理性部分，同时也是为了杜绝建立一个恶的政治制度。
灵魂转向，看见真理，哲学家作为统治者，自然人做着自己的事，当然还有儿童共有，妇女共有，婚姻神圣，没有极权和奴役，而这一切就是一个正义的城邦，一种快乐的生活，就是理想国，就是天上的原型，只不过这在对话中构建的理想国既不在现在存在，也不在将来存在，他就是厄洛斯的一个火葬之前的梦。在现实的对应，则是柏拉图的政治失意，与斯巴达的战争造成雅典民主制失利，继而“三十僭主”上台执政，而“三十僭主”转而又被新的代议制政府取代，当公元前399年，柏拉图的老师苏格拉底受审并被判死刑，柏拉图对现存的政体完全失望，于是开始游遍意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地以寻求知识。但是那个理想国，那种灵魂的高度一直没能在柏拉图的生活中出现，“当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我榜徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”这在柏拉图《书札》第七中的话依然只是那个虚拟宇宙中的图景，只是一个摹本，就像通过对话，通过“苏格拉底”，“都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，所以，哲学家的柏拉图和那个合意却遥远的理想国之间也永远隔着两层。
任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。
我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。
没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。
所以正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。
你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。
我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。
因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。
大致是这样的：应该写出神之所以为神，即神的本质来。无论在史诗，抒情诗，或悲剧诗里，都应该这样描写。
假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。（讲这种话是渎神的）
神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。
因此看来，神是绝对不能有许多形相的。
神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。
不许任何诗人这样对我说：诸神乔装来异乡，变形幻影访城邦。也不许任何人讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，也不许在任伺悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑，
神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。
对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。
因此很明白，婚姻大事应尽量安排得庄严神圣，婚姻若是庄严神圣的，也就能是最有益的。
我们可以推断：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，另人不应该知道这些事情的进行过程。
但是如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么模仿便被抛弃，他的诗篇就成为纯纯粹粹的叙述。
诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到。
同一人也不可能既是好的朗诵者，又是好的演员。
那么，好言词。好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态
我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。
过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。
那么，正确的爱与纵情任性，泾渭分明。真正的爱者与被爱者不与淫荡之徒同其臭味。
音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。
复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。
一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。
我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。
我国的领袖们必须坚持注视着这一点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和音乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭力维护着。
我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩子们也会成为违反法律的孩子，他们就不可能成为品行端正的守法公民了。
节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治–不管是在国家里还是在个人身上一—这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。
每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。
特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者。
如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信，那么我们就因他的够靖部分而称每个这样的人为勇敢的人。
当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？
那么，对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？
当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家。
哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。
知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。
我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识
最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。
现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。
我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。
我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。
这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。
把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。
在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。
我们作为这个国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度；而当他们已到达这个高度并且看够了时，我们不让他们象现在容许他们做的那样。
我的朋友，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性。
一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。
有多少种不同类型的政制就有多少种至同类廷型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。
政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。
不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。
可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道岸然的人心里都有。它往往是在睡梦中显现出来的。
僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。
如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？
我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。
我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。
悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。
模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。
模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。
不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切身美德。
一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。
灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。
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编号：B54·1951216·0223 |
| 作者：卢善庆 | |
| 出版：华东师范大学出版社 | |
| 版本：1991年5月第一版 | |
| 定价：6.80元 | |
| 页数：568页 |
1884–1919年，是中国历史的一个特殊时期，美学因这一政治时期的变化而产生新的思想，当然，此时的美学思想并不全是外来的，其中很大一部分是封建美学的继续和变化，甚至其中也有一些是封建古典美学。在分类上，作者的概念是模糊的，既将启蒙意义美学与民主主义美学割裂开来，又将美学思想与文学艺术观等同起来。本书共分8个部分，包括启蒙主义美学、太平天国美学、古典传统美学、改良主义美学、诗歌美学研究、文学戏剧绘画美学、中西美学思想的会冲与结合、民主主义美学等。
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编号：B82·1951205·0220 |
| 作者：（德）尼采 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1992年2月第一版 | |
| 定价：8.80元 | |
| 页数：349页 |
《苏鲁支语录》还有一个更耳熟能详的名字：《查拉图斯特拉如是说》，这是中文的第一个译名，译者是徐梵澄，此后亦有鲁迅、郭沫若、郑振铎等人对尼采的这部书进行了翻译。这既可以看成是一部小说，又是一部散文，但撇开其形式，《苏鲁支语录》更接近哲学。关于尼采“超人哲学”的形式化阐述，苏鲁支像出世的尼采，向人们训说真理，“苏鲁支30岁，离开他的故乡和故乡的湖水，隐入山林。”“苏鲁支如是说，离开了它的墓穴，鲜健而且灿烂，如出自黑暗千山底之旭日。”一始一终，紧紧呼应。
好吧！狮子来了，我的孩子们近了，苏鲁支成熟了，我的时辰到了：
—
这是我的早晨，我的日子开始了，现在上升吧，上升吧，你伟大的正午！”
—《苏鲁支语录》第四卷
时辰到了，这是最后的“象征”，从堕落到上升，从黑夜到正午，从上帝到超人，过了这夜之后，一切醒了，这班高等人醒了，缺乏正当的人醒了，苏鲁支的禽兽醒了，“因为我醒了”，所以开始和我相称，所以和我的意，所以“象征到了”。是的，听到了狮子的吼叫，看见了近了的孩子，精神的三种变迁完成了，“苏鲁支如是说，离开了他的崖穴，鲜健而且灿然，如出自黑暗千山底之旭日。”
而在伟大的正午到来之前，苏鲁支是走进这清凉而又深沉的夜色里，牵着最丑恶者的手，引他看这夜的世界，那崖穴外是醉歌响起，“让我们走入深夜”的呼喊里有一支回环曲，其名为“再来一次”，其义为“至一切永久真”，醉歌的十二个点是回环，是不息，是从“人呵！留心！”到“深的午夜说些什么？”，从“我睡了，我入睡了”到“从深深的萝里忽然惊醒”，从“世界是深沈的呀”到“比白日所想的更深“，从“深深是其痛苦”到“欢乐—一比心哀更加深沈“，从“痛苦说：过去！”到“但一切快乐需要永久”，从“需要深沈的，深沈的永久！”到最后十二点跌入最深的夜，是”愿望深深的深深的永住”，不管是最丑恶者还是最高明者，他们以为心满意足地活了这一生，而这难道是真的人生吗？在死神面前能不能用“再来一次”寻找到回环的歌曲，寻找到超脱的象征，而只有苏鲁支在尽力最求幸福，在尽力追求工作，追求从堕落到上升的途径，追求爱和超越，追求自我和上帝已死了之后的精神和道德，“鲜健而且灿然”，宛如从海底升起的旭日。
三十岁的苏鲁支，离开故乡和故乡的湖水之后，就开始隐入山林，这隐入是堕落，是自甘的堕落，“我必须像你一样堕落，如我欲下往之之人群所云。”下往的世界是将至深渊的堕落，是沉入夜间，就像太阳“没入大海之后”是为了重新“布光明于彼土”，是为了赠予和分给，是为了在人群中“智者重欢其愚庸，贫者更欣其富足”，而这种堕落是为了爱人们，是为了在上帝已死的世界里告诉人们超人的道理，“苏鲁支向人们如是说，我教你们超人的道理。人是一样应该超过的东西。你们作了什么以超过他呢？”他们是城市里的人，他们是山林里的圣者，他们还在称赞着上帝，还在“也酣笑，也悲泣，也低喃”中活着，而这只不过是一种可笑的行径，“猿猴于人类是什么？可笑的对像或痛苦的羞辱。人于超人亦复如是，可笑的对象或痛苦的羞辱。超人是土地的意义。你们的意志说，超人必定是土地的意义！”在超人面前，人是可笑的对象或痛苦的羞辱，是不能超越自己的存在，而作为禽兽与超人之间的过渡，人架空与深渊之上，“是一危险的过渡，一危险的征途，一危险的回顾，一危险的战粟与停住。”所以空虚也罢，可笑也好，人是被自己蔑视了，而苏鲁支大声呼喊着：“人之伟大，在于其为桥梁，而不是目的；人之可爱，在于其为过渡与下落。”就像和自己一样，在下落中才能上升，在遗忘上帝中寻找到自我。
而苏鲁支的堕落也是自我寻找的途径，人要树立目标的时候到了，“人种植他的最高希望的萌芽”的时候到了，在那些死者面前，苏鲁支被冷风吹醒，救赎的上帝已经遗忘了那些死者，所以孤独者站起来，是从内心深处发现了人生存的悲伤，“而且永远仍无意义，一个丑脚也能成为他的晦气。”所以他的堕落是为了寻找被传道的人，“一道光明启示我，我需要伴侣，活的，–不是死人和僵尸，由我任意搬往何处的。”不是死人和僵尸，是活着的伴侣，连同那些禽兽，都成为苏鲁支世界里的那种存在的意义。
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| 弗里德里希·威廉·尼采：镜子里真的有一个魔鬼？ |
于人，是有道德者，而人从前寻找道德的讲师，只不过是为了替自己寻找良好的睡眠，“助之以罂粟花似的道德！”而这只不过是一种虚妄，其中有死的说教者，规劝人们从生活的阻力面前退却，或者还有多余的人，用“永生”的名义“将其从这人世引诱开”，而那些道德者的箴言上永远这样写道：“你应该杀掉自己，你应从自己逃开！”杀掉自己的欲望，因为在他们看来，肉欲是罪恶，所以不生小孩，因为在他们看来，生育是苦事，生出的只是不幸者，因为在他们看来，需要的仅仅是同情，而让生命更少拘束……
而此种道德者只不过是像毒蜘蛛一样，高呼的“平等”只不过是隐秘的暴君的欲望，乔装于道德的名词里，而另一种则是索要酬偿的道德，是和那些报酬、报复、惩罚、正义中的复仇联系在一起，而作为孤独者的苏鲁支，是创造者，他所要做的是是破除这道德的束缚，重新创造出一尊天神，这天神里有生育的女子，有为目的的小孩，有需要危险和游戏的男子，“你去接近女子吗？不要忘记带鞭子！”鞭子抽打的是那些兽性有关的欲望，而结婚生小孩是为了胜利和自由，“为你的胜利与自由应建筑起有生命的纪念碑：你应该超过自己而建筑。”生命的纪念碑里是胜利者，有自制者，有意识的主宰者，有道德的统治者，“但你应先树立了自己，肉体与灵魂皆得端方。”也就是说，这生命的纪念碑就是一种创造的个体，创造的世界，在创造面前，就会有最佳的爱情，有神圣的婚姻，有“使人远想超人”的欲念，“你该创造出高尚的肉体，原始的运动，自转的圆轮，–创造出一创造者。婚姻，我以为是成双的意志，以求创造出一者，多于创造之者。婚姻，我以为是这意志的愿望者彼此之敬爱。”
这是苏鲁支所说的“赠予的道德”：“像我吧，将飞散去的道德重新引同土地–是呀，回到人生与躯体，使其为土地开意义，人类的意义！”唯有赠与，才有创造，才有人超越的可能，而那些死者的意义在于被精神和道德的辉煌赋予新的意义，如晚霞环于大地，也就是说，真正的死是自由的死，是“在适当的时候死去”的死，是臻于圆满的死，“是胜利的，为希望者与誓约者所围绕。”在圆满之死外，还有死于战斗的牺牲，那战斗是思想的胜利，是超越的和平：“你们的最高思想便应由我命令–命令是：人是一样应当超过的东西！”也就是死得其所，这样，“如是我将死亡，使你们朋友因我之故更爱此大地；我将返成为泥土，在生我之地中永息。”所以，超越肉体的死亡而成为创造的可能就是最大的道德，“最高德行不寻常，也无用，然有光，而且色泽温柔，一种赠予的道德是最高道德。”这从无用而变为光的道德正应该出现在伟大的正午，光照耀一切，而人居于轨道的正点，而那轨道一端是禽兽，另一端是超人，从而在夜晚的征途中发现最高的希望，发现那回环的醉歌，发现那醒来的一切，“一切天神皆已死去；如今我们希望超人长生”–这将成为那伟大的正午时我们的最后愿望！”
而不管是死者的赋予，道德的赠予，苏鲁支所看见的树林里还有相信上帝的圣者，有半为侏儒，半为土拨鼠的怪物，有“一条黑而沉重的大蛇挂在他的口下”的青年牧童，“在挣扎，被扼杀，痉挛，变色”，有既无信仰也无迷信的现代者，有“无求无欲的观看生活”的敏感伪善者，有“好奇地瞧着旁人想出的思想”的学者，有好说谎的诗人–而苏鲁支不也是一个诗人吗？“皆是肤浅，如同浅海”的诗人里苏鲁支也看到了自己的影子，而在这诸多的人面前，在纵欲，贪权，自私组成的三恶里，世界呈现出过多的幻相，编织着过多的谜疑，而他手握一根手杖，“金铸的杖头饰着一条蛇环绕太阳”的苏鲁支也陷入了一个迷局：到底我是谁？
那时苏鲁支回到山谷间，重返于岩穴，他像一位播种者撒完种子等待着，其实灵魂充满了忧愁和思恋，因为他怀想那些他所爱的人，要给他们东西，可是在等待中他做了一个梦，梦中有一个小孩拿着一面镜子向他走来，在镜子里，苏鲁支竟然没有看到自己，而是一个魔鬼的狰狞与讥笑。从梦中惊醒的苏鲁支第一次发现，没有找到自己，魔鬼取代了自己，仇敌取代了自己，而实际上，寻找自我是寻找仇敌，寻找恶魔，只有这样才会在死亡中重生，在堕落中上升，在可笑的人类中创造超人，“我奉献爱于我自身，于我的邻人如于我自己–一切创造者言说如是。”也就是说，只有推翻一切信仰，才能真正创造出新的规则，新的上帝，只有在魔鬼的镜子里才会发现自我的缺失。
重估一切价值，便是超越自己的开始，在幸福的岛屿上遥望远海，上帝只是一种揣测，上帝只是一种虚构，上帝只是一种思想，而那些信奉上帝的教士只不过是没有发现仇敌没有发现自我的囚人，“我觉得他们是囚人。已烙印者。那人，他们所称为救主者，将他们束缚了”，他们信奉上帝并不知道如何爱他们的上帝，“除了将人钉上十字架！”，绑架与反绑架，痛苦与反痛苦，一切只不过是囚禁自己，“血毒坏了最纯洁的教理，使之化为狂妄与中心之怨恨。”而在苏鲁支的遥望中，所要教的那一种意志便是超人，“也许不便是你们自己，我的兄弟们！但你们可将自己改造为超人的父祖和远祖，而且这便是你们最佳的创造！”这创造是生命的秘密，是全部的意志，是一切生物天性和服从的真理，“我便是那必需时常超过自己的东西。当然，你们称之曰生产之意志，或向目的，向高者，远者，多方者之冲动：但这一切皆是一体，皆是这一秘密。”
“这上帝，看见一切，也看见人的，造上帝必得死去！人忍受不了有这么一个见证者存在的。”因为那个上帝是看见了一切，也就意味着他在虚妄中什么也看不见，所以苏鲁支对教皇说：“去掉这么一位上帝吧！宁肯没有上帝，宁肯用自己的手造成命运，宁肯当傻子，宁肯自作上帝！”自作上帝就是当自我当成信仰，把创造出超越者作为上帝，“让这世界自为其世界吧！不必举起一个指头反对它！”而这样的新的上帝是一种绝非单纯宗教意义上的颠覆，而是对于真理的探寻，“善人必定将自己发明道德者钉上十字架钉死！这便是真理！”把虚妄的上帝钉上十字架，死去的当然是虚伪、罪恶的上帝，是自私、欺骗的上帝，是神化的上帝，是拘束的上帝。
“上帝死了，现在我们愿望，–超人生长。”创造者的超人，至善至恶的超人，权力意志的超人，“超人在我的心上，他是我的第一人，唯一的人–而不是凡人：不是邻人，不是最穷人，不是最苦人，不是最好的人。”这是生命的最高形式，是可以取笑一切人的超人，而即使像生命本身一样堕落到深渊，“倘若权力化为仁慈，下降于可见者之域，我称这种下降为美。”而这种生命的秘密也就是精神的最后形式，“我为你们陈述精神的三种变迁：精神如何变成骆驼，骆驼如何化为狮子，狮子怎样终于变为婴孩。”骆驼是劳役，狮子是意志，而婴孩就是天真，就是爱，就是自我，“我的孩子近了，我的小孩”，近了，是创造者最后的时辰到了，是醉歌唱起的时辰到了，是伟大的正午时辰到了，“自然：你们如不化为小孩，你们不能进那天国。”
苏鲁支手指向上，从堕落的回归，是另一个上帝的创造，危险或者已经远去，而这个假借的主角，作为古代东方之拜火教主，是不是在传道说教中还一直被另一面镜子所照？上帝已死，圣经已毁，可是那《马太福音》中明明写着：“苏鲁支是谁？”，那《启示录》上也明明写着：“一千年的苏鲁支的封疆……”这是永远被引用的创造者，而当苏鲁支说出“我的孩子近了，我的小孩”的时候，上帝在一旁偷偷发笑，因为他曾经也说过一句话：“天国近了，你们应当悔改。”
苏鲁支语录：
于是，我必须降至深渊，如你在夜间之所为，没人大海之后而犹布光明于彼土，你这太过丰盛的星球！
猿猴于人类是什么？可笑的对像或痛苦的羞辱。人于超人亦复如是，可笑的对象或痛苦的羞辱。超人是土地的意义。你们的意志说，超人必定是土地的意义！
诚然，人生是一污秽的川流，要能涵纳这川流而不失其清洁，人必需成为大海。看呵，我教示你们超人，他便是这大海，其中你们的大蔑视能够沉没。
人便是一根索子，联系于禽兽与超人间–驾空于深渊之上。是一危险的过渡，一危险的征途，一危险的回顾，一危险的战粟与停住。人之伟大，在于其为桥梁，而不是目的；人之可爱，在于其为过渡与下落。
看呵，我便是雷电的预告者，浓云中的一大雨滴，这闪电便叫超人。
时候了，人要树立目标。是时候了，人种植他的最高希望的萌芽。
一道光明启示我，我需要伴侣，活的，–不是死人和僵尸，由我任意搬往何处的。
我为你们陈述精神的三种变迁：精神如何变成骆驼，骆驼如何化为狮子，狮子怎样终于变为婴孩。
婴孩乃天真，遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一发端的运动，一神圣的肯定。
是呀，兄弟们，为创造的游戏，必需神圣的肯定，精神于是需要其自我的意志，失掉世界者要复得他自己的世界。
白天于有道德者这么过去。夜来，我留心不将睡眠唤到睡眠，一切道德之主宰，是不欲被呼召的！
现在我明白了，人从前寻找道德的讲师，正是寻求什什么。替自己寻找良好的睡眠，助之以罂粟花似的道德！
真的，一切存在皆难于证明，难于使之言说。告诉我，兄弟们，一切事物中最神奇的，岂不是犹且最好证明了么？
意识所感觉的，心灵所认识的，其事本自无穷。但意识与想心灵想说服你，渠们为一切事物之终极，其虚妄如此。
自我常常倾听而且求索：比较着，强制着，却掠着，破坏着。它，统治着，也是“我”的主人。
兄弟呵，在你的思想与感情后面，有个强力的主人，一个不认识的智者–这名叫自我。它寄寓于你的躯体中，他便是你的躯体。
凡一切已经写下的，我只爱其人用其血写下的。用血写：然后你将体会到，血便是精义。
诚然：我们爱此生，不因惯于此生，却因习于爱。爱中往往有些痴狂，但痴狂往往有些理性。
地上充斥的是多余的人，生命便因这班过多者而毁败。唯愿人用“永生”的道理，将其从这人世引诱开！
然则你们的道德箴言应该这样：“你应该杀掉自己，你应从自己逃开！”
我不劝你们工作，却劝你们战斗。不劝你们保持和平，却劝你争取胜利。你们的工作该是战争，你们的和平该是胜利！
国家便是一切冷酷的魔鬼中的最冷酷者。它冷酷地说谎；这谎话从它的嘴里流露出来：“我，国家，便是民族。”
我劝你们灭却情欲么？我劝你们葆情欲的天真。
但你遇到的最强悍的敌人，必始终是你自己；你自己在深林与穷谷中，窥伺你。
孤独者呵，你走上创造者的路：从你的七个魔鬼，你将创造出一尊天神！
我希望，是你的胜利和自由愿得一小孩。为你的胜利与自由应建筑起有生命的纪念碑：你应该超过自己而建筑。但你应先树立了自己，肉体与灵魂皆得端方。
你该创造出高尚的肉体，原始的运动，自转的圆轮，–创造出一创造者。婚姻，我以为是成双的意志，以求创造出一者，多于创造之者。婚姻，我以为是这意志的愿望者彼此之敬爱。
许多人死得太迟了，有些人又死的太早。这道理听来还觉新奇：“在适当的时候死去！”
臻于圆满者之死，是胜利的，为希望者与誓约者所围绕。这种死是最优者；其次优者，是死于战斗，牺牲这伟大的灵魂。
在你们的死中应使你们的精神和道德辉煌，如晚霞环于大地，或否则你们的死便不算圆满。
如是我将死亡，使你们朋友因我之故更爱此大地；我将返成为泥土，在生我之地中永息。
最高德行不寻常，也无用，然有光，而且色泽温柔，一种赠予的道德是最高道德。
这种贪欲所发表的是疾病与冥冥中的退化；这自私自利的贼似的贪心，发于不可医的病体。
告诉我，我的兄弟们，在我们什么是坏事和最坏的事呢？岂不是退化么？凡缺乏赠予的灵魂之处，我们常可猜得其退化。
像我吧，将飞散去的道德重新引同土地–
是呀，回到人生与躯体，使其为土地开意义，人类的意义！
你们未曾寻找自己：便已找到我了。虔信者皆如此，所以一切信仰皆不足重轻。现在我教你们丢开我，自己去寻找自己；当你们皆否认着我时，我将向你们回转。
那是伟大的正午，因为人正居于他的轨道的中点，那轨道一端是禽兽，另一端是超人，而且庆祝其向夜晚的程途为最高的希望；因为这是向另一新晨之路。
上帝是一虚构：但有谁尽饮这虚构的苦毒而不至于死呢？于创造者将取去他的信仰，于飞鹰将禁止其于高空盘旋？
上帝是一称思想，这使一切直者曲而立者靡。怎样？时光是过去了，而一切可消逝者不过是谎骗么？
凡人之于智识者：犹如一匹走兽，有绯红的双颊而已。
我的朋友呵：智识者这么说，羞耻，羞耻，羞耻–这便是人的历史！
但微小卑劣的思想如同病菌。这蔓延着，隐匿着，不欲居于何处–直到整个身体为病菌所侵蚀，衰萎了。
也留意听造句话吧：一切大爱超过其一切同情：因为这遗要将所爱者–创造！
我奉献爱于我自身，于我的邻人如于我自己–一切创造者言说如是。
反对他们者，加以痛苦者，他们称之曰上帝：诚然，在他们的虔敬中有许多英雄的气度！他们不知如何爱他们的上帝，除了将人钉上十字架！
但血，是真理的极不良的证明；血毒坏了最纯洁的教理，使之化为狂妄与中心之怨恨。
你们爱你们的道德犹慈母之爱其婴儿；但何尝听到过一位母亲为其慈爱要酬偿呢？
离开奴隶的幸福，退除天神与求梼，无畏而且可惧，伟大亦又寂寞，真实者的意志若此。
我亦有不可损伤者，不可埋葬者，一种崩崖裂石者，那便我的意志。它沈静地前趋，历年岁而无改。
这便是你们的全部意志，大智者，以其为向权力之意志，即算你们论说善恶，论说价值之估定。
只是，凡有生命之处，那里便也有意志：但不是向生命之意志，却是–我这么教你–向权力之意志！
倘若权力化为仁慈，下降于可见者之域，我称这种下降为美。
你们的道德之为你们本身，不是外物，或皮肤，或衣装。这便是自你们灵魂根基上出来的真理，道德者！–
但是你，苏鲁支呵，要观看事物之本来与背景：所以你必须上登，甚至超过你自己–上去，升高，直到你的星辰也在你之下！
最高的山何自生？我曾这么自问。后来学到，高山是生自海洋的。
因为根本上人只爱他的小孩和事业；凡有伟大的自爱之处，为有所孕育的表征：我这么发现。
将到黎明时苏鲁支中心自笑了，藐然说道：“快乐在追寻我。这是由于我不追寻女性。快乐却是女性。”
我便是苏鲁支，无神者：何处我能寻得同道呢？凡给自己以意志而抛弃一切顺逊者，皆是我的同流。我便是苏鲁支，无神者：我将每种“偶然”放在我的罐子里煮。直到这已完全煮熟，我然后欢迎之，当作我的食品。
纵欲，贪权，自私，这三者从来被人呪诅，最坏的被称说与虚张，—一这三者我将好好地人道的地秤其重量。
真的，学自爱，不仅是今日明日的命令而已。反之，在一切艺术中，这是最精深，最巧妙，最后，而且最坚忍的一种。
人是难于发现的，更难的是发现自己：智慧时常谎骗了灵魂。沉重的精灵是这么弄的。
一切，凡为善人所称为不善者，该应结合，生出一种真理：然我兄弟们呵，你们是否够恶，能有这一种真理么？
在河流上面的一切皆是固定的，一切事物之价值，桥梁，义意，一切“善”与“恶”，这皆是固定的！
让这世界自为其世界吧！不必举起一个指头反对它！
善人必定将自己发明道德者钉上十字架钉死！这便是真理！
有谁称颂之曰爱的上帝，实是未曾想想爱的本身。这上帝不也是要作裁判官的吗？而真实的爱者，是超过赏与罚而爱的。
去掉这么一位上帝吧！宁肯没有上帝，宁肯用自己的手造成命运，宁肯当傻子，宁肯自作上帝！
真的，我们且长久的等待吧，直到有人重唤醒你的上帝。那老上帝当然不在了：他已经永死。
这上帝，看见一切，也看见人的，造上帝必得死去！人忍受不了有这么一个见证者存在的。
在上帝面前么，–但现在这上帝死掉了，你辈高人呵，这上帝是你们最大的危险。
上帝死了，现在我们愿望，–超人生长。
超人在我的心上，他是我的第一人，唯一的人–而不是凡人：不是邻人，不是最穷人，不是最苦人，不是最好的人。
“人应该更好而且更恶”–我如此说教。至恶是需要的，以臻于超人之至善。
你们创造者，你们高等人！有谁要生育的，是病了；有谁已生育过的，是不纯洁了。问问女人吧：人之生产不是因其使人快乐。那苦楚使母鸡与诗人皆格格叫。
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编号：B84·1951205·0213 |
| 作者：（英）蔼理士 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1987年7月第一版 | |
| 定价：6.00元 | |
| 页数：558页 |
因为是蔼理士原著，因为潘光旦评注，因为是关于性学，《性心理学〉采成为一本特殊的书，对1939年的中国来说，这部著作更有对传统的挑战。蔼理士（1859–1939年）被誉为“最主明的英国人”，他所作的工作无非用科学的方法揭示出男女之间的性学的生物学意义和心理学意义。本书共8章，分析了性的生物性、青年期的性冲动、性的歧变和性爱的象征、同性恋、婚姻、恋爱的艺术等内容。
总之，性冲动中占优势的成分是“有我的”，或“为我的”，但在发展成恋爱的过程里，同时也变为自觉的无我与利他的了。
–第六章 恋爱的艺术
“有我的”，以及“为我的”的情绪只不过是生理意义上的性冲动，只不过是积欲和解欲的自我需求，但是当性冲动最后从生理意义变成社会意义，也就成为恋爱，甚至成为婚姻制度中的一个固然状态，而这种“我”的存在也就在无我和利他的状态中有了社会学的积极意义。此所谓恋爱的艺术，实际上是对于生理需求的一种升华，一种改良，“恋爱的艺术，就它的最细腻最不着痕迹的表现而论，是一个男子和一个女子在人格方面发生最亲切的协调的结果。”而在这种理想化的恋爱状态形成之前，必须要解除宗教、道德、习俗的压迫和禁锢，必须让性成为一种科学。
而这似乎是一个艰苦的过程，内种有着太多的误解，甚至是对科学的背离，一方面这是在历史中形成的一种宗教和道德评判，“总之，在希腊文化里，在没有到达比较后来的一个时期以前，性爱是受人看不起的，是一个值不得在公众面前提出或表演的一个题目。”而另一方面，则是对性心理学研究的偏差，至少在很多医生看来，只有常态是正常的，而那些变态的性行为被认为是丑恶的，甚至是罪恶的，“一个医生，模模糊糊一口咬定人世间多只有正常的东西，而对于变态的东西，故作不闻不见”，这在霭理士之前，也变成一种普遍的看法，至少在二十世纪以前，对于常态的性心理学、变态的性心理学以及性卫生学，都是一个盲区，“在不多几年以前，一个人若从事于科学的性的研究，在一般人的眼光里，这个人至少是有不健全的倾向的，甚至于是根本上有恶劣的癖性的。”所以从研究者的角度出发，自身的解放也是一个逐步纳入科学范畴的过程，而霭理士显然是冒天下之大不韪，用自己的科学研究态度，对性心理进行详尽的研究和阐述，冲破禁忌，冲破压迫，寻找一种在生物学、心理学和艺术道路上的性文化。
“一个人的性的素质是无微不至的，是根深柢固的，是一经成熟便终身不移的，并且大部分是先天遗传的。”这是他在绪论中提出的观点，这个观点在某种程度上就是对社会决定论的反叛，也就是说，性之先天性是无关宗教，无关道德，也无关习俗，它是一个自然形成的过程，不管是常态化的性冲动，还是变态化的物恋、同性恋，都应该用宽容的态度去观察，去研究，即使变态型性行为是不利他的，是有违宗教、道德和习俗的，也应该从他产生的心理、社会因素上寻找原因，而不能简单而粗暴地加以“邪孽”而遭到指责和嫌弃。
“性的决定是和细胞里的所谓染色体有关的。”这是霭理士提出的一个性的生物学观点，这个性当然是指性别，男性和女性是在成胎之前决定的，所以是一种无法选择、无法逃避的存在，而从这种先天性出发，男性和女性的性生物学也就有了一个科学的基础。霭理士把性冲动的过程展开，分成积欲和解欲两个阶段。“积欲的过程，若从外面来说，是各种官能的印象直接或间接所引起的。官能接受外来的印象，印象造成刺激，刺激唤起反应，反应就是积欲。”外来印象的刺激，继而在身体上发生反应，这个过程是一个迟缓的过程，里面包括求偶和求爱，而求偶在某种程度上是目的，而求爱是手段，也就是在这个迟缓过程中，实际上开始的是一种性选择，就是说我对什么有反应，我该选择谁做我的性对象，甚至可以说，我在谁身上进行解欲的过程，完成性行为。
和求偶、求爱有关的官能刺激包括触觉、嗅觉、听觉和视觉，从行为方式上来说，触觉是最原始的一种厮磨方式，“性交合动作的本身，就是一种厮磨的动作，而其最关紧要的部分便是触觉。”这个最缺乏理智，也最富有情绪的感觉实际上是性交合动作的一次预演，“触的艺术是诡异的、复杂的，它和香的梦境以及音的奇迹站在一个平等的地位。”女诗人费菲恩的这句话带有极大的暧昧性，而作为触觉的外延，包括痒的刺激，包括接吻，包括舐阴和咂阳，也包括对女性乳头的触摸，都是触觉表现形式，甚至都市一种不违反自然的常态。而在其他各种感官的刺激中，不管是嗅觉中的“体臭恋”，还是窥探性的“性景恋”，不管是用物代替活人的“雕像恋”，还是视觉中以观看运动家的流线性动作而获得性兴奋的“动作恋”，都是一种积欲的过程，而当完成这个过程，解欲就开始了，“男子阳具的勃起与女子阴道的充血都完成以后，性交合的条件就具备了。”直接的目标就是性冲动的实施，在冒氏的观点中，性冲动其实包括两个成分，一是狭义的、以男子精液的进出为标志的“解欲的冲动”，另一种则是“迫使一性的人去和另一性的人发生身体上与精神上的接触”的“厮磨的冲动”，总之是完成了整个的积欲和解欲的过程。
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| 霭理士和潘光旦：对性的改良式解读 |
当然，这些都是成人的性行为，是常态的生理和常态的心理形成的一种常态的性冲动和性选择。而在这常态之外，霭理士将目光对准两个领域，一是青年期的性冲动，二是性的岐变。青年期的性冲动实际上指的是成人性领域之外的儿童性兴趣，“儿童的性的兴趣或类似性的兴趣自有它们的特点，自有它们的领域，这领域是在成人的性领域以外的；一则因为在体格方面，生殖器官还没有发展，再则，在心理方面，对于所谓异性还没有清楚的认识，即异性之所以异，其意义还不明显：一直要到春机发陈期过去以后，这种发展与认识才将次的来到。”这是一个特殊的领域，在传统的观念中，儿童是没有性兴趣的，而在霭理士的研究中，儿童也有其“性生活”，他在一八九八年创制了一个名词叫“自动恋”，“儿童独处的时候所自然涌现的性活动都可以叫做自动恋，而睡眠中的性的兴奋可以说是此种性恋的范式。”在儿童时代，生殖器还没有发展，对于异性还没有充分清晰地认识，所以开始转向自身，在“自动恋”中完成对神秘世界的窥探，这种对自身的“窥探”包括性爱的白日梦、性爱的睡梦、影恋和手淫。不管是梦，还是影，都是在陌生外部世界之外的自我寻找，“梦境越是生动，而色情的成分越是浓厚，则生理上所引起的兴奋越大，而醒后所感觉到的心气和平也越显著。”这个过程似乎是自娱自乐的，它的产生和消失都是自然的，既是“有我的”，或者“为我的”，也是无我的。而关于手淫，是自动恋非常明显的一个现象：“最后一类所包括的不止是狭义的用手的自淫，而是一切的自淫或自恋的现象，就工具与方法论，固不限于手，就对象论，也不限于生殖器官，而兼及各个发欲带；其不用外物做工具，而完全用想象来唤起的意淫现象也不妨认为是手淫的一种。”而这种和自身有关的性冲动在希尔虚弗尔特那里，又被冠以“自淫”的命名：他以为凡把自己的身体当做一个物质的对象，从而取得性的满足的行为，叫做自动恋，同样取得满足，而把自己的身体当做一个精神的对象时，叫做自淫。
按照德国格瑞新格医师的解释，“手淫自身是变态或病态的一个符号，一个症侯，而不是变态与病态的一个原因。”也就是说在他看来，手淫是一种变态和病态的结果，但不是原因，而除去手淫，那些变态和病态的符号还有那些？原因在哪？变态当然是对于常态而言的，在某种程度上也是对于性作为生殖这一原始目的的背离，“有的性活动，不但不以生殖为目的，并且在方式上根本使生殖成为不可能，并且采取这种方式时，总有几分故意，那都可以说不合理了，不正常了。”霭理士把这一类性行为叫做岐变，在一般人的见解里，性的变态“是一种亵渎神明的孽，或是一种违反道德的罪过，至少也是一种足以戕贼个人身心的恶癖”，而对于这种“邪孽”说，霭理士就指出性的岐变在某种程度上只是对于原始生殖目的的背离，是故意变成不合理，而同时，也是把性冲动从静态还原为一个富有动态、富有活力的过程，是一种在正常的变化中产生的过程。
在霭理士看来，性的歧异包含几个方面，一是关于身体的，正常的一类包括手、脚；乳、臀、发、分泌物与排泄物、体臭等，而不正常的一类包括跛足、斜眼、麻面等等，还包括对于老年人的性爱的枯肠恋、对于幼年男女性恋的娈童姹女恋、对于尸体的性恋的尸恋和还有性爱的动物恋。二是关于器物的，其中包括衣着的手套、鞋袜与袜带、裙、手帕、衬衫袴；包括不着身的物件：“这里可以包括许许多多表面上很不相干的东西，但对于有歧变状态的人也偶然可以激发自动恋的情绪。”而第三种则是动作和态度类的，包括自动的鞭笞、虐待、裸杀或体态的自我展览、使它人的肢体伤残与生命杀害等；被动的被笞、或受其他方式的虐待；还包括性景恋、从中感受到性刺激的景物、攀登、摆动一类的动作景象、解溲的动作和溲溺恋、与粪便的动作或遗矢恋、动物的交尾行为等等。
这些都是性爱的象征现象，或者是一种“物恋”，也就是他们的对象是物，或者是和人有关的物，以物去带人而发生性冲动，实在是一种岐变，但是正是这些岐变只是一个符号，是一种现象，在它的背后有心理、生理、社会等诸多产生的因素，所以霭理士从科学的角度对这诸多的岐变现场进行阐释，比如他结合精神分析派的观点，认为因为有便秘或者“自幼有忍粪而取得快感的习惯”，所以容易有遗矢恋；因为容易对女子的尿产生联想而可能有尿道恋；由于有人特别喜欢抚摸玩弄动物身上的产品，从而获取性的兴奋与性的满足，所以容易有兽毛皮革恋；因为动机和出发点是求爱，所以寻求一种异样的方式而具有裸恋……不管是利用触觉而获得快感的水恋，和远祖遗传有关的足恋，和痛楚这种性情绪有关的虐恋，还是截劫女发获得快感的发恋，和动物交合或其他紧密接触的方式而取得性的满足的兽交，都在用岐变的方式寻求一种刺激，获得一种快感，而这些被看成是“邪孽”的行为其实就是一种象征，按照英国作家与哲学家勃尔登的说法，“一切恋爱是一种奴隶的现象。”奴隶不仅不利他，也是不“为我的”，而在亵渎神明的观点看来，“恋爱的病理是一个地狱，这地狱之门是永远开不得的。”但是在霭理士看来，象征只是把所恋的对象从人转变到了物，或者用物取代人，不能用简单的世俗的眼光来看待，“要知把形形色色的性的歧变当做不道德的行为看，当做罪孽看，不但是徒然的，不但是要失败的，并且正因为徒劳无功，而越发教大家对道德制裁的力量失去信仰，越发教种种的歧变多得一些暗中滋长的机会。”
这种宽容和客观的观点也在他对于同性恋的阐述中，一个人的性冲动对象从同性转变到异性，这种岐变现象有别于常态的异性恋，但是从心理学的角度上来说，只是一种间性状态的反应，和内分泌等有着必然的关系，或者从染色体的性别形成上来说也是一种可能，这只是一种“性的逆转”而已，“逆转是一个先天的变态，或者，说得更正确些，是基于先天条件的一个变态。”而这种逆转，在“特出”的人身上特别的多，所谓特出，“指的是两种人，一是所谓天才或其他有异常的智能的人，一是指世俗所称‘退化’了的畸人”，也就是说，它包含的可能是畸人，也可能是超常的人，而这一切都是先天条件影响下的变态。
在阐述了性的生物学、青年期的性冲动和性的岐变之后，霭理士自然将目光聚焦在恋爱的艺术上，把人从“有我的”状态中转变成无我利他的状态中，而这种转化同样受到世俗的影响，而这种影响就是妇女地位的不公。这种不公有两方面，一是从生理学上来讲，女人的需求比男人大，按理说在性行为中她应该是主动获取，但是在现实中，女性往往是被动的，是被男人主导的，也就是说，性生活的标准是以男人是否得到满足为前提的；从社会学角度上来说，女人在恋爱和婚姻中也处在被宗教、道德和习俗压迫的地位，“女子的天性是单婚的、一夫一妻的、从一而终的，而男子一方面，既无须困守家庭，又少子女养育之累，心理品性的变异范围便比较大，婚姻的倾向也就很自然的会走上多妻的路。”女子在性生活中以母道为中心，只是某种生殖的目的，而在这之外，“其余的性生活的领域大体上全应由男子执掌”。
对婚姻的看法，福洛依特认为：“大多数的婚姻的结局是精神上的失望和生理上的剥夺。”而英人兴登以为：“一夫一妻制根本上是一个自私而反社会的制度，娼妓制度的由来与成立，要归它负责。”而霭理士显然并不全盘否定婚姻制度，他希望在恋爱的艺术中升华，“在性心理学的范围以内，所谓升华包括两点，一是生理上的性冲动，或狭义的‘欲’，是可以转变成比较高尚的精神活动的一些动力，二是欲力既经转变，就不再成为一个急迫的生理上的要求。”也就是说将原始的欲望转变成高尚的精神活动，使之不再成为一种迫切的需求，从而让男人和女人获得人格方面的最亲切的协调结果，最终寻找到“一个人地相宜的婚姻”。
不管是高尚的精神活动，还是“人地相宜的婚姻”，在霭理士看来，就是把性欲和爱分开，把单纯的生理冲动变成凝结着性冲动和其他冲动的爱，以爱为主导，剔除原始意义的“为我的”目的论，在自觉中变成利他主义的行为，让升华的艺术变成社会的改良剂。而这种以社会自由和权力的解放代替生物学的目的论，这种以解放禁锢和利他的升华观，其实在某种程度上也是对性冲动在生理意义上的压抑。
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编号：B22·1951205·0208 |
| 作者：徐志锐 | |
| 出版：齐鲁书社 | |
| 版本：1986年6月第一版 | |
| 定价：5.50元 | |
| 页数：548页 |
《周易大传》成书于战国末期，是对《周易》的哲学阐述，从而使易学进入了一个“以立天之道曰阳与阴，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的领域，并产生了具有中国传统特色的宇宙观、人生观、世界观、伦理道德观的哲学体系。从两仪、四象到八卦六十四卦，皆藏有丰富的玄机。本书共六卷，分六十四卦卦辞注和“系辞传”、“说卦传”、“序卦传”、“杂卦传”等。
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编号：B82·1951120·0200 |
| 作者：（德）尼采 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1992年5月第一版 | |
| 定价：4.20元 | |
| 页数：136页 |
对于尼采来说，《论道德的谱系》是一本容易被人忽略的著作，这是尼采后期关于伦理哲学的一本总结，具有一定的系统性，1887年出版。此时的尼采已疾病缠身。在书中，尼采开始显露其极端与反叛的一面，他对基督教心理、良心心理、禁欲主义理想都进行了批判，却散发了温柔的本质。
禁欲主义理想是使哲学家笑对高尚果敢的精神的最佳条件—一哲学家并不以此来否定“存在”，他正是在这里肯定他的存在，而且只是他的存在，也许直至那罪恶愿望的临近：“世界毁灭了，哲学诞生了，哲学家诞生了，我诞生了！”
—《第三章 禁欲主义理想意味着什么？》
毁灭而诞生，禁欲而创造，一种结束意味着一种开始，一种失落意味着一种胜利，当讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官、摒弃情欲成为一种遁世的态度，当贫穷、谦卑和贞操成为一种理想，谁在那里高喊：“美就是不含私利的享受。”睡在那里宣布：“胜利孕育在垂死的挣扎中。”谁又会在孩子出生时不无懊恼地说：“罗喉罗降生到我家，我被套上了一副枷。”
当然是哲学家，那些在哲学诞生后诞生的哲学家，那些称之为“我”的主人，但是当世界之毁灭成为哲学和哲学家诞生的一个前置条件，生命意义在哪里？自由意志在哪里？或者司汤达所说的“美许诺幸福”的“私利兴奋”在哪里？宽广、宏大、多元的世界，是被那些称为“我”的主人看成是“罪恶”，所以挣扎，所以自我鞭笞，所以禁欲，当一切都被神圣化，摆脱折磨已经变成了自我折磨，而所谓的胜利只不过是在禁欲的目的实现中去除了虚无主义。
所以尼采说否定“存在”，只是为了肯定存在，而且是为了“我”的存在，当我存在，我诞生，是不是生命反而在另一个维度里再生？现在的问题是，不管是哲学家费德高尚果敢的精神，还是世界被唾弃为罪恶，这些道德标准到底如何界定？世界毁灭而退回到哲学，在“我爱智慧”的偏见中，却深藏着一个道德维度，也就是说，在“以生命反生命”现象出现之前，在“活生生的对立意志、反自然意志被哲学化”之前，那些和欲望、信仰、利益、良心有关的道德偏见是如何产生的？渗透着必须毁灭世界观是如何起源的？
“我写这篇辩论文章来探讨我们道德偏见的起源。”尼采在前言中就界定了一种“道德偏见”：关于善与恶，关于好与坏，这是“他们”设定的道德谱系，而“他们”其实就是我们，所以他问：“究竟什么是我们关于善和恶的观念的起源？”如果加上一些挑剔仪式和“哲学上面的训练”，这个问题其实是关于人的观念，“人在什么样的条件下形成了善与恶的价值判断，这些价值判断本身的价值又是什么？”把这些道德谱系归于道德偏见，尼采的对立面已经明确地站立在那里，而他在探讨起源的时候挑战这些偏见，就是为了建立自己的道德谱系：“我们要批判道德的价值，首先必须对道德价值本身的价值提出疑问——为此还需要认识这些道德价值产生、发展和推延的条件和环境，认识作为结果、作为症侯、作为面具、作为伪善、作为疾病、作为误解而存在的道德，同认识作为原因、作为医药、作为兴奋剂、作为抑制物、作为毒药而存在的道德。”
那些道德里有症候，有面具，有伪善，有疾病，有误解，而认识这些道德是为了全面了解“作为原因、作为医药、作为兴奋剂、作为抑制物、作为毒药而存在的道德”，尼采的道德谱系论述是不是也是建立在二元论基础之上的？其实不管是他们的还是我们的，不管是道德偏见还是生命意志，其实关键不在于二元论，就像善与恶，好与坏，它们本身就是以二元对立的方式存在，重要的是这善与恶、好与坏命名的背后，为什么有着“反生命”意志，有着反私利的权利？
什么是好？谁是好人？“好”的观念在尼采看来，在判断起源上就“暴露了其拙劣”，“最初，不自私的行为受到这些行为的对象们，也就是这些行为的得益者们的赞许，并且被称之为好；后来这种赞许的起源被遗忘了，不自私的行为由于总是习惯地被当作好的来称赞，因此也就干脆被当作好的来感受——似乎它们自身就是什么好的一样。”这是他们建立道德谱系的开始，好的行为是不自私的行为，并且受到对象们的赞许，这是一种标准，而这种标准根本没有触及到本质，本质是“好”就来源于那些“善行”的人，也就是起源于“好人”自己，他们是高贵的，有力的，上层的，高尚的人，当他们感觉到自己的行为是上等的，于是他们命名自己是好人，行为是“好”的，而目的是对立于那些低下的、卑贱的、平庸的、粗俗的人和行为。
所以，这些好人成为了主人，成为了好与坏的命名者。权利变成了权力，尼采认为这是上等文化的标志，从历史上来说，罗马的骑士-贵族拥有强有力的体魄，拥有健康的条件，所以在战斗、冒险、狩猎、跳舞和比赛中成为强壮的、自由的、愉快的人。上等文化命名了“好人”，当然也命名了坏人，但是当犹太人起来反对罗马贵族，用奴隶起义打败主人的时候，另一种道德建立起来，那就是平民道德，这是一种犹太化、基督化和暴民化的道德，当起义成功，那些曾经的命名者，曾经的主人就成为了“恶人”，那么是不是好与坏就有了对调？
其实并非是如此简单的倒置，“从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造理想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种。”当耶稣成为爱的人格化福音，当他成为罪人的救世主，当他把祝福带给贫穷人和病患者，他的确是成为爱的化身，但是当以一种转化和创造的方式颠覆主人道德的时候，那种奴隶道德天生含有怨恨，“怀恨的人既不真诚也不天真，甚至对自己都不诚实和直率，他的心灵是斜的，他的精神喜欢隐蔽的角落、秘密的路径和后门”，所以被他们定义的恶人实际上就是另一种道德中的好人，是高贵者，是强有力者，是统治者，他们只不过被仇恨的眼睛改变了颜色，改变了定义，改变了形态。所以在这种被诱惑的爱面前，逻辑呈现出两端，一段时间“要求强者不表现为强者”，也就是说征服欲、统治欲都该抹杀，他们不需要寻找对抗，不需要凯旋；另一方面则是弱者在自我保护、自我肯定的本能下成为中立的主体，他们的逻辑是：“我们这些弱的确弱；但是只要我们不去做我们不能胜任的事，这就是好。”而后一种逻辑在尼采看来，只不过是一种谎言，甚至是神圣化的谎言，“这些软弱者也希望有朝一日他们能成为强者，有朝一日他们的“王国”也能来临，他们就把这个王国称为“上帝的王国”——他们事事处处都如此谦卑！”他们的信仰，他们的爱，他们的期望，就是要在上帝的名义下成为“好的”。
从弱者的自我保护、自我肯定出发，道德就披上了一种责任的外衣，在他们看来，这种负责人的信仰就是一种非同寻常的特权，就是一种少有的自由，就是一种驾驭自己的权力，“这个独立自主的人肯定地会把这种本能称之为他的良心……”甚至成为了一种能控制感情的理性，这是道德习俗带来的成就感，“我们发现的是一个具有自己独立的长期意志的人，一个可以许诺的人，他有一种骄傲的、在每一条肌肉中震颠着的意识，他终于赢得了这意识、这生动活泼的意识，这关于力量和自由的真实意识，总之，这是一种人的成就感。”而要成为一个独立自主的人，一个理性的人，就是要有负罪感，有受到良心谴责，在可估算、有规律和必然性中成为一个能够支配未来的人。
这是尼采顺着犹太的起义、反抗而形成基督文化的反思，实际上已经喊出“上帝死了”的尼采在道德意义上对这样的信仰提出了质疑，什么是负罪？什么是良心谴责？实际上背后是一个关于惩罚和自由意志的问题。负罪当然是欠债，而欠债就是一种“惩罚”，这个非常物质化的概念其实是一个体系，里面有债权人，有债务人，当债权人分享了主人的权利，他终于能够把一个人当“下人”来蔑视和蹂躏，这种实施残酷折磨的权利不断被神圣化，成为一种“喜庆”，甚至是关于“失身的喜剧”。所以所谓的罪恶感、责任感无非建立了这样一种人际关系，那就是人反对人，人和人较量，他们是买主和卖主，是债权人和债务人，而建立这种关系之后，正义感必定消失，而被命名的另一种正义感就变成了“宽宥”：“宽宥已经成了最有权力者的特权，或者勿宁说，成了他的权利的彼岸。”
和反抗者对于罪人的定义一样，其中包含着更多的怨恨，所以通过惩罚所能达到不是正义，不是责任，不是道德，相反，是恐惧的增加，是欲望的克制，也就是在这个意义上，惩罚不是改进了人，而是驯服了人。惩罚是外向的非道德，而良心谴责则是内向化的非道德，“仇恨，残暴、迫害欲、突袭欲、猎奇欲、破坏欲，所有这一切都反过来对准这些本能的拥有者自己”，于是良心谴责引发了最严重、最可怕的疾病：人为了人而受苦，人为了自身而受苦。当本能被压抑，还有什么自由，还有什么意志？还有什么具有生命的意义？当基督教用上帝让备受折磨的人找到安慰，当上帝为了人的债务牺牲自己，甚至用自己偿付了自己——债权人自愿地为他的债务人牺牲自己，这是出于爱？
实际上，对上帝负债的想法变成了人自身的刑具，信仰变成了宗教假说，以良心谴责的方式寻找解脱反而加剧了自我折磨，这绝不是未来的世界图景，绝不是生命的道德意义，而尼采继续搬出了札拉图士特拉：“这权力只属于札拉图士特拉，不敬神的札拉图士特拉。”正是他将我们从“从伟大的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中拯救出来”——“这一正午的报时钟声，这一使意志重获自由、使地球重获目标、使人重获希望的伟大决定，这个反基督主义者、反虚无主义者，这个战胜了上帝和虚无主义的人——他总有一天会到来。”
这或者是在信仰意义上的呼喊，是反基督的一种造神运动，而对于尼采来说，重建道德谱系的最重要意义是反对自然意志被哲学化，也就是回到了哲学家本体的“我”该如何诞生的问题。当那些哲学家高喊着“世界毁灭了，哲学诞生了，哲学家诞生了，我诞生了！”的时候，其实他们就是制造了世界毁灭的幻象，就是在负罪和良心谴责中排除了“私利兴奋”。当康德说“美就是不含私利的享受”，叔本华将其物化为将性工具、女人当做死敌，甚至那些伟大的哲学家都放弃甚至厌恶婚娶，“赫拉克利特、柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、叔本华，他们都未曾婚娶，甚至我们都不能想像他们会婚娶。用我的话说，结过婚的哲学家是喜剧人物”，如果儿子出生，他们甚至会说：“罗喉罗降生到我家，我被套上了一副枷。”
尼采当然也没有婚娶，也没有罗喉罗，但是当尼采以这些哲学家为标本审视道德的时候，他看到的是禁欲主义的巨大影子，而这个影子是危险的。为什么叔本华把道德价值超验化为开始否定自己，为什么康德要去除私利的享受，为什么哲学家不当喜剧人物，就在于他们要用禁欲主义来摆脱折磨，就像禁欲主义理想的口号所说，“胜利孕育在垂死的挣扎中”，禁欲就是一种十字架精神，“哲学家们特有的那种讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官、摒弃情欲的遁世态度一直延续到了今天，而且几乎赢得了哲学态度自体的地位。”他们在贫穷、谦卑和贞操中实现着自己的理想，看到了最后的胜利光芒。但是尼采说，这只不过是人类反对本能的行为，是最高超的欺骗和诱惑，是对于恐惧的恐惧，禁欲主义就是树立了一个敌人，就像犹太人对面的“恶人”，就像负罪面对的债权人，“正是他的敌人使他留了下来，他的敌人总是不断地引诱他生存”。
假象的敌人？在活生生的对立意志中，反自然意志被哲学化了，在反对本能的禁欲体验中，形成了“以生命反生命”的现象，在损害精神健康、审美趣味中，人的病态变得常规化——尼采举例那些医务人员，他们的对立者是病人，所以他们自己必须也是病人，必须和那些患者结成联盟，“这样才能理解他们并为他们所理解；但他还必须是强者，他的自胜力必须强于他的胜人力，他还必须有一种不可战胜的强力意志，这样他就可以享有病人的信任和恐惧，这样一来他就可以是他们的支柱、阻力，是依靠、是束缚、是教诫师、暴君、上帝。”这是一种逻辑，另一种逻辑是通过慈善、馈赠、缓和、帮助、劝说、安慰、夸奖、赞扬等提供抗压抑感的药方。或者自己必须是病人，或者在微笑快乐中播撒爱，禁欲主义的理想就是“限定了那些更加希有的力量，特别是限定了勇气，限定了对舆论的蔑视”。
但是，反对禁欲主义真的是尼采的目的？他问的问题是：“如果除去禁欲主义理想，那么人，动物人，迄今为止尚未有什么意义，他在地球上的存在不包含着目标。”哲学家保持着禁欲主义，是一种反自然意志的行为，但是如果没有禁欲主义，生命本身是不是反而走向了虚无主义？禁欲主义的天然敌手不是科学，“科学和禁欲主义理想，这两者原存在于一片土壤，即它们同样地过分推崇真理”，所以当禁欲主义成为一种反生命的意志，成为“拒绝生命最基本的生存条件”，但是它却还是一种意志，“最后还是让我用开头的话来结尾：宁可让人追求虚无，也不能无所求。”所以当一切都归结与反对信仰和生命的虚无主义的时候，尼采在道德维度上还是无奈地回到了“意义”本身，因为最可怕的是在虚无中连自己都废弃了：“我们从来就没有试图寻找过我们自己，怎么可能有一天突然找到我们自己呢？”
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编号：B55·1951115·0198 |
| 作者：涂宗涛 点校 | |
| 出版：天津社会科学院出版社 | |
| 版本：1992年12月 | |
| 定价：3.10元 | |
| 页数： |
《古新圣经问答》于1862年出版，即同治建元年，由传教士根据当时中国实际为传教而作，所以这样的介绍是图解式的，甚至在很大程度上肢解了《圣经》，这种功利目的使圣经失去了其神圣性与权威性。本书古圣经部分共14端，新圣经29端，并有当时的影印本的附录。
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编号：B84·1951030·0184 |
| 作者：（英）伯特兰·罗素 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1959年12月第一版 | |
| 定价：2.00元 | |
| 页数：150页 |
柏兰特·罗素（1872–1970），英国哲学家，作为一个哲学家和政治参与者，他的政治抱负有一个转变过程，《社会改造原理》便是他在成为一个和平主义者后反对第一次世界大战而写的哲学论著，他希望实现一种政治理想来改造社会。这种颇有“乌托邦”思想却有其积极性，正如他所提出的“男女们应该牺牲占有性来促进创造性”。本书为“西方学术译丛”之一。
最好的生活是造性的冲动占最大的地位而占有性的冲动占最小的地位。最好的制度是能够产生最大可能的创造性和最少的适合于保全自己的占有性的那些制度。
—-《什么是我们能够做的》
无论是最好的生活，还是最好的制度，都是面向未来构建一种社会性体系，而这种面向未来的构建都是因为站在现时这个起点上。柏特兰·罗素写作这些讲稿的时间是1916年9月，当时世界正陷入在战争的漩涡中，谁会赢得战争谁会输掉战争都不明朗，但是罗素却从当时的这一迷茫情境中，分析了战争的本质，从而望见了“我们能够做的”未来任务，他在序言中就直接提出了自己的目的：“我的目的是要建议一种政治哲学，它的基础在于一种信仰，即冲动比有意识的目标在形成人的生活方面有更大的影响。”
基于信仰的政治哲学到底是什么样子的，而这也是罗素试图回答自己提出的那个问题：“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？”当主体是“我们”，罗素无疑站在社会的整体性意义上来探究这种政治哲学的框架，在他看来，“我们”的最重要任务，也是首先应该明确的是：“在这个世界里什么样的生活是我们所认为好的和什么样的变革是我们所愿望的。”这就是“最好的生活”和“最好的制度”，当战争爆发几乎让人们看不到希望，当死亡成为生命随时面临的困境，罗素认为，要想创造最好的生活，建立最好的制度，必须要让着社会体现两个“永远适用的总的原则”，一是：“个人和社会的生长和生活力要尽可能地加以促进。”这是彰显一种创造力；二是：“一个个人或一个社会的生长要尽可能地少侵害到另一个人或另一个社会。”所以需要尊敬或自由的原则。而要让这两个原则得到满足，他认为，必须要结合成一个整体，“纯粹是一国的运动，由于恐惧外来的危险，必然会遭到失败。”而这也是目前战争带来的现状：当每个国家各自为政想获得属于自己的权力，无疑会把社会变成一种割裂的状态，在这种状态下，无论是个人的成长还是社会的发展，都无法具有创造力，都无法实现尊敬和自由的可能，只有成为一种整体，才能“涉及社会和世界的生活而并不牺牲我们的个性”。
要将国家和社会结合成一个整体，这种政治哲学是不是又是一个理想化的模式，甚至是不是又是一种乌托邦？基于战争已经带来了灾难，罗素想要的是将这个文明世界从腐化中挽救出来，就需要根本的变革——无论是经济结构还是人生哲学，都需要在放弃各自利益的前提下才能推进变革，才能影响未来。当他将这种变革构建在社会整体性意义之上的时候，却并没有忽视个体的存在意义，甚至他所构建的政治哲学就是基于个体的“生长原理”。他认为，从生长原理出发，人类的一切活动都可以归结为两个来源：冲动与愿望，但是愿望只是控制人类活动的一部分，而且这一部分不是最重要的部分，只有人在比较理性的情况下，在有思想的可能中，成为“比较自觉、明显和文明的部分”。但是真正控制大部分活动的则是冲动。
冲动，就是人类本性中偏于本能的那部分，就像孩子的奔跑和叫嚷，完全就是一种“直接冲动”，所以罗素认为，“冲动是我们行动的基础，它的范围大大超过于愿望。”冲动的范围超过了愿望，它的创造力也超过愿望，但是冲动在本是上是盲目的，甚至它就是战争来源。而提出冲动是行动的主要来源，罗素实际上是为了提出导致战争的盲目冲动的另一种冲动，那就是“反侵略冲动”，当侵略和反侵略成为一种对立关系，罗素的冲动创造力理论也随之被提了出来：冲动可以分为创造生命和创造死亡两类，战争的冲动导致的是死亡，所以它是创造死亡的冲动，而在其反面，则是造成生命的冲动，“如果它足够坚强，将会引导一个人站出来反对战争。”
所以摆在面前的任务，不是抹杀冲动这一本能，也不是在战争的现实中削弱冲动，而是善于引导，将其变成生命和发展上去，而不是引向死亡和腐朽。所以放置战争并不仅仅靠所谓的理性，而是要有积极的、富有冲动和热情的生活，这才是人类的生长原理，而在这样的生长原理下，人类具有三种力量，只有在更好的社会制度下，爱、建设性的本能和生活的快乐才能成为一件普通的事，才能带来一种和谐的政治生活，才能建立更好的制度。运用生长原理，体现本能冲动，构建政治生活，罗素的“社会改造原理”就是体现了一种冲动说，而他为了这个目的，划分为两种冲动：占有的和创造的，这是基于它们的目的不同而区分开来，而实际上目的本身就体现了冲动的本质：是不是为了一种私有财产？在这个标准之下，罗素认为，政治制度就能产生最好的生活和最坏的生活，“我认为最好的生活大多数是建筑在创造的冲动上面，而最坏的生活大多数是由爱好占有所激发出来的。”爱好占有所激发的最坏的生活体现在国家、战争和财产上，而创造的冲动则体现在教育、婚姻和宗教上。
基于是否为了占有私有财产来划分冲动的类别，罗素的冲动论带有明显的唯心主义色彩，而在政治主张上，他认为民族主会引起压迫和征服是导致战争的原因，而社会主义似乎只是偏重于经济条件的改善，所以也是对于冲动创造力的扼杀，所以罗素的政治哲学所需要的是“更多的自由，更多的自主，更多的创造性的出路，更多的生活愉快的机会，更多的自愿的合作”，也就是在“少些非出于自愿的为他人的目标而服务”中体现冲动的创造性意义。他分析认为国家的本质是“国民集体权力的汇总”，一种权力是对内的，体现的形式是法律和警察，另一种则是对外的，体现的从事战争，无论是对内还是对外，权力也受到了限制，“对内只是为了恐惧叛变，对外只是为了恐惧战败。”所以在他看来，国家的权力运用都是自私的，但是为了体现“更多的创造性的出路，更多的生活愉快的机会，更多的自愿的合作”，罗素认为，国家应做的事必须体现两个原则，一是：“在有些事情里，整个社会的幸福取决于几乎普遍地达到某种最低限度的要求，在这些事例中，国家有权坚持达到这种最低限度的要求。”二是要防止不公平，所以国家除了维持秩序之外，还需要有积极的目标，那就是：“应该把积极的政治创造力愈来愈多地下放到为特殊目标而自愿组织起来的团体里去，使国家的地位成为一个联合的权力机关或仲裁的法庭。”
国家成为联合的权力机关，成为仲裁的法庭，体现的就是一种整体性构想，而遥想避免作为占有冲动的战争的爆发，就必须消除一种占有的欲望，而这种欲望在罗素看来，很大的一个原因是一个国家有受到威胁的可能，“产生战争的基本事实在于人类中有一大部分人有一种爱斗争而不爱和好的冲动，只有在抵抗或攻击一个共同的敌人时，才能使他们跟别人合作。”在这样一种力量的悬殊中，占有的冲动就会被激发起来，所以如果全世界变成联盟，战争就可能被消灭，“这意味着，单就国家的军事机能来说，将来只能有一个国家，它将和整个世界一样大。”虽然遥远，但是罗素认为这是一条正确的道路，而且在朝着这条路迈进的过程中，人们要高贵，要充满信仰，不要仇恨。
无论是国家之间的不平等还是战争来源于占有欲望，罗素似乎都将其看成是占有的冲动取代了创造的冲动，都视为一种财产的不公平，所以从社会上财产制度来看，也存在着这样一种冲动：“认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的最后的考验。”罗斯认为，金钱崇拜居于具有很大的危害，它体现在工业制度、非配制度和经济制度的方方面面，它的坏处是将消费者、生产者和资本家的利益分隔开来，“这三者中间没有一个跟社会或跟其他二个中间的任何一个有着相同的利益。”所以经济制度需要得到检验，检验的标准是：“看它能否让人的本能的发展不受阻碍。”而它的目标是将大大家的利益结合起来，甚至指挥工业者的利益跟社会的利益完全一致起来。
分析了国家、战争和财产制度的本质，提出了解决占有冲动带来的后果，罗素似乎只是简单讲这一切的根本原因归结为利益的割裂化状态，正是因为割裂，所以国家拥有权力，正是因为割裂，国与国之间产生了矛盾进而导致了战争，正是因为割裂，产生了社会的不公平进而威胁了社会的稳定。所以在解析了这三种占有冲动的表现形式之后，罗素又从教育、婚姻和宗教等方面阐述了其相反的那条路：激发创造性冲动，让本能渴望行动，让行动产生信仰。他认为教育应当作为一种政治制度，包含在社会改造的体系里，只有这样才能在公平和自由的原则下进行社会改造，才能在权力中得到尊重，才能在思想发展中消除恐惧，“人类事业的创造的原理是希望，不是恐惧。”同样，对于婚姻和人口问题，在政治制度层面，罗素认为不是要增加人口，而是不要降低人口中最优秀的成分，“如果要使欧洲的民族不退化，如果使男女的关系能有过去最好的婚姻中所有的高度的幸福和固有的严肃性，那么一个新的制度是必要的。”所以要建立公平的评价体系，要完善公共利益的供给制度；在宗教方面，要建立一种独创性的道德，而抛弃服从性，要在本能、思想和精神三个方面来建立一种宗教生活，使其在协调中达到和谐，“这个世界是我们的世界，要把它变成天堂或地狱都在于我们。”
占有性冲动下的国家、战争和财产，创造性冲动下的教育、婚姻和宗教，罗素区分了这两种冲动本能，他提出的完美政治哲学便是：“我认为最好的生活大多数是建筑在创造的冲动上面，而最坏的生活大多数是由爱好占有所激发出来的。”仅仅从冲动出发分析战争，仅仅从创造出发构建社会整体，罗素无疑并没有真正触及深层次的原因，而这样简单的划分也难以建立真正文明世界，甚至这种改造在太多的理想主义和唯心主义观念里，也只是变成一种幼稚的空想主义。“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？”1916年的罗素其实在某种实用主义的框架下提出了这个问题，他似乎也感觉到“冲动比有意识的目标在形成人的生活方面有更大的影响”的政治哲学难以实施，所以“不一定在他们生前能够实现”看上去变成了一种自我安慰，最后的罗素便也只能喟叹：“想依靠思想来赢得世界的人，应该准备在目前失去世界的支持。”
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编号：B36·1951030·0183 |
| 作者：（美）威廉·詹姆士 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1965年7月第一版 | |
| 定价：2.00元 | |
| 页数：152页 |
威廉·詹姆斯（1842-1910），美国心理学家、哲学家。在心理学研究上，他命名了成为现代主义文学理论之一的“意识流”，而在哲学上，詹姆斯的实用主义有一句至理名言：“有用的就是真理。”所以，他所研究的“经验主义”也是其“实用主义”的一个组成部分：“首先是一个公准，其次是一个事实的论述，最后是一个概括的总结。”
那支笔，它就潜能方面说既是客观的，又是主观的，在它自己当下的时刻，现实上和实质上既不是客观的，也不是主观的。它必须被回顾和使用，才能被归入其中任何一个分明的方式中。
—《第四篇 两个心灵如何能知一件事物》
一支笔，起先是放在那里，它是静态的，稳定的，即使拿在手上，即使蘸着墨水，即使在纸上写字，它也是一支在物理意义上的笔，可是，当一支笔进入到我可见的世界里的时候，它是不是就成为了一种客体，一种被我这个主体所察觉的客体？我的眼睛看见它，于是它在我的视界里来来去去；我的想象触及到了它，它会变成一种想象物–这是变动的开始，甚至出现了变更，那么这支笔是不是站在了物理世界的反面，它在不稳定的世界里仅仅成为思想或者意识的一部分？
静态和动态，稳定和变更，以及这支笔和那支笔，物理世界和意识世界，是不是就截然而分开了？看起来，如此区分一支笔，似乎就进入了二元论的世界：一支静态而稳定的、可以书写的笔是一种事物，而当它被看见、被想象，它就成为了主体之外的客体，成为主观世界里的客观事物，而客体之存在，就必须有一个主体，当它们相连而组成一种关系的时候，笔其实就进入到思想或者意识之中，“这两类东西在常识看来，总是相反的，而且事实上总要把它们对立起来。”
笔在传统的二元论那里，成为了一种事物，也成为一个对象，这样的二元论是不是在对立中反而走向了割裂？甚至极端地变成了唯物主义和唯心主义，客观主义和主观主义。但是在威廉·詹姆斯看来，二元论在某种程度上只是一支笔呈现的潜能状态，但是当它进入到自己“当下的时刻”，不管是事物，还是思想或者意识，不管是主体之下的客体，还是主观中的客观表达，其实都在一种结构中，那就是经验的结构。物理意义的笔是存在于“笔-经验”的直接性中，它是那支笔，是一个实体，但是威廉·詹姆斯认为，它“仅仅是存在”，要让笔从潜能状态进入到自己当下的时刻，就必须用一种“知觉”的方式让它进入到意识结构中，“它将变成一个过渡的’知觉’，我对手笔的知觉。”也就是说知觉成为了“第二个经验”，“需要有第二个经验才能发生我们所说的对它的觉察”，不管是使用，还是想象，它都是在经验意义上进入到意识中，这种经验意义是一种“纯粹的经验”，而且是一种流动的，知觉只不过是流动的经验的“接续者”：“每一个接续者都将把它作为’我的知觉’来认识，每一个接续者都将把它划归’有意识的’事实。”
在这里，其实出现了另一种变化，就是笔作为一个经验，并不是和事物一样是呈现为一种单一的状态，一支笔，一只手，一个字，在数目上只是“同一个这”，但是被意识到，被察觉到的时候，它可以进入“我的知觉”中，也可以进入到“他的知觉”中，可以进入到此时的知觉中，也可以进入到彼时的知觉中，从经验出发，流动的结构似乎是一种复数的多元的状态，我是一个接续者，他是一个接续者，而所有的多元的知觉，所有复数的接续者，都统一划归到“有意识的”事实中，也就是从纯粹经验出发，最后以流动的方式进入到不同的意识中，它还是一元的，这种一元，威廉·詹姆斯把它命名为“同一哲学”：“我们的哲学所说的纯粹经验，从其本身而论，就是许许多多的小绝对，纯粹经验的哲学仅仅是一个比较打得细碎的’同一哲学’。
威廉·詹姆斯的一元论、同一哲学的目的是很明确的，而他所要真正解构的是把思想和事物对立起来的二元论。“意识存在吗？”是他提出的一个关键性的问题，也就是说，如果我们把思想和事物区别于对立的两类东西，那么意识就应该是一种实体，和事物一样它像实体一样存在，而且就在事物的反面。这种观点其实在威廉·詹姆斯看来，是一种哲学上的危机，把事物定义为一种存在的实体，而思想作为一种内容上的存在，是被知的客体，是一种经验的“内容”，那么它只是一种名称而已，就像精神，它“已经缩小到彻头彻尾幽灵般的状况”，它失去了具有人格性的形式和活动，“它本身毫无权利可言”，所以他认为，“那些死抱住意识不放的人，他们抱住的不过是一个回响，不过是，正在消失的’灵魂’遗留在哲学的空气中的微弱的虚声而已。”
这是二元论的危机，割裂了在经验结构中的事物和意识，威廉·詹姆斯认为，意识代表的是一个实体，但是它代表的是一种职能：“物质的东西是用存在的原始素材性质做成的；而我们对物质东西的思想与此相反，没有什么存在的原始素材或性质来做成它们；有的只是思想在经验中行使的职能，而且为了行使这职能，我们就求助于这种存在的性质。”物质的东西是原始素材做成的，但是思想的意义是在经验中行使自己的职能，它表示一种存在，它呈现为某种知觉，而其实，思想在他看来具有职能意义，在某种程度上也是由原始素材构成的，而这种原始素材就是“纯粹经验”，于是这个二元而割裂的世界，被一种叫做经验的东西组合成了世界的本质：“我们就不难把认知作用解释成为纯粹经验的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊关系。”
从实体到内容，二元论的逻辑关系是主客体之间的对立，而威廉·詹姆斯用“经验”将两者统摄在一起，在他看来，不管是外在的事物，还是内在的内容，它们之间的存在是一种经验上的加法，加法而相互连接，于是有了不同的使用，有了不同的职能，在顺着不同的路线走下去，有的进入到“意识场”里，有的进入到“你坐在其中的房间”里，“而且它完整地同时进入两个结构中，使人找不到什么借口能够说它以其一部分或方面结合于意识而以另外一部分或方面结合于外界实在。”不管是主观还是客观，不管是表现还是被表现，它们是经验中的“同一个”，而且这种“同一个”是用连接的方式建立相互关系：“我们的经验的特性，即我们的经验不仅存在，而且被知–经验是‘’有意识的‘’这种性质可以说明这一点&–通过各经验之间的相互关系而得到了更好的说明。”
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| 威廉·詹姆斯：纯粹经验世界的接续者 |
经验不仅存在，而且必须被知，“这两个世界之不同，不在于有或没有广延，而在于在两个世界里都存在的各种广延的各种关系。”那么这种关系会遇到两种诘难：如果经验没有“有意识的”存在性，也就是说如果它不是部分地由“意识”做成的，那么它是由什么构成的？第二个诘难是：如果纯粹经验有时成为思维，有时成为事物，是同一经验计算了两次，那么这两次计算的属性有什么不同？威廉·詹姆斯把事物和思想归因于同一种素材：纯粹经验，所以他把世界观命名为“彻底经验主义”，不仅是和理性主义相对立的经验主义，而且是“彻底的”：经验主义走向了把整体放在部分之先的理想主义的反面，它所强调的终点是部分，是元素，是个体，但是部分、元素和个体不是分裂的，不是独立的，而是成为一个整体，一个集合，这种整体和集合就是纯粹经验之下的一元世界，而加上“彻底的”，则更加突出了一元的特征。
一种整体，一种集合，一个纯粹经验的一元世界，威廉·詹姆斯的“彻底的经验主义”其实是两种方法论的统一，既要把“任何不是直接所经验的元素接受到它的各结构里去”，也不要把“任何所直接经验的元素从它的各结构里排除出去”，也就是把所经验到的事物，都放在一个实在的位置上，从而连接起各自的关系。这其实建立了一种经验的结构，它具有两条原则，第一个原则是：“连接和分离在任何情况下都是对等的现象，如果我们把经验按照其票面价值来对待，就必须把它们视为都是实在的”，第二个原则是，“当事物呈现为连续的结合在一起时，如果我们硬要把它们视为实际上是分离的，而在有需要把它们联合起来时，我们要求一些超验的，原则来弥补我们所假定的分离，那么我们就应当准备使用相反的作法。”这种连接和分离的对等关系，是动态的，却也是同一的，也就是要从知者、所知的被动、人为关系中拯救出来，以连续和流动的方式保持这种关系的稳定。
一种经验认知了另一种经验，而且它可以是物理的，可以是心理的，当经验“引导我们到同它相连带的事物上去、到它的结果上去的各种各样的活动”时，经验其实找到了它的“代替物”，也就是说，经验作为一个整体，在时间的过程中，把无数个别的关系项，以流动的方式连接在一起，用代替的方式进行命名，就像容器一样，它在流动中成为一种共同，“如果那一天终于到来，我们的思想就会终结于一种经验上的完全的同一性”。所以按照这样的结构模式，威廉·詹姆斯得出的结论是：“经验的一个环节通过过渡而滋生出另一环节，这种过渡（不拘它是连接性的或是分离性的）使经验的结构得以继续。”连续不断，知识被证实，真理被储存，“在这种意义上，我们在任何时刻都可以继续相信一个存在着的彼岸。”
一本书，一支笔，都是一种实体的存在，都是“事物”，而当它们落入到经验主义的关系中，在本体论上便开始趋向于多元论，不仅有直接生活的“纯粹经验”，也有被名词和形容词命名的“感性的呈现之流”，但是从知者到认知，不是被割裂为主体和客体，而是在同一哲学中连接为同一种关系，“一个纯粹经验可以被设定为具有任何大小的一种跨度或场。如果它对任何另外一段经验施行它的回顾和据为已有的职能，那么后一段经验就由之而进入它自己的意识流中去。”一种职能的存在，是流动的、持续的、代替的结果。推而广之，情感的事实也是纯粹经验被认知的东西，愤怒、喜爱、畏惧是心灵的情感，但它不是对于外在事物的内，而是在复杂的经验关系网中变成一体，无需归类，而统摄在同一哲学里；活动也是如此，活动意味着发生变化，而变化就是连接性的一种展示，是彻底经验主义的对象，甚至在等同于“生活”的意义上，“它就好象我们在现场抓住使事实到来和存在的力量本身了。”甚至在威廉·詹姆斯那里，彻底的经验主义就是一种实用主义：“实用主义的方法从这样一种设计出发，即真理若不在什么地方造成一种事实上的不同，它就没有什么不同；它力求通过使争论尽可能取决于某种实践的或特殊的事点的办法来决定各种意见上的不同的意议。”
意识进入到经验主义中，情感被纯粹经验所认知，活动是经验主义的对象，当所有的这一切成为和事物同样的东西，在消除了二元论的本体割裂之后，连接性的结构也具有了人本主义的特点，在威廉·詹姆斯看来，人本主义拒绝超验的存在，摆脱不可知论，用实用主义的观点来对待知识问题，从而也在经验之内建立了连接性的关系，“人本主义的主要功劳在于看到：虽然我们的经验的一个部分可以依靠另一个部分，使它不管从它的几个方面中的那一个方面来看成为现在这个样子，但是经验作为一个整体来说，是自足的而不依靠什么东西。”也就是说，经验本身是一个自足的整体，而在经验之中的知识、实在和真理这些人本主义的东西，也是一种自足的东西，毋宁说人本主义是一种方法论，不如说人本主义就是一种纯粹经验之下的同一哲学：这样的一种哲学最符合一种彻底的多元论，最符合新鲜事物和非决定论，道德论和有神论，并且符合最近牛津和芝加哥两个学派突然向我们提出的’人本主义’。
驳斥了博德关于彻底经验主义是唯我论的观点，反驳了皮特金、约瑟夫对彻底经验主义的质疑，威廉·詹姆斯就是要去除根深蒂固的二元论，去除经院哲学、笛卡尔主义、康德主义、新康德主义中的这种主客体对立观点，二元论只是实际存在的表象，只是只能范围的区分，它从来不涉及到本体，事物和思想从来不是异质的，所有的东西都是单纯而单一的，都是统一的，都是一体的，它从经验出发，又回归经验，而这样的同一哲学，就是他认为的一种理想哲学：“如果那一天终于到来，我们的思想就会终结于一种经验上的完全的同一性，随着那些经验的前进，我们关于真理的争辩，也就会终结了。”
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编号：B86·1951030·0182 |
| 作者：（美）悉尼·胡克 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：1964年9月第一版 | |
| 定价：2.00元 | |
| 页数：186页 |
悉尼·胡克，一个实用主义者。他对英雄是如下定义的：“在决定某一问题或事件上，起着压倒一切的影响。”他还将英雄分为事变性人物（eventful man )和事变创造性人物（event-making man )，这种分类很显然是在证明他的一个实用主义观点：“人是一种工具。”作用或大或小，英雄就是历史选择的一种特殊的工具，没有正义与邪恶之分，没有善良与丑恶之分，他只是一个对事件的“领导”。
今天，跟过去更不同，对“英雄”的信仰是一种人造的产物。
————————–《第一章 作为事件和问题的英雄》
当悉尼·胡克站在“今天”的坐标上，发现“过去”的不同时，他的目光会落在那种英雄身上：从十一世纪到法国大革命，西欧的三百八十六位君主，无论是强有力的、软弱的还是普通的，他们都在某种程度上影响了历史，英雄是不是就是帝王？法国大革命中出现的拿破仑，在战马上侵吞了欧洲诸国，实现了法国历史上最著名的扩张，英雄是不是就是军事上的天才？希特勒发出信号把全世界六大洲都投入了战争，当他被说成是“天意的工具，是在惩罚离开正道的民族”，英雄是不是那些领导者？1917年爆发的俄国革命建立了第一个社会主义国家，对全世界的政治、社会和经济史产生了影响，而作为事变创造性人物的列宁是不是让英雄成为了“一个具有”伟大信念”坚强的意志和魄力、组织天才、对群众心理的敏锐戚觉的人”的代名词？
杰出人物、领导者、天才、帝王，当英雄被如此多元的方式命名，英雄的产生是偶然的还是必然的？英雄影响了历史，甚至改写了历史，是历史召唤了某一个英雄还是英雄在书写着历史规律？诸多疑问，诸多分歧，诸多可能，悉尼·胡可显然把英雄放在了“作为事件和问题”中的一个人物，而且在今天回望历史中寻找这个问题的答案，而这样的回望在某种程度上是因为关于英雄的问题不是出现在过去，而是出现在信仰被人造的现在。
在历史的这端，胡克为事件和问题找到了一个可以进入的基本逻辑：“要么历史行动和社会发展的主要方向确实是无可逃避的，要么不是。”这是两条道路，两种可能：如果这个方向是必然的，是无可逃避的，那么，所谓的英雄在决定今天和明天的历史形式上，就会成为一个次要因素，也就是说，他们只不过是一种必然中的偶然，必然是因为方向已经明确，再无歧路，那么这一个英雄和另一个英雄，就没有本质区别，他们只是历史方向上出现的一个个体而已，无法改变历史的走向；而另一种可能则是：历史方向是可以改变的，英雄们无可逃避，这是一种使命，那么胡克的问题是：“某一个领导的性格，对于我们历史地位和前途，在因果关系上究竟应该负责到什么程度，而且既然牵涉到人，又在道义上，应该负责到什么程度？”
因果关系的设定，似乎走向了一种必然性，但是英雄毕竟是一个个体，甚至是一个可以消灭的个体，那么对于历史他应该负怎样的责任？其实，在“作为事件和问题的英雄”这个论题上，远不止这个基本逻辑所列的两种可能，把英雄放在历史中，甚至是和历史方向有关，必定会要有一个背景，那就是英雄之外的普通人，一方面普通人拥护英雄，在危机出现之后总是期望有人能够改变，甚至需要英雄来推动、组织和领导，“谁救了我们，谁就是一个英雄；在政治行动的紧急关头，人们总是期望有人来挽救他们。每逢社会上和政治上发生尖锐危机，必须有所行动．而且必须赶快行动的时候，对英雄的兴趣自然就更强烈了。”所以群众的拥护是造成英雄发挥效力的必要条件，而这种必要条件，在逐渐神化的过程中，便成为了信仰，甚至是个人崇拜，于是群众和英雄之剑就出现了另一种关系：“除了领袖和他的左右，每个人既没有得到一种公共的生活，却连私生活也丧失了。”这便成为了专制主义，英雄或者领导也就成为了国家的绝对法律。
两种关系凸显了英雄的两个问题，所以在历史上，对英雄的书写可能会这样：“历史要么就是英雄们、亦即领导者的前辈们的业绩，要么就是恶棍们、亦即领导者的敌人的事迹。”而无论哪一种，似乎都显示出了某种危机，当时代出现某种混乱的时候，人群的依赖性也就越强，那么领导者越容易上台，而当他上台之后，个人权力会使得他自认为是国家、党或事业的“父亲”，这便造成了英雄的迷失；但是如果不是被认为是“父亲”的英雄上台，而是每一个人都渴望成为政治领袖，那么，毫无疑问，“社会生活就会更混乱。”
“过去”其实为英雄提供了材料，甚至是经验，那么在今天的历史分析中，对于英雄，必须要有一个正确的态度，胡克从思想界的英雄、帝王的影响以及社会决定论来分析英雄主义，在他这条历史的轴线中，英雄可以是天才或杰出人物，可以是帝王和领导者，而所有的英雄主义定义都似乎是历史学家做出的。文学、音乐、绘画、哲学、科学、宗教中出现的杰出人物，是思想界的英雄，他们是独特无双的天才，他们在各自的活动范围内起着决定性的影响，这是一种不需要证明的存在，但是现在的问题是：当这些伟大人物是对思想界起着决定性的作用，那么转折点的大事件是不是也应该归于这些天赋无双的人物？
这或者是一个英雄决定论的疑问，是历史造就了英雄还是英雄推动甚至改写了历史？对于这个问题，胡克引用了伍德的观点，当他研究了西欧从十一世纪到法国大革命的几百年历史，分析了在此期间的三百八十六位君住，伍德得出了“配子史观”，也就是说，帝王影响了历史，如此他对于英雄的观点是：“历史上的英雄首先是帝王；帝王在本质上与其说是社会的创造物，不如说是生物的创造物。”很明显，这种基于镜子和卵子配对而产生的帝王式英雄，是基于生物和遗传，无非是社会达尔文主义的论点，也就是说，他忽视了环境，甚至看成是一种先验的本质，所以根本无法处理历史上的是变形行动和事变性人物。
如果说，思想界的英雄和“配子史观”中的帝王更多带着英雄决定论，那么当社会决定论来论述英雄的时候，它是不是就能为英雄寻找到一条科学的道路？胡克把社会决定论看成是卡莱尔“英雄主义”的反面，他们的主张是：“英雄活动所造成的事变决定于历史规律，或者决定于英雄人物出现时的社会需要。”这里有两种倾向，一种是黑格尔和斯宾塞为代表的唯心主义，黑格尔认为，即使拿破仑没有降生，也一定会有另外一个人物出来，“如果不是在马鞍上，也许是在步行中吧。”必然的不是这个英雄，而是历史规律下的英雄行为，黑格尔将之命名为历史的“理性”，每个人都是朦胧状态下编造了命运之网的已故绳子，这个“命运之网”就是理性，只不过有当之无愧的伟人能够被上天铸定的模式决定。这里就含有“双重的猥亵罪”：“既说现实的就是合理的，又说现实的就是神圣命定的。”而英雄的最后结局是成为倒霉的工具：当事业成功，他们就会被历史所抛弃。斯宾塞也是如此看待社会决定论的英雄，只不过他更单纯地认为伟人的作用是社会进化论演绎出来的;’所有的社会都是以一种一致的、渐进的和进步的方式向前发展。如果有任何一位行险侥幸的天才或冒险家能够让社会发展跌出了它的既定的道路，那末在发展中将找不到一致性，或者尤其可怕的是不能保证发展的渐进性。也就是说， 不要以伟人来解释当时环境，或以当时环境来解释伟人，“而宁可以当时以前的世界形势来作为解释伟人和当时环境这两方面的根据。”
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| 悉尼·胡克：自由的人都是英雄 |
唯心主义的社会决定论，把历史人物推向了一种导致历史宿命论的倾向。但是在胡克看来，正统派马克思主义者作为唯物义的社会决定论，也存在着一种矛盾，在他看来，马克思主义强调历史受支配于一种经济必然性，当历史和这种必然性相顺应的时候，它是前进的，否则，则注定要失败，那么这样一种社会决定论，其内核依然是英雄只不过是社会的一个产物，恩格斯说经济矛盾的解决是历史的必然，精子和卵子的结合，是历史的偶然，那么胡克的问题是：“历上的必然又是怎样把它自己转变成为生物学领域内的必然呢？”在他看来，马克思主义的决定论也是基于历史经验之上，只不过在表面上成人伟大人物的历史作用。所以对于社会决定论，胡克一言以蔽之：“凡是社会决决定论者，不管属于唯心主义的，或者属于唯物主义的，似乎都会建立了一个普遍性的概括：即一位伟人，除非到了时机成熟时，决不能影响历史。”
所以胡克对于社会决定论提出的疑问是：英雄人物出现于历史，什么时候才是偶然的，什么时候才不是偶然的。也就是说，英雄在历史中是不是只是一个“如果”？当充满扩张欲望的拿破仑准备渡过英格兰海峡进击英国的时候，如果那次英国的舰队因风息而停驶，拿破仑正好乘机以汽轮渡过海峡而实现了他侵略英国的未圆好梦，那么事情又会是怎样的？“这样，拿破仑是否就能免于滑铁卢之败？而英国是否会变成法国的一省？”如果的意义是一件事没有发生，一个伟人没有降生，或者一条道路没有选择，历史是不是会重新改写？
如果当然是一种戏谑，而其实这是一个“幻想和科学的重新构想”之间的界限问题，当幻想变成了历史重新构想的一种方式，那个面向未来的线索就会拉得很远，那么客观上的可能性就会错失，而在胡克看来，历史是有许多偶然事件发生，但是并不能由此而推论说，这个事件的任何方面都是偶然的或新奇的。偶然和意外的核心其实是：“总能加以预测，但决不能指靠它。”这样一种胡克认为科学的偶然观，其实其本质是，“偶然事件的历史影响虽然是千变万化的，但却要受某种历史规律的制约”。而历史规律就是一种必然性，它具有约束性，具有强制性，甚至部分地还具有目的性，这种必然性就赋予了英雄一种“历史的道德责任”，也就是在如果和可能问题上，用预测的方式找到历史规律，然后选择前进的道路。
而这种历史的道德责任，就使得英雄成为历史上的创造性人物，他和事变性人物的不同，就在于，“他的行动乃是智慧、意志和性格的种种卓越能力所发生的后果，而不是偶然的地位或情况所促成的。”而历史上的英雄就是是事变创造性人物，他用俄国革命这个事件来说明创造性人物的作用，在他看来，列宁就是这样一个英雄，他有着伟大的信念，有着坚强的意志和魄力，有着组织天才，有着对全中心理的敏锐感觉，而且在一个久战疲惫、民气沮丧的大好时机里，领导了俄国革命，使得各国革命成为二十世纪仅次于第一次世界大战最重大的事件，对于世界的政治、社会、经济有着无可替代的影响，而且这场革命不是不可避免的，甚至如果没有列宁，那么革命就会失败，所以事变创造性人物的真正作用就是：“如果不是由于一个人的工作，我们今天就会生活在一个大不相同的世界里。”
胡克的英雄史观就是：“英雄就是具有事变创造性井且能够重新决定历史进程的某些人”。能够决定历史进程，是因为他把握了历史规律，并且在最好的时机中把握了这个规律，这不同于英雄决定论，也不同于配子史观，当然和马克思主义的社会决定论也不同。关于英雄的偶然性和必然性，英雄和历史事件之间的关系，其实在胡克那里并没有什么创新的论述，而其实当胡克把英雄定义为创造性人物的时候，他其实在接下来展开的论题中，为现实的“今天”提供了一种有益的启示，那就是，在一个民主社会中，如何对英雄人物进行提防？
其实早在“作为事件和问题的英雄”中，胡克就有过了这种担心，他认为，当群众是英雄人物的某种崇拜者的时候，他们在一定程度上创造了自己的信仰物，所以英雄打上了人造的烙印，当英雄从战争、征服和神圣的十字军中杀出一条血路而赢得了伟大的尊号时，他们其实已经成为一个高高在上的领导，甚至成为了一个“父亲”，登上神坛的英雄，对于民主社会来说，当然是一个威胁。所以胡克认为，“民主社会所应该信赖的乃是：自己的民主制度的结构，权力和利益中心由大多数来掌握的原则，教育和道义精神等等。”也就是说，要从对于英雄的崇拜和信仰变成对于大多数人的尊重和教育，这里有一个观点，那就是，“任何人只要他能把工作做好；对于公众的福利有着独特的贡献，他便是一位英雄。”也就是说，与其让少数人成为英雄，成为偶像，成为父亲，不如让“人人皆可为英雄”的口号成为规范的理想。
这种普泛意义的英雄主义就是一种真正的民主，而民主的本质是在尊重规律中尊重人，尊重人的自由，尊重人的行动。而在胡可看来，历史规律是各组事物之间的一种决定关系，人们用这种关系来解决问题，来克服障碍，来预测未来，当人掌握了历史规律，也就可以在这种相互关系中协同、合作，成为自发性的行动，也就是从个人的英雄主义扩展到类的自由行动中：“在这个自由社会当中，每个公民都能参预集体政策的决定，以导向解放各种各样的有才能的人物为目标的明智的计划政策，同时，也能够捍卫私生活领域，而使它得以持续保存下来，在这个私生活领域之中，人人都有自做决定的自由。”
这无疑是一种具有现实意义的见解，历史上的英雄是帝王，是天才，是杰出人物，是领导者，但是最后在必然的历史中，英雄就是我们自己，这是从单数到复数，从偶然到必然，从专制到民主的一次突围，正像胡克所说：“我们既然断然委身于民主主义哲学，便不能再把现存于我们面前的政治方面和社会方面的种种道路的选择完全付托给一位事变创造性人物，或者付托给一个不受控制的政治中枢。”
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编号：B51·1951030·0181 |
| 作者：（德）约翰·希克 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1988年1月第一版 | |
| 定价：5.40元 | |
| 页数：298页 |
对宗教的理性思考，相对于“自然神学”或“艺术哲学”而言，“宗教哲学”是非信仰式的，约翰·希克说：“它研究的是神学的概念和命题，神学家们的论证，以及神学归根结底所依靠的、神学由之产生的那些先在的宗教的经验现象和崇拜行为。”这是一本科学式的著作，却充满了怀疑。
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编号：B95·1951020·0177 |
| 作者：（德）马克思 恩格斯 | |
| 出版：人民出版社 | |
| 版本：1972年5月第一版 | |
| 定价：2.95元 | |
| 页数：1480页 |
马克思和恩格斯首先是一个革命者，其次才是哲学家。他们的最杰出的贡献，正如恩格斯在《马克思墓前的讲话》中所说，“发现了人类历史的发展规律”，这一俯瞰式的研究方式使马克思恩格斯形成了自己独特而又伟大的理论，包括哲学的，经济学的，政治学的以及其它学科。本选集共四卷，此两卷有《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《共产党宣言》、《反杜林论》、《自然辩证法》等重要著作。
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编号：B39·1950929·0172 |
| 作者：杨文极 石倬英 | |
| 出版：中国人民大学出版社 | |
| 版本：1988年7月第一版 | |
| 定价：4.45元 | |
| 页数：408页 |
作为马克思主义的三大理论来源之一，德国古典哲学的核心便是“辩证法”，从莱布尼茨、沃尔夫到康德，到费希特、谢林，直到黑格尔，德国古典哲学完成了它系统的发展，并逐渐成为日耳曼民族个性的重要组成部分。当然，德国古典哲学理论的晦涩性也造成了一种不可近观的隔阂。此本教程对德国古典哲学德发展历史作了一番梳理，以实现哲学的平民化，但显然，这不是哲学的本意。
科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。
——日丹诺夫
唯物主义和唯心主义的斗争，构成了“科学的哲学史”的唯一一条历史坐标，当1947年日丹诺夫在《西欧哲学史讨论会上的发言》中提出了哲学史的定义，这一定义后来几乎成了哲学史教学与研究的经典准则，也成为中国马克思主义研究的一个不二定义。哲学史是“两军对战”的历史，但是不是就是一条客观规律？经过了奉为圭臬和质疑之后，马克思主义研究到底如何看到西方哲学的历史进程？“日丹诺夫定义”的片面化、简单化问题是明显的，甚至容易成为教条主义，所以在《对欧洲哲学史的再思考》的代序中，中国人民大学哲学系教授、著名西方哲学史家苗力田就提出了对于哲学史的思考，他认为，不管是唯物主义和唯心主义的斗争，还是辩证法和形而上学的斗争，的确贯穿着欧洲的哲学史，中国对于哲学史的研究也将其当成一种确信，“满以为自己在做着对于树立唯物主义的权威、提高民族理论思维能力有益的事情。”但是这里的一个问题是：哲学史并不只是简单的是一种历史观点，“日丹诺夫定义”也不是“不可侵犯的神物”，真正的哲学史由两部分组成，一部分是理论命题和公式，另一部分则是对这些命题进行思维和论证的过程。
“既然哲学史是由这样两个部分组成的，而且这两部分既有相互依存一面，又有相互矛盾的一面，所以要全面地、综合地察看哲学史，就须持这样一个理论的和历史的双重观点、两种角度。”所以苗力田所谓的“全面地、综合地考察哲学史”，也就意味着从矛盾和对立方面对哲学史进行阐述，理论观点和历史观点，具有不同的角度，当从两个角度来观察同一问题，就会呈现不同的面貌，甚至得出相反的结论，而苗力田强调的是，哲学史“甚至是一个谬误的汇总”，所以要克服简单化和随意性，所以要从日丹诺夫定义中跳出来，全面考察哲学史发展。
“德国古典哲学教程”着眼于“德国古典哲学”，是关于德国古典主义的一部哲学史，以苗力田的代序为主题，实际上也是对于欧洲哲学史的一次再思考，但是，当这部书“全面地、有系统地阐述德国古典哲学家的哲学思想，以哲学家本人的著作为依据，对他们的思想作出评价”，其站立的一个基本点是马克思主义，也就是说，这是在马克思主义基本原理指导下编写的一本书。虽然有限接触了德国古典哲学的几位哲学家的著作，也了解了一些思想，不全面，甚至有些还无法了解其主旨，但是作为一种知识读完这本书之后，感觉这依然是一部介绍德国古典哲学的简单教程，而其核心线索似乎没有逃离“日丹诺夫定义”，也就是说，依然把科学哲学史的发展归结为“两军对战”，即强调唯物主义对于唯心主义的取代和发展，强调辩证法对于形而上学的革命，或者说，它依然只是在历史的视点中考察德国古典哲学，对于理论上的角度明显存在不足。
当然，这或者只是一种误读，在马克思主义基本原理指导下，当德国古典哲学成为马克思主义的理论来源，自然最后的出路就必须放在“马克思主义哲学的形成”上。所以在概论中提出了德国古典哲学的产生和发展的三条基本线索，一条是批判封建神学的人本主义思想，第二天则是提出并论证了思维与存在、主体与客体矛盾同一的发展过程，第三个线索则是唯物主义辩证法的丰富成果和唯心主义向唯物主义的转化过程——在这三个基本线索里，这些不断走向所谓科学的发展论是不是就是“日丹诺夫定义”的一种阐述？但是很明显，著者在三条线索中都强调了一种在矛盾中发展的观点，在矛盾斗争中走向同一的过程，这或者在理论的研究中具有一种发展的思维，如果去除在马克思主义指导下的唯物主义取代唯心主义的必然发展论，如果不把所谓的唯心主义都看成是落后的、局限的思想观，或者也如苗力田所说是“全面地、综合地考察哲学史”——所以这里的“再思考”在变成一种教材式的知识时，就是“日丹诺夫定义”的一次简单实践和运用。
不妨沿着这三条线索，也是从知识传播的范围来认识和了解德国古典哲学。概论介绍了德国古典哲学产生的历史背景，作为一个落后的、分散的封建国家，当德国资产阶级成为独立的革命阶级，他们指向的是封建体系，而在思想上，他们需要的也是一次革命，哥白尼的太阳中心说，开普勒发现的行星运动三大定律、伽利略发明了望远镜，哥白尼发现了新大陆，牛顿力学三大定律和万有引力的阐述，在自然科学发展上为德国古典哲学家开拓视野形成新的理论观点创造了条件，而其实当哲学对数学和力学模型进行解释，必然使哲学带上机械论和形而上学的性质，而德国古典哲学则力图克服这种倾向，他们用理性的观点和发展变化的观点来解释一切事物。
人本主义的产生是批判封建神学的结果，是德国新兴资产阶级反对神学的一个思想武器，从马丁·路德的宗教改革开始，他提出了个人主义主张，认为对圣经的解释，淫荡完全在个人的理解和判断上，所以宗教信仰是自主和自由的。而莱布尼茨则突出了个人理性的作用，他提出的“单子论”，把上帝当成一个最高权威的单子，在某种意义上却剥夺了上帝干预世界具体过程的权力。而到了德国古典哲学开创者的康德那里，人本主义进一步发展，康德在唯心主义唯理论的思辨形势下，提出了“三大批判”，把纯粹理性作为考察研究的对象，就是突出了作为主体的人的能动性和人的社会性，开创了德国古典这些关于人的学说的研究。康德树立了人的理性权威，提出了“人为自我立法”的思想，用人的立法取代上帝立法，就是要建立一种个人自由与他人自由和平共存、相互联系而统一的社会制度，而且康德所说的人不是自然人，而是社会人，是一种先验的自我，具有把人们联合在一起的社会性，而且还具有追求个人欲求和愿望的非社会性。
康德以先验理性为内容的总体主义、集权主义、历史主义，代替了以社会契约沦为标志的英法资产阶级的个人主义、自由主义、启蒙主义，而在费希特那里，他所继承和发展的卢梭和康德关于人的学说，就是把理性和自由看作是人的本性和“不可让渡”的权利；而谢林既批判了康德的“物自体”，又批判了费希特的“自我”，从而建立了他的人的学说，即主体和客体的“同一哲学”；作为德国古典哲学的完成者，黑格尔从唯心论的人本主义出发，坚信人类理性的力量，主张思维与存在的同—性；到了费尔巴哈那里，一反唯心主义传统的他，从唯物主义自然观出发，提出了他的人本学唯物主义的人的学说，“费尔巴哈，做为德国资产阶级激进民主派的思想家，冲出了黑格尔唯心主义哲学的迷宫，清算了宗教神学，阐发了人本学唯物主义，终结了德国古典哲学。他在人类哲学思想史上，尤其是欧洲近代哲学史上，立下了一块颇有意义的纪念碑。”
这是人本主义在德国古典哲学历史中的发展线索，而关于思维与存在、主体与客体之间的矛盾和同一，关于唯心主义辩证法和唯心主义向唯物主义转化，这两条德国古典哲学的基本线索则是交错在一起，相互联系相互影响，这或者也是“日丹诺夫定义”最重要的一部分：“思维与存在的同一性问题是哲学的基本问题。主体与客体其辩证统一是认识论的基本问题。这两个问题，都是由德国古典哲学明确提出并不断得到论证的。”作为先驱的莱布尼茨提出了“单子论”，在其中就有一个基本矛盾，那就是单子和上帝的矛盾，当上帝成为最高的单子，上帝的奇迹只能在宇宙形成之前就规范了，而当宇宙形成之后，上帝便在无能力也无权力干预，于是莱布尼茨便在这种认识论中希望调和经验论和唯理论，而这正对康德的先验哲学产生了影响，也被黑格尔称为“伟大的思想”，还引起了费尔巴哈的关注，而这种调和便是辨证论的萌芽。
康德的先验哲学，第一次把认识论和本体论分开，使得认识论独立，在这个意义上他就成为第一个把哲学当做认识论，并对认识论进行深入研究的哲学家。认识论其实必须解决本体论问题，也就是说世界是谁的世界，当康德说“人是目的”“人为自己立法”的时候，实际上就是把人的尊严和权利看成是本体，但是这个人又不是自然人，而是先验的自我，而在人的本体之外，上帝便成为了一种认识论的对象，而不再是一个信仰。康德的先验主义批判哲学调和的是经验论和唯理论、唯物主义和唯心主义，是一种特殊形态的二元论哲学，他把统一的客观世界划分为“现象”世界和“物自体”世界，科学和认识只限定在“现象”世界里，在这个世界里，认识从感性开始，再从知性到理性，理性把知性所把握的各种认识进行整理，使之净化和系统化，成为最高、最完善的系统。理性高高在上，决定着人们的认识和伦理，在认识论中，先验的自我意识主宰着范畴、概念，因而成了认识论的核心；在伦理学中，先验原理、道德法令、意志自由、实践理性主宰着感性欲望与理性、幸福与道德的统一；在美学中，由于康德强调审美是感性与理性、自然与人、认识与伦理理的统一，所以美学就成了真与善、认识与伦理、“现象”界与“物自体”的统一。
但是，康德认为，由于追求形而上学是人们一种自然要求，是思维进程不可避免的趋向，所以揭露认识过程所必然产生谬误和矛盾，就叫做辩证法，在他看来，辩证法就是“先验幻相”的逻辑，在这里，康德不仅直接提出了矛盾问题，而且还不自觉地提出了“对立面的统一”就是辩证法的问题。康德完成了从牛顿到卢梭、由自然因果关系到自由道德的概括和总结，同时也完成了从现象到本体、从认识到伦理、从自然现象界到道德神学的过渡。但是康德的先验自我就是一种唯心主义的存在，而作为先验对象的“物自体”是一个“只能思之、不能知之”的思维存在体，也明显带有不可知论。费希特和谢林的哲学，被看成是德国古典哲学的改造，其实在某种意义上就是改造康德的二元论倾向：费希特认为哲学的根本目的是回答思维与存在的同一性问题，所以他提出了“自我”这个中心，自我是能动的，是绝对的，是第一性和最高的东西，这种一元论确立了三个原理：自我设定自身，自我设定非我，非我与自我同一——当费希特认为自我被非我规定，这个自我就是理论自我，当自我规定非我，这个自我则是实践自我，自我和非我同一的自我，主动和被动，理论和实践，当两者达到同一的时候，虽然费希特的“自我”一元论是一种主观唯心主义，但是在对立统一中发展了辩证规律；而谢林则从费希特的主观唯心主义发展为客观唯心主义，他认为主体和客体不存在那个先那个后而是同时存在的，是同一个东西，这便是“同一哲学”。
思维与存在的同一性、客体与主体的同一哲学，在黑格尔那里则得到了继承和发展，而最重要的则是黑格尔的辩证法思想，其中的对立统一、质量互变和否定之否定成为三大定律，黑格尔把思维与存在的同一性看成是一个绝对理念，绝对理念是万物的本原，自然界、人类社会以及人的意识都只不过是绝对理念的异化物。绝对理念正是以自己的异化物为中介自己认识自己，由自在进到自为，自己实现自己，由抽象进到具体的真实现实。也就是说，思维是存在的本质，存在是思维的异化物，—个事物的存在只有符合思维才有实在性；思维不断地异化为存在，并由存在实现自己，使存在同自己相符合。“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”所以自在自为就成为绝对理念的发展阶段，按照黑格尔的看法，绝对理念从逻辑学出发，经过自然哲学，达到精神哲学，并最后在哲学中认识了自己，认识到自己的对方原来不过是自己，实现了思维和存在、主体和客体的绝对同一。在这个过程中，黑格尔建立了辩证法贯穿其中的本体论和认识论：关于同一、差别、对立、矛盾，质量交错线、螺旋上升的圆圈形式；关于主体与客观、个别与一般、特殊与普遍、有限与无限、有与无、量与质，本质与现象、内容与形武、可能与现实、原因与结果、自在与自为、肯定与否定、抽象与具体、自由与必然、整体与部分、分析与综合、归纳与演绎，以及过渡、反思、中介、外化、对象化、物化、异化、扬弃等等百多个系统的辩证法范畴，从而使人们从哲学高度深刻把握运动、变化和发展的整个世界。
但是黑格尔的绝对理念依然是唯心主义，所以德国古典哲学需要再次改造，而费尔巴哈的人本学唯物主义不仅是对遗忘唯心主义的改造，也标志着德国古典哲学的终结。“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。”这是费尔巴哈哲学思想演变的三个阶段，而当最后归结为人本主义，一方面指出了人是思维与存在的同一主体，而且认为人是基础和主体，思维和存在的同一性是可知的，“思维与存在的统一，只有在将人理解为这种统—的基础和主体的时候，才由意义，才有真理。”另一方面也渗透到他的总教观，费尔巴哈认为上帝之死一种类概念，是人的依赖感的对象，所以上帝、神和宗教都是人的本性的反应，或者说，不是上帝造了人，而是人造了上帝，并且人造神的含义是神是人的本质的异化。
费尔巴哈的人本学唯物主义，是一种崇尚人的学说，针对的是崇尚神性的信仰主义和蒙昧主义，针对的是黑格尔哲学中的绝对理念和思辨唯心主义，“为人的本质进行还原的呐喊，也是为了冲破神学和唯心主义哲学的精神专制，为人的独立自由争得一席之地。”但是他把人抽象化了，忽略了人的社会性、阶级性，即使费尔巴哈终结了德国古典哲学，清算了宗教神学，也建立了人本主义的唯物主义，但是在这一缺陷下，德国古典哲学自然需要再次寻找出路，于是，马克思主义产生了，而且正是因为马克思主义从唯心主义到历史唯物主义，从革命的民主主义者成为共产主义者，所以在这“两个伟大革命意义”的形成中，在继续对社会问题的研究和从三大学说中吸取的成果，最终形成了马克思主义。
从反对封建主义产生的资产阶级革命需求，到最终产生马克思主义，德国古典哲学就是在先驱、开创、改造、完成和终结中走过了历史，关于思维与存在、主体与客体，关于唯物主义和唯心主义，在这个哲学史中，先验的就存在一种先进发展论的判断，也存在着一种必然性的出路问题，如此说来，一方面想要避开“日丹诺夫定义”的确信迷信，另一方面却又跌入到被暗中控制着的思维定式里——一种知识性的历史，或者并不需要反思和再思。
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编号：B55·1950915·0165 |
| 作者： | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1987年8月第一版 | |
| 定价：6.70元 | |
| 页数：496页 |
从文学角度来说，《圣经后典》更是一部人道主义作品，它是一部关于犹太的历史、思想和生活的书，手法则是多样的，包括人物传记、宗教故事、书信和诗歌。但从宗教体系来说，就像它的名字一样，它只是对《圣经》的一种续貂式的作品，在新、旧约之外，只是勉强地以神的方式进行祈祷。本后典包含《多比传》、《犹滴传》等15篇。
