上海流水

编号:H77·2120223·0862
作者:孙甘露
出版:上海书店出版社
版本:2010年年3月
定价:23.00元亚马逊14.49元
ISBN:9787545801897
页数:255页

孙甘露应该和格非一样,代表着中国先锋小说的一个方向,具有符号化的意义,所以面对这样一本非小说而是随笔类图书的时候,心里还是有些忐忑的,它迅速颠覆了我对于某种情结的坚持,《上海流水》或许就是一曲哀歌,小说、随笔、诗歌三部分组合在一起,对于孙甘露来说,更像是寂寞时代的一声咳嗽,只是表明他还存在,轻悦的“流水帐”方式,记录的多个“某年某月某日”的生活状态,“某月某日开始整理旧杂志,想起在《夜晚的语言》卷首引用过的叶芝的诗:悲剧正是开始于荷马,而荷马正是一个瞎马。”看不见的悲剧是失明,其实也是失语,腰封上是专栏作家小宝的评价:“孙甘露之于现代汉语写作,相当于姚明之于中国篮球!”不知道小宝何许人也,为什么会用这样的陌生名字来定义孙甘露,而类比于姚明之于中国篮球,实在让人感到好笑,感到不安。


《上海流水》:一心只希望我是别人

“80年代”是一个存在过的时间名词,再次读到它。就等同于“可以活过来了”这样的意思,而孙甘露在前面加了“写于”两个字,时间就变成了某种记忆,某种可以还原的记忆,或者是“一种介于幻想和现实之间的辨识活动”,这种“比幻想近,比现实远”的时间状态最直接的表述意义就是:某年某月。

“某年某月”四个字是一个被淡化时间场景的词组,与之匹配的则是那个称为“上海流水”的故事,类似于日记的叙述结构,很容易还原成了一个个具体的时间数字,而孙甘露有意抽去这些数字,模糊时间,某年某月变成了一种重重的覆盖方式,它看上去没有起伏,没有波浪,但其实是一直有着潺潺的流水,逝去,永不回来,等有一天揭开来,那已是“二十年前”的事了。

孙甘露,老了?

“二十年前”也是一个词组,但是相对于某年某月的模糊性,它具有的残酷性其实是深深地扎进了孙甘露心里,这是一个无限伤感的时间寓言,它在后面的故事里铺陈开来,却永远是在昨天,是在身后,伸出手去抓,也无论如何抓不住什么。某年某月,为吴亮新书封底写广告词,“我好像是跳回到二十年前”;某年某月,看到二十年前的事和人,“人的面孔由青年变成了中年”;某年某月,将近二十年后,“再次写诗。《葡萄之上》”……所有的人和事,似乎都能看到二十年前的那个样子,看到二十年来流水逝去的路,“二十年前”变成了某种心结,在孙甘露的文本写作中渐渐变成了一个符号,它刺痛一些经验,甚至变成了沧桑的追忆,是一个老人留在脑海中的那个“漂亮的直角”。

“漂亮的直角”原先也是孙甘露自己绘制出来的,抛开“写于80年代”这样有意模糊的时间之外,我们完全可以从孙甘露的时间“流水”中找寻到那个“漂亮的直角”带来的沧桑。那是在1986年,孙甘露发表了成名作《访问梦境》:“如果,谁在此刻推开我的门,就能看到我的窗户打开着。我趴在窗前。此刻,我为晚霞所勾勒的剪影是不能以幽默的态度对待的。我的背影不能告诉你我的目光此刻正神秘地阅读远处的景物。谁也不能走近我静止的躯体,不能走近暮色中飞翔的思绪。因为,我不允许谁打扰死者的沉思。”静止的躯体下完全是一个飞翔的思绪,他引用卡塔菲卢斯的话说:“到了结束的地方,没有了回忆的形象,只剩下了语言。”小说完全是语言的狂欢,而《访问梦境》也完全成为孙甘露身上的词语,写进了中国先锋小说的历史中。

我看到了梯子。那架靠在门前的白色梯子。就是你告诉我的那架由一位闪闪血统的老人在他双目失明之前,用他裱书手艺制成的白色梯子。这架梯子是你们家的标志。

仿佛是一个久远的梦,白色梯子是双目失明者的“信使”,是到达彼岸的孤舟,也是那个“漂亮的直角”,这个结尾让人想到逝去的身体,在时间里久久无法翻身,在《上海流水》这本书里,我们依然读到了孙甘露的那种忧伤:“那些无名的灰尘、拙劣的书签、语焉不详的眉批以及涂鸦,暗示着人生的迁徙和对旧居的永别。(《那些工匠》)”所以,“二十年前”完全变成了另一个梦境,只是再也无法“访问”,就像小说《天净沙》中所说:“烟消云散。用这四个词取代风在水上,更朴素些。”

会有许多日子来与我辞别
就像流水浮去那些落叶
就像一夜长谈隐入歌剧的片段和精致的天性
——《安魂曲》

这首“写于80年代”的诗歌完全印证了“二十年”后的岁月感触。和《安魂曲》一起,《我又听到了郊区的声音》、《安慰》、《唐寅山水》这些“写于80年代”的诗歌都被孙甘露在“某年某月”整理出来,“那时写的诗歌三十八首”再次变成文本,实际上是孙甘露对岁月的缅怀,那种逝去的无奈已经完全不是时间这样简单的物理现实了,更多是一种情愫,一种哀怨,甚至是一种反抗,这也就是为什么在二十年后,他会再次开始写作诗歌,《他乡》和《葡萄之上》。这两首诗都写于2005年,在诗中我们能读到孙甘露的那种对时间的抗击:

当往事重新进入体内
第一次 无数次 最后一次
那幸福的朗读的缝隙
对岁月的无奈的屈服
在歌剧和湖边的泪水中
死去

这“死去”的寓言其实是一个早就预设好的故事,“等待你去翻开”往往是一个更深的死亡陷阱,如何去拯救这样的死亡,如何寻找到那些“每年都降落在葡萄之上”的雪?这是孙甘露在时间寓言中必须要去做的事情,当青春不再,当文本不在,甚至当先锋不再,你还能期望用什么来救赎?一两首诗当然不能,连木心、周海婴、索尔·贝娄、张暖忻也都在这些文本的追忆中又一个一个逝去,什么东西能抵挡这“流逝”的岁月?孙甘露似乎在努力,他要重新面对的是找到一个“他者”,用“他者”来抵抗真实的时间,抵抗沧桑,抵抗“二十年”的“烟消云散”,这个“他者”就是他的上海。

《上海流水》,书名的英文是:My Own Private Shanghai,我的私上海。这是属于孙甘露的上海,二十年,或者更长久的上海,地理意义之外的上海,这里有莘庄、老沪闵路,有《上海文学》、《收获》,有格非、陈村,这一切构成了孙甘露的上海情结,或者,“上海”这个词完全成了他的一个文化母体,被滋润,又间或的反叛,但最后还是安于此,就像“一种永恒的工地状态的激情”,这里,是“风华绝代”、被赞美的上海:“我不知道如何形容那些远离我的生活的奢侈、时髦和矫饰,这个词令我毫无感触,甚至引起感官的、负面的反应。但是,多么奇妙,我在一种残酷的历史记忆中认同了这个词;随之,所有宏大和微小的事物、面貌、声音全然向我汇聚。(《属性》)”也是被时间和记忆褪去了那些浮华,留下的却成为一种经典;这里,是被瓦解的上海,就如外滩的标志性一样,其实也是一种边缘,是“仿佛悬挂在体外的心脏,在某处支配着这个城市的生活、经验和想象”;这也是一个被想象的上海:“鲜明但光泽渐褪,平凡但更为隐秘。犹如一个无声的漩涡,将所有的生命拧紧于一种鲜为人知的情境中。它一部分建立于我的年幼无知,另一部分建立于我的冲动式的想象。”

私上海的意义,对于孙甘露其实是不可解读的,它看上去“是我的村舍、四季、田野和情人”,但其实在一个都市般光鲜、繁华和没完没了的物质生活中,上海只能成为另一个梦境,“尘土飞扬,几无变化”是生活的真实写照,那些音乐、诗歌、小说,以及被覆盖的生活之下,也还是会议、聚餐等被解构的诗意,“暗示着人生的迁徙和对旧居的永别”,甚至,“在路上 性是简单的 近乎于无”。就像托尼·莫里斯小说中的那个人物说的那句话:“忘了它是我的。我的人生。我只是在街上跑来跑去,一心只希望我是别人。”

“我是别人”是一个伪命题,但是这个伪命题可以让我找到躲避的地方,这就是孙甘露的“上海”。其实,对于阅读而言,孙甘露早就构筑了一个属于自己的词语,属于自己的梦境,那个梦境在时间深处,所谓经典也都是时间的沉淀而已,是不被唤醒的存在,是属于《访问梦境》、《我是少年酒坛子》、《信使之函》和《请女人猜谜》的文本存在,普鲁斯特说:“所谓真正的天堂是失去的天堂。”在时间中,再无“漂亮的直角”可以拐出来了,所以孙甘露“二十年后”挣扎只是对逝去的缅怀,我们看到的是各种应酬编织的生活,看到的是不断用文本的组合唤醒的记忆,甚至这本《上海流水》2006年初版中,封面那一诗意的马也不见了,海子般的“以梦为马”变成了一句雷人的腰封:“孙甘露之于现代汉语写作,相当于姚明之于中国篮球!”这个名叫小宝的专栏作家的评语看起来倒是一次讽刺,退役的姚明,或许也是在与时间的对抗中选择放弃,作为上海的符号,孙甘露也只能是如此屈从于命运的捉弄。

后来,我离开江面越来越远,更多地在街道上徘徊、流连和观望,我所幻想的那个黄浦江畔的上海,消失了,因为时间的拨弄,我的杜撰的热情也消失了。我想我知道这是为什么。

或许,我们都是被“拨弄”的《时间玩偶》,当夜晚的语言死亡,二十年或者更长久,都是通向“烟消云散”的终点,都是向身体辞别的“安魂曲” 。

春天责备

编号:H77·2120112·0855
作者:周云蓬
出版:上海文艺出版社
版本:2010年年12月
定价:32.00元 亚马逊18.90元
ISBN:9787532140091
页数:312页

也是诗集,其实对于盲人的世界来说,诗歌是至纯至静的,“蛇只能看见运动着的东西,狗的世界是黑白的,蜻蜓的眼睛里有一千个太阳。很多深海里的鱼,眼睛退化成了两个白点。能看见什么,不能看见什么,那是我们的宿命。我热爱自己的命运。她跟我最亲,她是专为我开、专为我关的独一无二的门。”世界的独一无二为他打开,也为我们打开,关于身体的乌托邦,是永远不灭的魂灵,周云蓬应该高坐在云端,唱他最好的歌,没有人会责备他,因为他有激越的荡人心魄的内在力量:“春天/责备没有灵魂的人。/责备我不开花,/不繁茂,/即将速朽,没有灵魂。/马齿咀嚼青草,/星星在黑暗中/咀嚼亡魂。”在春天我们都需要这样的魂灵,这样的文字和诗歌,还有音乐。只是这纯净抵达灵魂的东西为什么要让罗永浩那种伪装的“牛逼”来作序?世界的黑暗只是因为睁着眼睛的人太无耻了。


《春天责备》:火焰里,只摸到了疼痛

春天来了
我快有欲望了
——《银色女》

有水,下来,是一个春天的爱情,只是它不说话,它便在沉默中完成了一生。这是关于水的一生,很少会触及到雨,雨之于水,完全是一次无根的漂泊,甚至是流浪,它跌落,随处下滑,流向没有终点的地方,最后甚至是渗入干涸的土地里,一生便是终结。像一个人,是周云蓬。

我很不愿意从淫雨中获得某一个类比,关于周云蓬,关于他的音乐,他的流浪,漂泊是诗人的主题,在《水的一生》中,我们就会读到周云蓬笔下的那些寓言和诗歌,关于约拿、西施、塞壬、湘夫人、老子、李白,甚至疯子和白蛇,都在一个属于自己的归宿里。那么雨之中,是不是暗暗生长着周云蓬一样的漂泊,是不是他的名字里有“毫无方向的宿命者”(《我的名字》)?是不是“星期八永远在彼岸”的无奈(《中年人》)?我不知道,我只是在翻开那一页的时候,听说,春天来了。

这是春天的起始,万物复苏草绿花开,这是企盼这是想象,这是必须打开《春天责备》的一个季节,那些上路的人、寄居的人、没有灵魂的人,都走在春天里,都是我们需要责备的人,“星星在黑暗中咀嚼亡魂《春天责备》)”,这便是周云蓬开启了我们向灵魂赎罪的仪式,有雨为证,洗涤着那些亡魂,然后讲述“水的一生”。在这样的隐喻面前,阅读《春天责备》立刻变得沉重,在被雨水浸淫的江南,听“沉默如谜的呼吸”,整个世界都仿佛都在寻找答案,寻找“道”:“苍天决堤/涌入我空洞的眼睛~(*)_=+^%#$*(-_#。”

我实在很难理解“眼睛”后面的那一串字符,它在电脑的键盘里,按住shift,然后便是数字键上格的符号,没有隐喻?没有象征?只是符号本身?我不知道“涌入空洞的眼睛”的是不是像雨水一样的东西,渗透,或者倾注,区别于泪水。而那些字符,我总是会联想到和周云蓬有关的文字,那些盲文印制在书的里面,翻开封面之后的那一页,洁白,像什么也没有,但是只要你的手摸上去,就能感知到那些凸起的文字,圆点的图腾,是周云蓬打开心灵世界的那扇门,通向无边的诗歌,通向“更深远的土地和内心”。而这是必须剥离的过程,它在看不见的里面,是现实之外的另一层皮,而接下去,你在加速这种剥离的东西,慢慢接近周云蓬更深的土地和内心,是绿色,象征着春天的绿?没有文字,没有标记,而下一页则是另一个符号,看上去像小五的稚嫩地写出来的“元”字,没有注释,就立在那里,正中央,不偏不倚,我就想到了这是关于他的名字的一个标记:云。“他犹豫一下,拿起笔,歪歪扭扭地写了一个‘云’字,大大的,像幅画。”这是绿妖在《周云蓬小传》里的描述,就是这个“云”字,像幅画,歪歪扭扭,而这个“云”字完全不在盲文体系中,是关于“我的名字”,是呈献给所有不是盲人的人看,是周云蓬走出自我世界的一个标志。

形而上的解放,对于周云蓬来说,或许就是一次革命。所以在我的认识中,周云蓬的突围比健全人来得困难,这是“自己撕扯自己的头发/将前半生连根拔起”的转身。而在那么漫长的人生中,周云蓬的内心里始终是一个过去的阿炳:“你去摸火焰吗?/但只摸到了疼痛”。那种疼痛是周云蓬最黑暗的一个部分,所谓盲人,就是隔绝了外界的光与影,“一片必然性的乌云笼罩在人群上面”,在中国八百万盲人中,周云蓬一直被这种“偶然”所压抑着,所以在他的全部记忆中,缓慢的过程比突然之间的失明更加残酷,那个美丽丰富的世界是一点一点从他的世界里消逝的,所以,“整个童年充满了火车、医院、酒精棉的味道”,在病态的身体中,周云蓬一定会想到宿命,想到颠覆,这是心灵的必然轨迹,所以他说:

蛇只能看见运动着的东西,狗的世界是黑白的,蜻蜓的眼睛里有一千个太阳。很多深海里的鱼,眼睛退化成了两个白点。能看见什么,不能看见什么,那是我们的宿命。我热爱自己的命运。她跟我最亲,她是专为我开、专为我关的独一无二的门。

《如果你突然瞎了该怎么办》的诗歌里,他写到了杀人,毁掉一个姑娘,或者喝酒,“我白天微笑,夜晚咬牙切齿诅咒全世界/我弄一本《易经》学算命”。这是对身体之伤的反抗,但是对于周云蓬来说,漫长的或许不是摆脱心灵的阴影,而是寻找,寻找属于自己的那个世界,寻找“像一个正常人一样”的自我。艺术是一次自我的满足,从读书开始,内心世界慢慢打开了形而上的门,而周云蓬作为一个诗人出现,也完全是一次超越,是对于俗世的身体的一次否定,接近至上的灵魂,“我但愿能置身于审美的光明中”,他开始了自己真正建造“盲人影院”的努力。

一个周云蓬
另一个周云蓬
真实的周云蓬

在周云蓬的世界里,一定存在一个灵魂的栖身之地,“其实它无所不在,仿佛博尔赫斯的图书馆,卡夫卡的城堡”,而正是在这里,完成了周云蓬身体之外的一次旅行,诗歌里有一个孩子,“九岁失明/大半生堵在一所盲人影院里/听电影/他想象自己学会了写诗弹琴/走遍四方/整夜整夜地喝酒/爱过一个姑娘/也恨过一个姑娘/思考过上帝/关心国家种族/最后绝望/发疯不知所终/回到盲人影院/四下里座椅翻涌”,他没有出走的方向,他只在那里,完成想象,完成爱情,完成一切可以完成的东西,或者这就可以满足了,在里面是一个稳定的世界,没有谁会去侵占,谁会去摧毁,它使人满足,“我的文字,我的歌,就是我的盲人影院,是我的手和脚,她们甚至比我的身体和房屋更具体、更实在。感谢他们承载着我在人群中漫游,给我带来面包、牛奶、爱情和酒。”

在自己的《盲人影院》里,周云蓬或许可以收获很多内心生长的东西,那种孤独、自我、审美,和诗歌、音乐一样,都是自己的天堂,但是对于他来说,这只是一个幻想,孩子永远没有出去,永远看到的只是自己,自己的痛和自己的爱,“他一直还在盲人影院里坐着,没有到处走,没有爱过一个姑娘,那些经历和传奇都没有发生过。”这便是空虚的人生,像《儿孙》诗里的情绪一样:“一切都懒得发生/我还没有妻子/站台上/环行公共汽车空无一人/午后的阳光/歧路纵横。”

这是不可能的任务?对于周云蓬来说,人生的旅行有两种,一种通过想象,一种通过身体,而当离开《盲人影院》之后,周云蓬便开始了关于身体的一次真正的旅行,这是从东北来到北京的命运轨迹,这是身体对于梦的实践,作为流浪歌手,周云蓬在“动物园”和“连环计”的北京寻找自己,在圆明园、宋庄、树村、香山这“地下艺术四大圣地”寻找真正的“盲人影院”,地理坐标的突围就是身体之伤的突围,这种突围,在周云蓬看来是一次审判:“大家尘归尘,土归土,全宇宙吹响熄灯号,无论圣人、罪人,和上帝一起相同而眠,一觉睡入深渊(《乱想》)”而在这里我们更看到了一个盲人诗人内心的挣扎:“节奏就是因果律,就是轮回;春生秋杀,月圆月缺,黑夜白昼,就是星体运行的椭圆轨迹,就是我们脑子中的上帝与魔鬼,就是三十年河东三十年河西,就是被翻红浪,就是存在与虚无。”

一切开始了,“一点先锋文学、几分英雄主义,还有一丝影影绰绰的史铁生”完全被现实取代,甚至没有青春的释放,完全变成了“小农经济的节制”,而当周云蓬在身体的旅行中,从北京出发,游历在中国大地上的时候,他的内心一定要让自己寻找到了那个上帝,“和神一道/互相眺望”,而在每个城市的演出中,周云蓬完全否定了那所“盲人影院”,关闭了童话和想象。他开始到处行走,开始爱上一个姑娘,开始那些经历和传奇,那个男孩终于长大,终于在废墟中寻找“红色推土机”,终于给所有“中国孩子”寻找帮助,“一人一琴一盲杖和途中许多人的帮助”,成为灵魂深处最美丽的春天:“我无法承诺为某个盲童带来一生的幸福,这个计划只是一声遥远的召唤,就像你不能送一个迷路的盲人回家,但可以找一根干净光滑的盲杖,交到他手中,路边的树、垃圾箱、风吹的方向、狗叫声、晚炊的香气,会引导他一路找回家门。”

其实,那对于灵魂的寻找就是一种爱情,肉体之外,也是“不会说话的爱情”,这首获得2011年度人民文学奖诗歌奖的作品,已经完全把周云蓬那个“春天”放到了雨水之外的灵魂地,灵魂附体重新回来是不是我们内心最重的欲望?

绣花绣的累了吧牛羊也下山喽
我们烧自己的房子和身体生起火来
解开你的红肚带洒一床雪花白
普天下所有的水都在你眼中荡开

没有窗亮着灯没有人在途中
我们的木床唱起歌儿说幸福它走了
我最亲爱的妹呀我最亲爱的姐呀
我最可怜的皇后我屋旁的小白菜

日子快到头了果子也熟透了
我们最后一次收割对方从此仇深似海
你去你的未来我去我的未来
我们只能在彼此的梦境里虚幻的徘徊
徘徊在你的未来徘徊在我的未来
徘徊在水里火里汤里冒着热气期待
期待更美的人到来期待更好的人到来
期待我们的灵魂附体重新回来
重新回来重新回来

改变世界的100幅地图

编号:H53·2111220·0852
作者:【英】阿杰里米·哈伍德
出版:三联书店
版本:2010年年09月
定价:68.00元卓越51.00元
ISBN:9787108034182
页数:189页

16开本的形式对于展示地图来说,可能是最好的选择,地图是人类交流的最古老方式之一:最早的地图先于文字出现。人类一直沉醉于地图和地图再现——及错误再现——我们这个世界的魔力。古埃及的制图者们给逝者的灵魂指出来世的方向,而中世纪的教士们用《世界地图》来宣扬基督教信仰。21世纪,科学家们用地图来警示我们气候的变化和标注疾病的传播。地图被用来帮助发现新大陆,地图也是改变地貌的媒介,而纵观历史,制图者们利用了我们对地图真实性的本能信任,被用做强大的宣传工具,从阿格里帕的罗马帝国地图到希特勒的奥地利合并地图都是如此。边界可以移动,名字可以改变,地貌可以省略;地图改变了我们的世界——并将规划我们的未来。从国家的兴衰到宗教的形成、科学的诞生,以及对新领地的征服,绘图者们利用制图学掌握了并改变着这个世界。


被压缩的图像 被扩张的世界

它一定是特殊的,它的特殊在于16K的彩色铜版纸,在图书世界里特立独行,而它的更特殊之处在于超越了文字,超越了文字世界传递的曲折,面对我们未知的空间,面对已经被发现的世界,我们不断地征服,只为寻找到这个世界的真相,寻找到我们空间之外的存在,看起来,这是充满科学实证主义的探索,但是对于“改变着王朝、帝国、当地社会以及个人的世界”的地图来说,开始和最后的疑问是:谁在世界的中央?

萨拉·本多尔似乎要为地图的工具属性之外,论证一种形而上的意义,他说:“地图是权力、权威和支配能力的体现。”作为一种图像呈现的方式,地图到底是再现还是表现?到底是真实还是想象?是地图改变了世界还是人改变了地图?“100 Maps That Changed the World”,Changed是一个过去式,代表着历史,代表着发生的过去,所以它是一部地图的历史,关于技术,关于思想,关于世界,“这种再现使人们对事物、概念、状况、过程或人类世界的重大事件形成一种空间上的理解。”既然是个人理解,就必定带有历史和国家的局限性,就必定不是世界的本来面目,而那些图像中更多的想象是可以夸大、隐瞒和歪曲的。

很明显,地图是一种空间的坐标,它可以改变世界,也就会在两个层面上发生改变:一是怎么能改变世界?二是改变了谁的世界?作为对世界观的一种认识,地图就是要告诉别人世界是什么,我们生活的地球到底是个什么样子的。这个问题是对于人类有限视野的挑战,一个个体,或者一个城市,或者一个国家,如何发现自己,如何发现自己生存之地。有限对于无限,永远是无法穷尽的渴望,所以从认识论上说,这是人类的本性使然,这种天生的空间思维能力,就是:这个是指”这里,那个是指“那里”(this is here,that is there),它提供给了人类最充分的想象力,提供了一种关照世界的多元角度,这种角度就是公元前600年前巴比伦的八个三角形,就是希腊人提出的“世界是个球体”,就是托勒密的地图投影,就是《词源》开始的T-O地图格局,他们发现了世界,他们把世界描绘成自己想象中的存在,于是,世界开始复活了。

人类和外部世界到底会呈现什么样的关系?首先必须是认识,而这种认识因为人类自身技术和能力的限制,就必定是包含着宗教的理解,作为工具之一,地图就成为通向外部世界的阶梯,就像古巴比伦的《世界地图》一样,世界就是一个被水环绕的圆,上面有八个岛,而古埃及的《通往来世之路》就把人类的探求渴望和恐惧连接在一起,成为棺材内饰之一,而主题便是通往冥界之门不同的途径:水路和陆路。世界被打开了,世界便开始“changed”了。所以在地图的早期意义上,其实是代替宗教而成为认识世界的工具,在这些早期地图作品中,一定是人们对于外部世界的想象和皈依。

从“古代世界:呈现自然景观”到“古典世界:创立科学”,再到“中世纪的世界:这里有怪物吗?”,他们对于地图的认识已经伴随着世界观的初步形成,而那个神秘的世界其实越来越具有了宗教的救赎,特别是中世纪的世界观,完全被宗教化和哲学化,而目的就是要在地图中寻找到对于精神发展的动力,“地图忠实地反映了对神的秩序和神的蓝图的笃信。”世界的不可知也正是为宗教的发展奠定了基础,在地图世界里,《圣经》的权威合法化,“并由此支持了基督的教义和信条。”在埃布斯托夫地图中,完全是受难基督的十字架:上端是头部,下端是脚 两手分别指向南北,耶路撒冷位于地图的中心,亚洲则由此一直向东延伸。而伊拉克的《世界地图》,则以麦加为中心,将世界描绘成一个被群山环绕的圆。当世界被神话成基督的身体,当基督的臂膀拥抱着世界和他的人民,人类世界正在走向一种奇特的宗教宇宙观,而“T-O地图”把世界分成亚洲、非洲和欧洲三部分,实际上也是打上了深深的宗教烙印(T以希腊字母tau命名)。

在十字架上,世界并没有被颠覆,而这正是人类对于未知世界的合理认识,宗教的救赎让地图对于精神的发展起到了非常重要的作用,而这也为地理大发现的时代的到来奠定了基础,人类对于世界的认识必定要跨越宗教,而走向更理性的视野。而在物质主义的地理大发现时代,地图完全成为人类征服自然征服世界并且人类化的工具。这是一个质的变化,世界一开始是在人类有限认识之上的存在,它压抑着人类的自我解放和自我拯救,所以在宗教中,人类找到对抗的力量,而随着人类对于外部世界的接触越来越多越来越具体,终于从认识世界变成了改造世界,而改造世界也将地图放到了至关重要的作用,它拓展着人类的视野,也延伸着人类的足迹,从《世界志导言》上美洲的出现,到贝海姆地球仪的诞生,以至美国南北战争爆发,英法殖民地争夺,“The world turner upside down”,是的,世界颠倒了,大西洋成为“大英帝国之海”,各帝国主义国家开始了世界的殖民化,远航的目的,也不仅仅是建立贸易关系,更多是一种对世界的渴望,托马斯·奎因的“启蒙时代”或“理性时代”,已经变成了一个讽刺,在《通往罗马之路》上,地理大发现打开了通往世界的大门,而帝国时代则把世界置于征服和统治之下。“制图学则迎合了这个帝国时代的需要”,在地图的作用下,18、19世纪见证了西方势力范围在全世界迅猛增长的残酷事实。绘制地图的能力一直与控制土地的能力相关,而这一切,因为地图,世界真的颠倒了。

在殖民地争夺的战争中,许多新大陆被发现被征服,作为土著,虽然保持着原始的地图制作和测量方法,加罗林岛的“大热带鱼”和马绍尔群岛的“木枝航海图”,甚至土著艺术家还以地形图像作为地图发展他们的文化,“澳大利亚的土著制图业是传播黄金时代的神话以及这些神话所承载的精神和生活智慧的一种途径。”而西方殖民者的侵入,基本上终结了这些古老艺术的传承和发展,地图成为罪恶的工具。正像阿兹台克人在地图上把宇宙划分为陆地、天空和地狱一样,冥冥之中有着世界之外的对抗力量,对世界的征服也意味着危险,甚至是死亡。1848年的路德维希·莱克赫德失踪,之后罗伯特·奥哈拉·伯克和威廉·约翰·维尔斯死于食品短缺,而东印度公司旗手在新大陆测量时摔死,1873年 大卫·利文斯通也在尼罗河盆地死于疟疾……

其实这并不是什么报应,当地图逐渐丧失其对世界的想象和合理归纳的时候,它已经成为政治意义上的“生存空间”和“地缘政治学”,而当希特勒喊出“同一个民族,同一个祖国,同一个领袖”时候,地图完全成为“权力、权威和支配能力的体现”。而它最极端的展现形式便是为争夺而发生的战争,以及为保全生命而出现的逃生图,地图完全成为一依附政治的工具,而在各种政治的纷争中,最致命的问题是:谁在世界的中心?其实在客观世界里,谁都不是中心,谁都可以成为中心,投影方法不断变化的技术时代,地图中心说其实是一种政权建立以自我为中心的主观世界,其实在这本书里,我们也体会到了作者在叙述中的“欧洲中心说”,西方的视野也就在阐释一个西方的地图历史和世界观。

当现代社会的信息化和计算机化日趋明显,以及彼得斯投影、世界投影的技术革新,加上全球定位系统、地球资源探测卫星的地图绘制、海洋资源探测卫星与海洋测高卫星和宇宙制图的运用,“人人都是制图员”已经变成可能,软件和技能支撑的新制图时代似乎要还地图客观的、真实的面目,但或者这也只是一种乌托邦。“通过把相距甚远的地区放在似乎更近和更容易控制的范围内”,地图看上去把世界压缩了,但其实通过把发现的新大陆加进地图,地图在实质上是扩张了世界,关于新大陆、商旅线路、殖民地的信息已经成为地图存在的最重要符号,而一切都是在改变,This is here,that is there的背后,是逐步社会化的结果,边界可以移动,名字可以改变,地貌可以省略,地图改变了我们的世界——并将规划我们的未来。

《世界地图》巴比伦 约公元前600年 现存最早的世界地图之一
《阿格里帕世界地图》罗马 约公元前7年 已知最早的罗马世界地图
《托勒密世界地图》埃及 约150年
《世界地图》西班牙 7世纪 T-O式的世界地图
《世界地图》毛罗修道士 意大利 1459年
《世界地图》瓦尔德泽米勒 德国 1507年
《禹迹图》中国 1136年

西方文艺理论名著选编(上、中、下)

编号:H48·2110921·0835
作者:伍蠡甫 胡经之 主编
出版:北京大学出版社
版本:1987年03月
定价:75.00元
页数:1765页

《西方文艺理论名著选编》实际上是为高等学校的教学需要而编写,入选资料多为西方文艺理论中的名著或名篇,基本按照历史线索编排;但至现代,则顾及思潮、流派的不同,略变次序。对历史上较重要的论著,所收力求完整。国内虽有译本而易查找的资料,则酌情多收。选编的作品中还新译了二十余万言的外文资料,这些资料多为在我国影响甚大而了解不多的文艺理论,特别是现代的文艺理论。此书出版于1987年,不仅为高校的学生,更为一大批文艺爱好者,打开了通往西方文艺理论的新窗口。

西方文学:心灵的历史

编号:H21·2110921·0834
作者:徐葆耕
出版:清华大学出版社
版本:1990年12月
定价:
页数:498页

本书是我国第一部从文化心理视角系统描述西方文学发展历史的学术著作,作者在《题记》中明确提出:“文学是人类心灵的历史”,“人类流动不已的生命和变幻不定的精神现象构成了西方文学的壮阔河流”。作者以马克思关于现实的人的历史发展为指导线索,展现了西方世界流动不已的生命现象、复杂变幻的内心世界和多姿多彩的艺术奇观。本书作者属作家兼学者型,全书行文富于诗意和哲理,引人入胜。著名文艺心理学家吕俊华教授为本书作了序。作者徐葆耕为清华大学中文系教授、从事中西文化的相关研究,2010年逝世。

从现代主义到后现代主义

编号:H31·2110921·0830
作者:刘象愚 杨恒达 曾艳兵 编
出版:高等教育出版社
版本:2002年08月
定价:33.00元
页数:457页

《从现代主义到后现代主义》将现代主义与后现代主义作为一个相互联系与对立的整体来考察,全面、详尽地介绍、评析了从现代主义到后现代主义的西方文学。《从现代主义到后现代主义》对西方现代主义和后现代主义文学之间的关系、它们发展转换的轨迹与背景,及其主要特征进行了细致的梳理和辨析、《从现代主义到后现代主义》从诗歌、戏剧、小说三个方面对西方现代主义、后现代主义文学的重要流派和作家、作品作了全面的介绍和深入的分析,《从现代主义到后现代主义》还对西方现代主义和后现代主义文论进行了介绍和评析。

中国现代文学三十年

编号:H12·2110921·0829
作者:钱理群 温儒敏 吴福辉 著
出版:北京大学出版社
版本:1998年07月
定价:29.50元
页数:667页

这部近60万字的现代文学史著作由钱理群、温儒敏、吴福辉撰述,既注意吸收前人关于作家、作品和文体研究的成果,又克服了以往文学史的叙事模式与狭窄格局,拓宽了研究领域,在“文学现代化”这一命题下,形成了学术品味浓厚的独异的特色。现在文学是一个时间概念,在《中国现代文学三十年》(修订本)的历史叙述中,“现代文学”同时还是一个揭示这一时期文学的“现代”性质的概念。所谓“现代文学”,即是“用现代文学语言与文学形式,表达现代中国人的思想、感情、心理的文学”。在结构布局上,全书按照1917-1949年的历史分期分为三编,但对各个时期的社会政治形势只作简约的交代,着重阐释各个阶段重要的文学思潮与文学现象,从文学演进过程与历史联系中去分析文学自身的规律与特点。

超现实主义宣言

编号:H48·2110517·0812
作者:[法] 安德烈·布勒东 袁俊生 译
出版:重庆大学出版社
版本:2010年12月第一版
定价:29.00元 当当价18.90元
页数:307页

超现实主义运动涉及文学、绘画和音乐等艺术领域。强调人的潜意识和梦幻,重视思维的原始状态,是一次精神革命。为此布勒东提倡自动写作法,完成了《可溶化的鱼》等经典作品,并接连发表《超现实主义宣言》、《超现实主义第二宣言》、《超现实主义的政治立场》等文章,宣扬超现实主义运动的原则:反抗的绝对性、不顺从的彻底性和对规章制度的破坏性:“作为永久的梦想者,人对自己的命运越来越感到不满,于是便艰难地全面检查自己所运用的对象,那是漫不经心的心态或努力给他提供的对象,他一直十分努力,因为他愿意工作,至少对拿自己的运气去冒险并不反感。”本书收录了布勒东的上述作品,这些文章最终确立了超现实主义运动的理论基础,为布勒东赢得了巨大声誉,使他成为超现实主义运动当之无愧的标志性人物。


《超现实主义宣言》:第四人称的对话

红色是革命的象征,在红色的封面上,我看到了1924同达达主义决裂的诗人布勒东,看到了起草《超现实主义宣言》的先锋派布勒东,看到了《可溶解的鱼》的那个拿着“田野钥匙”的男人,也看到了1930年“坚持极为矛盾的运动”的革命者,看到了1935脱离法国共产当却被禁止发言的孤独者,甚至1953年还在超现实主义的“富有生命力作品”中寻找“幸福之巅”的追求者——一个不断探索,不断革新,不断寻找通灵感觉的超现实主义者,一生都在寻找革命的意义和艺术突围的方向,但这样把生命和信仰纳入其中的实践,改变了某些世界观的输出,也改变了一个群体的人生观指向,而我们在语言的大海上发现的只是被淹没的只言片语,就像在《可溶化的鱼》里,浮雕玛瑙莱昂“以第四人称和我说话,好像在对那类暧昧的仆人说话似的”。

我起初以为深入超现实主义会让我获得很多隐藏着的理念,面对红色的革命,封面呈现给我更多的是一次对于现实的面具式的躲避,一副黑白的照片放在红色的封面上,中等线以下,靠左。照片上的男子正襟危坐,双手有限交叉在一起——右手握住的只是左手一个手指而已,对于这样的交叉隐喻,我只能解读为并不牢固的掌握,接下来的可能举动就是脱离。这有点像超现实主义的发展进程,从达达主义裂生而来,又开始决裂;从马克思主义学说而来,由于法国共产党决裂,甚至到最后也是和弗洛伊德学说产生了分歧,这就是一个学派在独立过程中必须经历的阵痛。而坐在那里的男子头上的装扮显得夸张,方形的头套只露出一张脸,而眼睛部分被一副眼镜所遮掩,这个形象一下子让我想到了《让子弹飞》里的麻子装扮,分不清你我,也就分不清敌友,分不清真假,在这面具的背后,是一个不便与现实为伍的人。我想,这男人就是布勒东,就是那个诗人、先锋派、革命者和孤独者,那个手里拿着“田野钥匙”的男人,而在照片的上方一行文字,是书名《《超现实主义宣言》和作者的法文,而那个布勒东符号的“BRETON”读起来更像是一种动物入水时的声音,充满了韵律。

其实,在长达一个月的阅读中,我始终处于游离的状态,文字的晦涩让我几乎不能形成一致的阅读思路,在破碎、压抑和费解的阅读中,我像在寻找布勒东所说的“第四人称”,寻找这自动写作法的手法,寻找线索和突破口。在太多关于超现实主义的知识介绍中,其实很容易掌握这个学派的观点和历史,对于布勒东的宣言也只是具备了收藏的价值,对于普通式的解读没有任何作用。如果按照这样的思路出发,那么这本书对我来说,只是具备了符号的意义,具备了文本的意义。我想,用一种一知半解的方式接近超现实主义或者也符合它存在的使命,在用第四人称的手法和历史对话,和文学信仰对话。

对于超现实主义,在初期的《超现实主义宣言》中,布勒东非常明确的下了定义:

超现实主义,阳性名词。纯粹的精神无意识活动。通过这种活动,人们以口头或书面形式,或以其他方式来表达思想的真正作用。在排除所有美学或道德偏见之后,人们在不受理智控制时,则受思想的支配。

百科辞典【哲学】。超现实主义建立在相信现实,相信梦幻全能,相信思想客观活动的基础之上,虽然他忽略了现实中的某些联想形式。超现实主义的目标就是要最终摧毁其他一切超心理的机制,并取而代之,去解决生活中的主要问题。

布勒东把超现实主义定义为“纯粹的精神无意识活动”,是因为他在弗洛伊德的作品中寻找到了超现实主义的创作手法和实践目标,那就是自动写作法,是驾驭梦境的一种写作法,他在对弗洛伊德的著作进行分析后认为,梦境主要有这样的特点:梦一直持续并带有编排的痕迹;醒着是一种相互影响的现象;作梦者在思想上对所发生的事感到满意;梦将来要接受系统的检验。”按照这样的分析出发,布勒东认为超现实主义必须是梦境的一部分,在潜意识梦幻中开始建设真正的现实,“我相信人们将来一定能把梦和现实这两种状态分解成某种绝对的现实,或某种超现实。”

在找寻到理论依据之后,布勒东的超现实主义理论构架和创作实践越来越丰富,也越来越完善,他认为这些人就是超现实主义者:但丁、莎士比亚,爱德华·扬、有才能的菲利普·苏波、罗歇·维特拉克、保罗·艾吕雅、马克斯·莫里斯、约瑟夫·德尔泰伊,当然还有路易·阿拉贡、罗伯特·戴斯诺斯等,在他看来,超现实主义中有着神奇的艺术,而这些神奇艺术的秘密就是语言,“超现实主义语言的种种形式最适合于对话……”布勒东把诗歌的通灵突出出来,他认为,“到目前为止,诗歌的超现实主义一直致力于在其绝对的本质当中重建对话,并将两个对话者从客套的责任中解脱出来。”

所以我们在布勒东的《可溶化的鱼》中,看到超现实主义技术的充分运用,在这篇散文中,布勒东用自动写作法营造了一个语言的宫殿,一个虚无的梦境,这里有“大约有200岁”的幽灵,有“在给那些漂亮冒失的女子指路”的飞鱼,有天真少女、老妇人、骑士、孩子等喜剧中的所有人物,鱼之于水,也就是超现实主义之于语言的重要作用,所以,幽灵“还残留着夜间的露水和星辰的汗水”,而“泉水就是一棵大树,斧头一直在不断地砍这棵树。它在阳光下不流血,它是我文学的镜子。”,而我“像爱那个一个小偷那样走进她的梦境”,在马拉之死后,我的梦境就像天囚……

一个奇怪的现象是《可溶化的鱼》的第32节,这是《可溶化的鱼》中最早写好的一篇散文,据布勒东称,在整部散文诗集里,惟独这一篇文字并不完全是自动写作创作的。在理性的构思中,这一节把布勒东对于超现实主义未来的担忧表现了出来,对于文学的革命者来说,“我们最美好的时光是在浴室里度过的”,而那些“美丽的女人”都处在“变形”中,一个黄昏的闹钟和一只钻石矿鸟,这两件重要的东西却一直未能得到,最后,布勒东说:“巴黎的墙面上贴着招贴画,画面上一个男人带着白狼面具,左手拿着田野的钥匙,这个男人就是我本人。”

“田野的钥匙含有“行动的自由”之意,而在布勒东看来,在后来各种形势变得复杂、各种学说交叉起来的时候,超现实主义越来越走向被误解的深渊,比如超现实主义是不是一种纯粹的革命文学;超现实主义的信仰总是被误解为暴力:超现实主义最简单的行动,就是拿着手枪,跑到大街上朝人群乱开火;超现实主义与马克思主义、超现实主义与弗洛伊德学说之间都变得模糊,所以在1930年发表的《超现实主义第二宣言》中,布勒东对这些概念和理念进行了廓清,而在《超现实主义的政治立场》中,布勒东将超现实主义从”革命“中脱离出来:“但(革命)这个形容词的严重缺陷是,它与旨在明确表述一种有步骤行动的形容词,与导致批评自身实际基础的形容词混淆一起,而那个行动就是改造世界。”

说到底,超现实主义运动虽然涉及文学、绘画和音乐等艺术领域,但它强调人的潜意识和梦幻,重视思维的原始状态,是一次精神的革命,布勒东在这一系列文章中宣扬超现实主义运动的原则:反抗的绝对性、不顺从的彻底性和对规章制度的破坏性。在其实践过程,与政治革命时远时近,有时甚至纠缠不清,用革命实践的标准衡量创作,也的确反映了布勒东的矛盾,但从超现实主义近半个世纪的发展和影响来看,对于精神生活和信仰的确起到了“改造世界”的影响,但是对于布勒东来说,超现实主义一直没有找到那个不存在的“第四人称”,找到那个创造经典的“永恒之梦”,当然,也就没有那个能开启大门的“田野的钥匙”。

达达和超现实主义

编号:H48·2110517·0811
作者:[英] 戴维·霍普金斯
出版:译林出版社
版本:2010年11月月第一版
定价:18.00元 当当价11.70元
页数:171页

达达和超现实主义被广泛认为是20世纪最神秘莫测又最富影响力的艺术运动。与其相连的艺术和诗歌——如安德烈·布勒东、马塞尔·杜尚、马克斯·恩斯特、约翰·哈特菲尔德、胡安·米罗和萨尔瓦多·达利等主要人物的作品——包含了令人难以忘怀(痛苦吓人)的激情和无政府主义的幽默和挑逗。达达被认为是叛逆和玩世不恭的,超现实主义在精神上是反资产阶级的,但是它更沉迷于稀奇古怪的事物。这两场运动都因其关注性欲、身份、恋物癖和惊悚而出名。南京大学教授、戏剧戏曲学博士吕效平推荐认为:“作为汇入西方现代主义艺术的两支流派,它们……所做出的姿态和给出的答案,也是艺术史上可以启迪我们的好案例。”此书为牛津通识读本之一,更多呈现工具书的特点,其中近一般的篇幅为英文原著。友,从边缘到中心,他们各自承受着情感的创痛,与喧嚣的世界周旋,既爱又恨,又互相隔绝。


《达达和超现实主义》:一条鱼的肉体革命

问题:换一只灯泡需要多少超现实主义者?
回答:一条鱼。

这是一个关于一条鱼的寓言,照亮前方道路的不只是灯泡,但绝不是仅仅只有超现实主义者–在任何一个历史关头,文艺学派都不能拯救人类的精神出路,它的兴衰只是用艺术代替宗教,或者用艺术结构生活,又或者,用艺术来换取灯泡迎来新的光明。作为达达主义者,或者超现实主义者,他们的存在为现实找寻了一条通往精神世界的道路,尽管那里只有一条鱼的行为艺术。

我实在很难看懂这个20世纪的文艺流派,整个6月我都在一种浑浑噩噩中阅读所谓的达达和超现实主义,一半是海水一半是火焰的封面上,我读到了“牛津通识读本”的字样,英文名“A Very Short Introduction”,我以为是一本简短的小册子,意义仅仅在于普及。但是后来我发现,我很难进入这样一种阅读的氛围中,也许是多年不曾对学术的东西有沾染,竟觉得是一种折磨,虽然还是在记录着每一句关键句子,但已经很难对这一流派的历史及意义理清头绪,所以在这长达一个月的阅读历程中,165页的翻译成汉语的中文读本,成为我走向一个世纪前达达生活的唯一通道,我甚至不再理会在翻译中丧失的语境,也不去在乎在解读中是否有助于对先锋艺术的理解,总之,是误闯误入的一次文本之旅,在被颠覆的历史中寻找那些片言只语,那些遗存着的寓言。

将达达和超现实主义放在一起,是因为两者有着传承关系,诞生于宗教枯萎的达达“为超现实主义铺平了道路”,“达达和超现实主义被广泛认为是20世纪最神秘莫测又最富影响力的艺术运动。与其相连的艺术和诗歌——如安德烈·布勒东、马塞尔·杜尚、马克斯·恩斯特、约翰·哈特菲尔德、胡安·米罗和萨尔瓦多·达利等主要人物的作品——包含了令人难以忘怀(痛苦吓人)的激情和无政府主义的幽默和挑逗。达达被认为是叛逆和玩世不恭的,超现实主义在精神上是反资产阶级的,但是它更沉迷于稀奇古怪的事物。这两场运动都因其关注性欲、身份、恋物癖和惊悚而出名。

“这两场运动都因其关注性欲、身份、恋物癖和惊悚而出名”,其实在这样的共同的表现主题面前,不管是达达,还是超现实主义,其精神实质就是反叛和质疑,而作为开创者的“达达”更甚,从它的无意识的命名可以看出,达达的出现就是为了追求一种彻底的死亡和彻底的新生:

出于对1914年世界战争无谓杀戮的厌恶,我们在苏黎世献身于艺术。当枪声在远方发出持续而低沉的隆隆声时,我们竭尽全力唱歌、绘画、拼图、写诗。我们在寻求一种基于基本原则的艺术治疗时代的疯狂,寻找一种可以在天堂和地狱之间恢复平衡的事物的新秩序。

这是汉斯·阿尔普的达达宣言,作为一种国际化的艺术运动,达达旨在颠覆传统的资产阶级艺术观念,通常是一种公然挑衅的反叛艺术。在命名的词义中,我们读到了一种没有规则的破坏:“达达在罗马尼亚语中意为“是的,是的”,在法语中则意为”木马“和”竹马“。对德国人来说,它意味着愚蠢的天真、生育的快乐以及对婴儿车的全神贯注的痴迷。”是的,源于法语“达达”(dada),是他们偶然在词典中找到的一个词语,意为空灵、糊涂、无所谓;法文原意为“木马”。它采取了婴儿最初的发音为名,表示婴儿呀呀学语期间,对周围事物的纯生理反应。所以达达主义者宣称作家的文艺创作,也应象婴儿学语那样,排队思想的干扰,只表现官能感触到的印象。查拉在草拟的《宣言》中,曾为“达达”下了这样的定义:“自由:达达、达达'达达,这是忍耐不住的痛苦的嗥叫,这是各种束缚、矛盾、荒诞东西和不合逻辑事物的交织;这就是生活。”有人还作过进一步的解释:“达达,即什么也感觉不到,什么也不是,是虚无,是乌有。”

所以从词义无意识的命名上,我更喜欢达达,喜欢接近一种空灵和虚无,相对超现实主义,人文主义的痕迹已经淡化到你察觉不出只是一个反人文主义的思潮,背后是你预料不到的洪水猛兽般的冲击。而布勒东的超现实主义则推向了达达主义的颠覆欲望,加以人文化,形成了反政治的潮流。但其实,在他们身上有着强烈的对身份的取消欲望,对克劳德·卡恩来说,用笔名的意义,是要强化性别的模糊性,“一个人的生活方式本身就足以保证他获得一种达达性格。”也就是几乎每一个人都在寻找另一个自己,这种对假身份的偏好其实是回到一个古老的命题:我是谁。在这个对自身身份的质疑直接导致超现实主义回到梦境本身,回到弗洛伊德的“自由联想”,从而形成了“自动写作”的创作风格,也就是在事先未形成任何想法的情况下快速写作,以此来摆脱现实对他们的理性控制,布勒东在《第一次超现实主义宣言》中,把”超现实主义描述成“基于某些此前曾受到忽视的联想的超级现实、梦的无所不能、客观公正的思维游戏等信念之上”,他的目的就是要摆脱理性施加的所有控制,不做任何美学考虑。在照相、拼贴、电影和绘画中,所有的创作都进入了“梦之绘画”的境地,而他们的目的就是要在“日常”中寻找到精神的诗意之地:

理解达达和超现实主义美学思想的最佳途径:通过诗意的态度:对达达主义者而言,不存在任何标准化的美的经历。超现实主义则培养了一种挥之不去的乌托邦的渴望。

所以,对身份的质疑,对意识本性的质疑,或是对灵肉关系的质疑构成了达达主义和超现实主义的基础,不管是“沉湎于现代生活的混乱和破坏”的达达,还是“修复为己任,试图创造世界”的超现实主义都想要彻底根除家庭、国家和宗教观点,在大量伤痕累累的身体里寻找精神的最终归宿。

“逻辑总是错的。”查拉说,不管是他们身上表现出的恋物癖还是对政治的不妥协,达达主义和超现实主义都在积极寻找肉体之外的表达欲望,而技巧并不是他们真正的突破口,对于一场要消灭意义,消灭历史,甚至消灭时间的人来说,达达主义者和超现实主义者的精神状态是非常空虚的,他们常用帕斯卡尔的一句话来表白自己:“我甚至不愿知道在我以前还有别的人。”,那么他们就像用剃刀割开女人的眼睛一样,充满了革命的血腥,但同时也制造了一场虚无主义的隐喻,只是隐喻,因为那双眼睛不是女人的眼睛,而是一头牛的眼睛。

题图:勒内·马格里特布面油画《强奸》

独唱团(第一辑)

编号:H77·2100723·0782
作者:韩寒 主编
出版:书海出版社
版本:2010年7月第一版
定价:16.00元
页数:128页

已经忘了《独唱团》第一辑到底比原计划推迟了多少天得以正式出版,似乎一直停留在“裆中央”的暧昧时代,其实这只是一小撮意识形态为王的人意淫这个世界的结果。韩寒,在某种意义上已经成为意见领袖,在这样的意淫者和意见领袖的对峙中,《独唱团》的面世多少可以看作是文艺青年的绝唱,这明明是一本杂志,却没有刊号,而是以丛书的形式出版。韩寒说:“它终究只是一本文艺读本,无论是从程序上还是从本质上,他都无法承载很多人对于改变现状,改善社会的期望。”


弥漫在盛夏午后的“独立”品格

这个夏日的悠长似乎早已注定了,从每天早上一开始,我就想拍点日出和云彩,晨曦的美几乎都在我的想象之中,但后来我发现,我根本不必去守候这早晨的一刻,所有的白天时辰里,天空都是让我沉醉,街道都是明亮得令我兴奋,这是夏天的统一风格,过度的白,过度的亮,过度的热,也过度的自我,所以,我基本上没有再拿起相机,处处是风景,我何必去捕捉。

这样的放弃是不是也是获得?我其实陷入了老王子《合唱》里的那个为享受之死的弟弟的轮回中,

我忽然觉得自己原本是一个无比乐观的人,我心里包藏的对生活的热爱,对人世幸福的渴望和逃脱惩罚之后的快乐,都压抑不住地迸发出来。

我成了哥哥,找到了“生活在这个世界上最安全的办法”。当然,“我”的头发“还是丝毫没有弯曲的直发,而且赫然是中分”。

《合唱》里有诗歌,有性爱,有追求和失落,也有不尽的冲动,只是,我们就是差那么一点想象,把自己脱壳出来,活在另一个现实和想象并存的世界。《独唱团》第一辑,我觉得韩寒选中这篇小说是故意的,从“独唱”到“合唱”,标题上的针锋相对无非是把现实和理想做了一次行而下的解构,而且我一直觉得,这册难产的丛书取名为《独唱团》就是为了彰显我们个体的无为,有时候却是一种力量,而且团而结之,向这个世界发出并不孤独的声音。

独唱而成团,是矛盾的螺旋式上升,是生存的张力体现。版权页上创作团、问题团、项目团等的“入团须知”则明白地把一本文艺杂志的定位展现出来。我就是坐在一个充满着冷气的地方,参加一个关于“合作与发展”的主题论坛,其实,我无意把这样一本想彰显个性的杂志带到会场,也无意选择这样的主题讨论中展开它的第一页,但是我承认,合作发展的主题就仿佛是为手上这本杂志寻找未来突围的方向。

“写作者最快乐的事情就是让作品不像现实那样到处遗憾,阅读者最快乐的事情就是用眼睛摸一摸自己的理想。”韩寒在扉页中,用镂空的“T”字表白阐述了自己的观点,镂空的符号后面,我看不到那种亵渎和颠覆,设计过的签名倒让我体会到了一种张狂,理想主义是不是韩寒贴在自己身上的标签?是不是贴在《独唱团》文本中的标签?至少是在现实面前,理想主义才显出那可贵的独立个性,周云蓬的《绿皮火车》里有着知识分子的独立思考,但这是身体残疾之后的妥协和无奈,盲文背后更多的倒是对现实的向往。

这里很容易想到一个关键词:体制,从《独唱团》多舛的命运经历来看,似乎就是寻找体制内的突围方向,包括韩寒本人,一直是个挣扎的个体,所以从社会学意义上来说,《独唱团》的意义并不在于里面的那些文字和篇目,而是整体的命运沉浮,成为中国文学、出版的一个新现象。“双腿夹着灵魂,赶路匆忙”,这是张楚的歌词,也是北山《我们去卅城》的一个主题隐射,里面有一个我非常熟悉的称呼:老五,我是带着感情色彩看完这篇小说的,我忽然发现,自己原来也可以被嫁接到一条国道旁的沉沦生活中,其实,那里没有开始,也没有结束,充满了生活最后的意淫,这或许也是体制生存之外的冒险生活,但是没有意义,和这篇小说呈现的文本一样,原来是个岔口,根本不能提供方向。《我想和这个世界谈谈》里韩寒把一个逃跑的孩子推向了生活情趣和反叛的极致,高墙和爬越,里面的对立很明白是体制内外的对立,所以那个叫田芳或者姗姗的妓女要生下不知父亲是谁的孩子时,一切变得那么黑色幽默。

《所有人问所有人》是把所谓的体制矛盾用现实的手段直接揭示出来,上海车管所、上海交通局、狱警、人口和计划生育委员会等这些体制内的机构被坦露在这篇问答式的文本中,中间还吊着一根红红的实线,符号的意义一目了然,而这样的实录式问答意图太过明显,反而有些尴尬,使《独唱团》应该具有的独立品格被刻意消解掉了。或者还有罗永浩的《秋菊男的故事》,看起来的确很幼稚。

“合作与发展”体制内的讨论已经很白热化了,我显得有些不合时宜,这个盛夏的午后,我故作独立地用一张会议记录纸虚假地掩盖下面的档案纸封面,看起来天衣无缝,其实破绽百出,我或者可以把这样的阅读献给这本文艺丛书,同样有一种逃避。128页,13万字,860mm×1600mm开本尺寸,16元人民币整的定价,这些数字组合成的《独唱团》,我用一个午后的时间全部看完,几乎是逐字逐句,没有我想象的那么好,整体上还是有着萎靡和无聊,有着一味抱怨的幼稚,尤其是散文,没有新意,而那篇待续的《一如玫红色的蔷薇之于夏日》像一部纯情小说,尴尬得令人想笑。

推荐:咪蒙《好痛的金圣叹》、王子乔《风在算钱》、沈纹《这个夏天你去不了》,除此,尔尔。随着主题论坛结束,我掩卷读完《独唱团》,所谓知识分子的独立品格的突围也在这个盛夏午后悄悄落幕。外面,云彩还是一如既往。

我的千岁寒

编号:H77·2070430·0739
作者:王朔
出版:作家出版社
版本:2007年3月第一版
定价:28.00元
页数:337页

王朔在自序《我是谁》中,自称偏爱本来写给张元的《我的千岁寒》,并强调“这部作品让汉语有了时态”。《我的千岁寒》取材于《六祖坛经》,以六祖惠能悟道的故事为内容历经三版,王朔自信地说,这部作品“全是文字的精华,要说美文这叫美文,这可是给高级知识分子看的”。《我的千岁寒》实为王朔近年来的五部作品合集,其中包括《我的千岁寒》、北京话版《金刚经》、《唯物论史纲》、《宫里的日子》以及剧本《梦想照进现实》的小说版。


悦·读:如是我闻

“灵魂,每秒三十万公里,轮回,地球吸引力;涅磐,黑色拉子云,热均衡,孤独的坚持,直至无量无劫无边黑暗中那一声无人听到的自颓。我原来姓卢,卢惠能。我可以不知道我是谁,但我必须知道我不是谁。”

王朔的《我的千岁寒》折腾了我几个月的时间,在枕边,我咀嚼呓语,感觉空间越来越小,越来越压抑,甚至不能呼吸,这很奇怪,以往看王朔的小说很轻便,坐在马桶上能看完一个中篇,还轻松自如得很。但是现在不一样了,看过去就会忘了前面,到转过来再看,又记得了后面的语言,索然,找不到根据地,只好掩卷,睡觉,做恶梦。

六祖惠能的故事几乎耳熟能详,甚至成了我《如是我闻》小说的题材,可是被王朔先下手为强了,所以只好放弃,千年轮回,遂成《我的千岁寒》。起初还是为他可以创造的文字吸引,有着时态,有着解读,支离破碎,不成系统,大概就是对禅宗“不立文字”的最好阐释。

是啊,不立文字,何来这《六祖坛经》?经,作为思想、道德、行为等标准的书,亦称宗教中讲教义的书,或称某一方面事物的专著,这是权威的说法,当然别于月经、经络之意,也就是经必须是语言的一种归纳,这就是悖论,虽是后代整理,但这些弟子也是违背了六祖禅宗教义。

所以,坛经版本较多,真实性也就打个问号。我想,不能说不会说的惠能也许在某一时刻灵魂附体,让王朔发出“无量无劫无边黑暗中那一声无人听到的自颓”。无人听到,也就无人阅读,掩卷也许是最高的阅读境界。

王朔自信地说,这部作品“全是文字的精华,要说美文这叫美文,这可是给高级知识分子看的”。我想也有道理,这书是2006年杭州夜行时所购,正版。三年时间王朔也出了新书,但没什么波澜,这本书像是给他竖的一墓碑,隽永。网上看到恶搞的《我的万年龟》,连起来很像在我近处那陵园里的贔屃。

按照音乐的术语,《我的千岁寒》是该书中的主打,另外还有充满“科学味”的北京话版《金刚经》第二版与《唯物论史纲》。“连金刚那样坚固都能打破的通向彼岸的智旅”、“历史——现实阴影重重掩映回声隆隆的时光大道。”一个完全融入北京贵族语言系统的人,实在离我们蛮夷之地有很长的距离,空间之外,时间更远,所以我在懵懂之中没有看进去一句话,这伟大的哲思便离我远去,呼呼声也仿佛天籁,只是王朔这老头充耳不闻。

我还是比较喜欢看《宫里的日子》,取材于《资治通鉴·唐记》。这个小说完全不像王朔写的,笔调很冷峻,后果很严重,小武是个面带微笑的魔鬼,大唐天下因为一个女人而改变了许多,人心从来不向善,细节繁琐但有趣,情节完整但简单。

《妄想照进现实》:两个人,一间房,惟一可利用的道具是一个厕所–我敬佩王朔给自己制造了难度,这难度几乎难以想象。一部电影,全靠两个人的对话来推进,那它必须在语言和细节上下大功夫聚起魅力,善于无事生非……然而,王朔在现实和世俗的场子里浸渍太久了,他缺少上升的能力,所以它最后仅仅是一男编剧和一女演员之间的日常对话实录,特别是后半部分,王朔又虚脱了,将它变成了简单的文字游戏,脱离了叙事核心一路卖弄下去……

《与孙甘露对话》:绕的是电影,剧本创作,和钱。只有王朔自言自语,孙甘露呢,生活在别处。

听说你最近很神秘。
来不来给句痛快话。
路太长水太深你慢慢趟吧。
——《Chanter 04 妄想照进现实》

王朔让我很虚脱,这不是语言问题,这是宇宙观的问题。“我把过去自己的东西全部砸碎,这才能绝处逢生。我放眼的是宇宙。”绝处逢生,王朔的死,让我们很开心。

彭希曦先生

编号:H77·2060502·0732
作者:彭希曦
出版:江西人民出版社
版本:2004年9月第一版
定价:
页数:314页

彭希曦先生挺爱吃鸡皮的。不光是鸡皮,所有端上餐桌的动物皮,什么猪皮啦、鱼皮啦、狗皮啦、蛇皮啦,他都爱吃。相比之下,彭希曦先生对鸡肉的兴趣要小得多。彭希曦先生喜欢表面的东西。表皮、表情、表象、表演、表妹等等这些面子上的玩艺儿,他都喜欢。我们可以由此推断彭希曦先生似乎生来朴实浅露。五年前,他说他祖籍绍兴,只爱鲁迅,所以只喝绍兴黄酒。墨镜不离,酩酊而醉。

重点所在

编号:H45·2050821·0722
作者:【美】苏珊·桑塔格
出版:上海译文出版社
版本:2004年5月第一版
定价:28.00元
页数:412页

《重点所在》延续了桑塔格一贯的敏锐和视角的多元,她在一个充斥着假象的世界里,在真理被扭曲的时代中,致力于维护自由。在她这本最新的论文集中,她的目光投向了现当的重要诗人、作家、戏剧家、舞蹈家以及各种类型的艺术、文学形式,于其独特的敏锐性,使得她的文:的意义不局限在某个领域,透过章本身,我们看到永恒的人性、永恒的正义感、永恒的批判精神、永恒激情以及永恒的冷静。


《重点所在》:“我”也必须被拆散

几乎所有的虚构型自传都对真正的自传的局限性予以尊重,同时构想一种等而次之的对死亡的清晰阐述。
——《死后立传:以马查多·德·阿西斯为例》

布拉兹·库巴斯死了,他是一名作家,也是一个死者,当死亡在肉体意义上发生之后,是不是一切发生的东西都在过去?是不是向后的故事都是一个零?死亡之终点,总是在时间意义上标明,甚至被束缚在由生卒年和中间那个连接号组成的封闭世界里,世界被世界封闭,再也没有人可以闯进去,再也没有人可以从另一个方向“窥视”。

但,死去的布拉兹·库巴斯却是一个作家,不仅仅是他曾经留下了言说的东西,对于后来者来说可能意味着会打开那个封闭世界,这是一种启示录式的存在方式,但是在后来者之外,在他者之外,对于死者来说,或者对于作者来说,是不是意味着另外一种可能——“我”之诞生,或者说,“我”一直存在着,而且看见了死亡的过程,并把时间的标记去除,甚至连接起过去和现在,还延伸到了更远的将来。不是他,而是我,并且是引号中的我,另一重叙事的开始,所以布拉兹·库巴斯说:“我是一名死去的作家,意思不是说本人曾经写过作品而现在已经死去,而是说本人已经死去但现在从事写作。”

桑塔格用“快乐地宣称”来形容布拉兹·库巴斯的语气,并把这句话叫做“玩笑”,那个我在引号里,我是死去的作家,是死去才从事写作的人,当一个人的写作发生在死亡之后,是布拉兹·库巴斯在说话?其实是作者在说话,桑塔格就说,这是“作家的自由”,它突破了被时间标记的封闭世界,突破了和肉体寂灭相关的事件,逃离了生卒年和连接号的符号,甚至突破了布拉兹·库巴斯作为一个人的常态——布拉兹·库巴斯不再是他,而是我,反过来说,我不是他,不是布拉兹·库巴斯。

那么,引号中的我究竟是谁?布拉兹·库巴斯作为作家不是身份问题,其实是一种叙事可能,这是第一章“作者之死”,只有让作为作者的他死去,才能让作为作者的我开始写作,也就是说,在摆脱了一切束缚之后,我才可以从引号中跳出来,开始“从事写作”。实际上,桑塔格在这里制造了另一个维度,布拉兹·库巴斯是作者,只不过是“作者之死”里的一个人物,是一个第三人称他,当他说出“我是一名死去的作家”的时候,其实真正说话的人不是布拉兹·库巴斯本人,而是背后真正的作者:马查多·德·阿西斯。

作者之作者,布拉兹·库巴斯只不过是故事里的作者,而马查多·德·阿西斯才是文本的作者,才是真正的我,只有在那个布拉兹·库巴斯作为第三人称存在的情况下,真正的作者才能从写作“作者之死”的章节,才能在死后从事写作,才能“快乐地宣称”,才能制造一个玩笑——无论是原作的标题《布拉兹·库巴斯的死后回忆》,还是译成英语时的标题《小赢家的墓志铭》,一种死都是作为故事而存在的,但是当我变成作者之作者,那一扇自由之门才会被真正打开,桑塔格把这样一种理想境界叫做“虚构性自传”:“几乎所有的虚构型自传都对真正的自传的局限性予以尊重,同时构想一种等而次之的对死亡的清晰阐述。”

对真正的自传局限性予以尊重,才能构想一种等而次之的死亡,而这种死亡比真正的死亡更清晰,这种清晰性就表现在作者之作者的敏锐、透彻,“充满尖刻嘲讽,让人觉得可亲可敬”,就表现在对于生活对于人生的理解,“一段人生历程,只有到了另一边才终将产生意义”——称之为“死后立传”,就是把死亡当做一种观察物,站在我的立场,作者的立场,重新解码一切的意义,它可以表达更焦虑的情绪,可以很自然制造“节外生枝”的效果,可以拉近和读者的距离,甚至可以表现一种居高临下的优越感。和真正的自传,和第三人称的叙事不同,“死后立传”的最大意义在于创造一种可能性。

马查多·德·阿西斯的小说之外,还有斯特恩的《项狄传》、夏目簌石的《我是猫》,罗伯特·瓦尔泽的小说,斯韦沃的《泽诺的意识》,赫拉巴尔的《过分喧嚣的孤独》,还有桑塔格自己的第一部小说《恩人》——这部桑塔格近三十岁时写作的小说,是关于一个六十岁男子的回忆录,当回忆录变成小说,当六十岁变成近三十岁,当男人变成女人,真正的作者永远站在第三人称之外,以一种虚构的“我”建造了一个自由的王国,当桑塔格说《布拉兹·库巴斯的死后回忆》作为“有史以来最不褊狭的趣味盎然的作品中的一部”,“爱上这部作品就是在对文学的看法和文学的可能性上,在对自我的认识上减少一点褊狭”,其实就是在第三人称死去之后,打开了另一个“我”的世界。

这便是桑塔格“重点所在”:在W.G.谢巴德1996年的小说《移居国外的人们》中,叙述者的名字就是W.G.谢巴德,这是作者和作者之作者同一性的叙事圈套,在这个圈套里,转述、总结他人的生活经历变得没有任何风险;在格兰维·韦斯科特的《学院小景》中,最后的结尾是一幕婚礼庆典,始终没有名字的叙述者却一直在场,“迄今为止最急迫的观察者把小说风平浪静的最后一幕完全保留给自己。”同样在他的《不眠之夜》里,以离开为结束的叙述“非常含蓄地排斥了——读者”,排斥了在阅读中入侵的读者,排斥了寻求关于“真正生活”真相的读者——只留下作者,只留下叙述者,只留下观察者,只留下我。

在我操纵的世界里,我是观察者,我是思考者,我是理解者,我无处不在,甚至那些时间也都逃离了“真正生活”的真相,格兰维·韦斯科特的小说《游隼》是桑塔格最为推崇的小说,称它是“一部为大的美国小说”,在用不确定的口气叙述中,那个确定的年代具有的时间意义被削弱了,而正是这种削弱,让故事逃离了真相,也为我的窥探创造了条件。小说是这样叙述的:“卡伦夫妇是爱尔兰人;但我是在法国遇见他们并得以对们的爱情和烦恼形成印象。他们正要去匈牙利,在那儿他们租下了一套房产;一天下午他们到香斯乐来看我了不起的朋友亚历山德拉·亨利。那是1928或1929年的五月,在我们大家回美国之前,在她遇到我兄弟并跟他结婚以前。”爱尔兰夫妇去往匈牙利,看望朋友,这些都是确定的、具体的元素,但是当我出现之后,一切变得不确定了:是1928年5月还是1929年5月?时间的不确定留下了很多可能,而真正具有解构意义的,则是整个故事被我带向了另一个维度,那就是我始终站在现实之外的高度,俯视时间,正是在这个意义上,桑塔格说,“作为观察家的叙述者当然一定是某种有偷窥癖的人”,当对等的凝视变成窥探,就会看见不应该看的东西,甚至看见另一个我,“所有这些体弱多病的叙述者也是作者的自我画像,而且也是作者自惭形秽的体验。”

从第三人称到第一人称,从故事人物到叙述者、观察者,不仅仅是人称和角色的变化,而是改变了所谓的真相,改变了时间的线性维度,“在用第一人称叙述的小说开始处突出过去与现在之间的距离是一种新的强有力的开篇手法。”也就是说,当第三人称讲述了一个刚刚发生的故事,第一人称却可以让故事发生在过去,而这个过去是假想的,是缩小或放大的,是“再叙述”的叙述,是虚构——正是在虚构意义上,特别是制造了“虚构式自传”之后,它对一个独立于自我之外的现实表达敬意,它以隐匿、缄默、守口如瓶、拒不透露的方式使不合情理的虚构“不至于走过头”,也可以创造另一种记忆——从而开始编辑生活,继而保存私有秘密,让小说从和生活的一体化结构中脱离出去。

第一人称的我成为虚构式自传的作者,成为小说的观察者和叙述者,桑塔格的“重点所在”真正的重点落在了罗兰·巴特身上,这个提出了“写作的零度”的思想家,这个写作了《罗兰·巴特》的作者,他的写作主题虽然浩繁纷杂,但是桑塔格认为,罗兰·巴特的“重点所在”就在于提出了一个宏大的主题:写作本身。什么是写作本身?其实在“写作的零度”里已经阐释了:“在它就要死去的时,就会散发出最明亮的光芒。”它也是一个死者,只不过是文学,而罗兰·巴特认为,文学是一种死后的事件,所以必须“死后立传”——死后立传的意义就是提出一种“富有活力的二元性能力”:“任何事物都可以被拆解成其自身及其相对面,或自身的两个不同变体;这种正反面的相对峙产生出—种出乎意料的关系。”

文学在这里,我在那里,第三人称在那里,第一人称在这里,死亡在那里,死后在这里,用一种类型去推翻另一种,用一种叙述去解构另一种,用一个作者去代替另一个,无论是他偏好古怪和极端的分类法,还是对形体问题的大胆转变,都是在用一种“戏剧性”表达思想,都是用蔑视体系的方式犯规法律、反对强权。所以,当罗兰·巴特以“我”的方式树立起一个对立面的人称,就是“把写作看作是意识的一种理想复杂形态:即既被动又主动,既善于交际又独善其身,个人生活中既存在又缺失的一种方式”罗兰·巴特写作了一本名为《罗兰·巴特》的书,里面有一个叫罗兰·巴特的“我”:我是我,我是他,他是我,他是他,“必须被认为好像是小说中的一个人物在说话那样”,文本的界限被打破,时空被打破,最重要的是,那个我就是实践着“神性放弃”的观点,在罗兰·巴特看来,作品中的我必须被拆散,只有依赖于我的暴露,才会有“真的知识”,才是缺失的美学:“缺失的美学——空的符号,空的主题,意义免除——都是人格解体这一伟大计划的征兆,显示了唯美主义者优雅品味的最高姿态。”

写作的零度,虚构式自传,缺失的美学,我的暴露在对立面上就是我的显现,桑塔格在这样一种“重点所在”的叙述中强调作者的真正意义,其实是寻找自我的表达方式,《诗人的散文》里,她就指出:必须做一个诗人,一个定义自己的诗人,一个坚持只做诗人的诗人。在她看来,诗歌和散文的二分法其实从体裁意义走向了误区,似乎散文总是趋于守势,甚至在涵括了随笔、回忆录、长篇或短篇小说、戏剧的标签之后,被结成了特定联盟之后,它依然是一种“苍白的类别”,因为在它上面永远有诗歌,这个“高贵身份”以英雄主义的方式压制了散文,“我们要么作诗,要么作散文。任何不是诗的东西,不管是好是坏,都一定是散文。”就像莫里哀所说的那样,它最后就变成了一种笼统的概念,“用来称呼一套包含各种文学形式的全副装备,而且这些文学形式正处于现代演化和高速溶解中,你再也不知道如何为他命名。”

当然是一种尴尬,而其实就像罗兰·巴特所说的,散文的守势地位就在于“我”只是我,它并不暴露,也不拆散,更不可能变成小说中的“我”,所以这个“我”也只是一种第三人称。而现在,诗歌和散文的边界“已变得愈来愈具有浸透性”,它应该被一种时代精神统合起来,在桑塔格看来,这种时代精神就体现在“过去二十五年”那些伟大俄罗斯作家身上,他们之所以伟大,就在于他们书写了“诗人的散文”:这是一种“不耐烦、热烈、省略、往往使用第一人称、常常使用不连贯或破碎的形式、主要是由诗人所写”的散文,这是在味道、密度、速度、肌理上形成了特殊使命感的散文,这是凸显了那个真正的自我而非承载者自我的散文,“诗人的散文,主要是关于做一个诗人。而写这样一种自传,写如何成为一个诗人,就需要一种关于自我的神话。”

自我的神话是在伊甸园里成为永远哀悼记忆的英雄,所以桑塔格就是想用这样的方式找到身上的诗人意义,找到一种“普罗米修斯式的诗学”,找到诗歌死后的立传可能,正像她在篇首引用伊丽莎白·毕晓普的诗歌《旅行的问题》:

莽原、都城、邦国、尘寰
选择无多因为身不由己
去路非此即彼……所以,我们当伫足家园
只是家在何方?

作为一个欧洲人的后裔,一个定居美国的移民者,如何找到那个第一人称的我?《对欧洲的认识》是她审视自我,审视“死后欧洲”的一次努力,当欧洲无情地改变了“我所心爱的欧洲”,当欧洲被误称为“美国式”的欧洲,当欧洲还是茨威格所说的“昨天的世界”,欧洲是不是又会响起另一首挽歌?欧洲和美国,仿佛就是记忆和现实,过去的我和现在的我,夹在中间的桑塔格就是希望在对自我的确认中认识欧洲,“欧洲对我至关重要,比美国更重要,尽管我在欧洲所有的旅居生活并未使我成为流放者。”欧洲观念的扩张,欧洲文化的殖民化,现代欧洲的美国化,似乎都陷入到了现代化本身的悖论逻辑里:既具有解放性,又具有巨大的毁灭性,所以她认为,“多样的、严肃的、苛求的和厚重的欧洲文化构成一个阿基米德支点,我以在心中依靠它支起整个世界”,而欧洲在挽歌之后也需要重新成为一个支点,需要一个观察者和叙述者,就像她引用格特鲁德·斯泰因的那句话一样:“如果你无法随身携带自己的根,要它何用?”自己的根就在那个叫做“我”第一人称身上,他是一个坚持只做诗人的诗人,他更是在“写作的零度”中散发最明亮光芒的作者。

反对阐释

编号:H45·2050821·0721
作者:【美】苏珊·桑塔格
出版:上海译文出版社
版本:2003年12月第一版
定价:25.00元
页数:359页

苏珊·桑塔格,1933年生于美国纽约,毕业于芝加哥大学。1993年当选为美国文学艺术学院院士。她是当前美国声名卓著的“新知识分子”,和西蒙·波伏娃、汉娜·阿伦特并称为西方当代最重的女知识分子,被誉为“美国公众的良心”。《反对阐述》是苏珊·桑塔格20世纪60年代的作品,也正是它奠定桑塔格美国“现有的目光最敏锐的论文家”地位。


《反对阐释》:要去除对世界的一切复制

第六个插曲中娜拉平静地说:“我自己负责。我转动我的脑袋,是我在转动它,我对此负责。我抬起手,是我自己在抬起它,我对此负责。”
——《戈达尔的<随心所欲>》

我是站在2016年看见阿尔法城的,但是那个早在1965年就出现在戈达尔世界里的未来,其实并不是“沉默,逻辑,安全,谨慎”的死亡之城,而是在零点之前说出“我爱你”的欲望之城。不是隔着黑白与彩色的影像,也不是隔着电影和现实,或者也不是隔着时间和文本,那一句“你自己学,才能感悟”的启示仿佛是回到了戈达尔“把自己租给他人;把自己留给自己”的自由世界,而这个世界在苏珊·桑塔格看来,就是进入到了“必须说明某事如何之为某事”的非阐释空间。

从《阿尔法城》的未来倒退到1964年的《随心所欲》,去除的是破碎而虚幻的隐喻,隔着四天时间,回到一个妓女的生活,无论如何是一种文本式的巧合。戈达尔在巴黎首映的海报上写着的广告语是:“随心所欲,一部关于卖淫的影片,讲述一个年轻而俊俏的巴黎女店员如何出卖肉体如何像影子一样在来来往往中守护者灵魂。一系列体验使她经历了人类一切尽可能深刻的情感。由让-吕克·戈达尔指导,由安娜·卡里纳主演之《随心所欲》。一九六四。”竖排,没有标点,像一副对联出现在首映的广告上,我承认,在2016年的阅读中,那竖排的格局只有在横排并加上标点的改写中,才能成为一句话。而这样句子是不是又明显变成了改变形式的“阐释”?连同四天之后在我一个人的世界里上映的《阿尔法城》,都成为一种与个人体验有关的阅读和阐释。

可是,如果没有标点,不改写成横排,甚至电影里不打上字母,作品不进行翻译,是不是就是会完整地回到戈达尔说的“把自己租给他人;把自己留给自己”的自由世界,回到苏珊·桑塔格所说的“必须说明某事如何之为某事”的客观现实?广告语上的词语包括“关于”,包括“讲述”,包括“经历”,甚至包括“情感”,是不是都以观者的方式击中了灵魂的内部?可是苏珊·桑塔格是反对这种关于一个人的“内部”的自由,“自由不是一种内在的、心理方面的东西——倒更像是身体方面的适得其所。它是某人之所为,之所是。”所以娜拉是妓女,出卖自己的肉体,但是这并不是表象的对于“身体方面的适得其所”的一种颠覆,出卖肉体却还是一个还原为一个独立的身体,一个自由的身体,即使娜拉在第一个插曲中说到死,在第三个插曲中看电影《贞德》而潸然泪下,在第四个插曲中交代偷窃行为时的再一次流泪,在苏珊·桑塔格看来,这种种有关道德意义的插曲最后还是回归到“身体方面的适得其所”,因为她最后走上的是自我确认和死亡之路。“娜拉只有作为一个妓女,才能确认她自己。”

这不是一个悖论,出卖肉体并不是将身体的适得其所进行否定,而是一种真正的确认,就如同她对妓女同行伊维特所说:“我自己负责。我转动我的脑袋,是我在转动它,我对此负责。我抬起手,是我自己在抬起它,我对此负责。”脑袋和手,是身体的一部分,只有自己转动,自己抬起,才能让身体适得其所,也只有让自己死去,也才能完成对于身体的自由命名。妓女完全是将自己租给了别人,可是她却还保持着“自己留给自己”的选择,而这种“自由的自己,它是某人之所为,之所是”便是真正的“自由意味着责任”,所以苏珊·桑塔格以戈达尔的电影为标本,故意选择如电影名字所追求的文本,在“随心所欲”中让世界进入一个“反对阐释”的否定状态,而否定之为肯定,苏珊·桑塔格借用戈达尔、戈达尔借用娜拉之口说出的那句话是:“盘子就是盘子。男人就是男人。生活就是……生活。”

苏珊·桑塔格:让文本“自己留给自己”

“就是”是一种静止的自由状态,是一种“身体方面的适得其所”,在戈达尔那里就是“他不分析。他证实”的导演,在观众那里就是“不被准许去观看,去投入情感。他只被准许去听”的观者,而在苏珊·桑塔格那里,就是“是形式才使艺术作品收尾”的评论。而这种涉及欲望,涉及身体,甚至涉及情感的评论,在苏珊·桑塔格那里,被定义为“元评论”——不是地道的评论,而是一种“试图揭示和澄清隐含在种种特定的评判和趣味之下的那些理论假定”,是一种以“越来越迫切的声音表达自身”的评论。揭示和澄清也包含着肯定和否定,就如《随心所以》里,戈达尔提供的妓女标本一样,提供了一种肉体的悖反。

为肉体建立一种灵魂,是苏珊·桑塔格进行肯定建构的目的,但是在这种自由的灵魂之外,是一个被出卖的肉体,是一个被异化的欲望,所以她必须找出一种“反对”的方式,找出一种否定的靶子,那就是对艺术作品要取消阐释。考察作品的艺术价值,从古希腊而来,似乎是一种艺术模仿论占据的传统,而艺术模仿论所涉及的一定是具像艺术,但是洞穴世界映照出的影子,到底模仿的是什么?是不是会指向“现实主义”?“事实上,西方对艺术的全部意识和思考,都一直局限于古希腊艺术模仿论或再现论所圈定的范围。正是因为这一理论,艺术本身——而不是既定的艺术作品——才成了问题,需要辩护。”模仿论是一种再现,再现指向的本题是具象,所以它一定以内容的方式展现出来,但是即使艺术作品有着起内容,但是在后人的阐述中,某些符码,某些规则以一种有意的心理行为而使得阐释变成了脱离作品本身的“持续不断、永无止境的投入”。所以在苏珊·桑塔格看来,反对阐释实际上是反对过度阐释,反对有意阐释,因为在这种“持续不断、永无止境的投入”中,阐释不是涂掉和重写文本,而是去改动它,“阐释的工作实际成了转换的工作。”

斯多葛派将荷马描写的宙斯和勒托的通奸,阐释成一种“力量与智慧的结合”,破坏了神话的影响力和可信度,而在这种传统的影响下,在现代所谓的科学启蒙下,现实主义的世界观逐渐被瓦解,在当代来说,阐释变成了对于“表面之物的公开的敌意或明显的鄙视”,变成了一种破坏式的挖掘,“以发现作为真实文本的潜文本”,所以这种阐释失去了对于文本的虔敬之情,甚至变成了一种侵犯,变成了一种谋划,而另一方面,在“改写和重估死去的过去”状态中,变成了“反动的、荒谬的、懦怯的和僵化的”手段。主动破坏和被动逃避,都在某一方面变成了智力对这个世界的报复,而艺术在某种程度上只有在戏仿中才能获得一种可怜的价值。

“世界,我们的世界,已足够贫瘠了,足够枯竭了。要去除对世界的一切复制,直到我们能够更直接地再度体验我们所拥有的东西。”所以苏珊·桑塔格的目的很明确,世界在这样的破坏和逃避中,在这样的戏仿里,已经远离了真正的价值,已经沦为了对世界的复制,而归根结底的一个原因就是,在阐述中,放大了作品的内容意义而忽视了形式意义,只有内容才可以建立起阐释者改动、转换以及破坏的欲望,而在苏珊·桑塔格看来,内容是误入歧途的,引用威廉·德·库宁在采访中的一句话就是:“内容是对某物之一瞥,如刹那间之一遇。它微乎其微——-微乎其微,内容。”在她看来,真正的价值是像电影《去年在马里安巴德》那样,用“那种纯粹的、不可替换的、感性的直接性以及它对戏剧形式的一些问题提供的生动的即便失之狭隘的解决方式”构建起一个意象世界。而批评者要服务于艺术作品,就必须关注艺术中的形式,并提供“对艺术作品外表的一种真正精确、犀利、细致周到的描述的批评论文。”

或者就是“元批评”,“元”指向的是本体,是真实,是原初,而这种“元”状态,苏珊·桑塔格赋予了一个标准,那就是:透明——“透明是指体验事物自身的那种明晰,或体验事物之本来面目的那种明晰。”这是艺术批评中最高,也是最具解放性的价值,是回归到“元状态”的一种努力,而这种体验自身的明晰就是要恢复我们的感觉,“我们必须学会去更多地看,更多地听,更多地感觉。批评的功能应该是显示它如何是这样,甚至是它本来就是这样,而不是显示它意味着什么。”意味着它本来是什么,就是如娜拉所说,“盘子就是盘子。男人就是男人。生活就是……生活。”无论是盘子、男人还是生活,都呈现在一种被看见的“透明”状态中,不仅是“身体方面的适得其所”,也是被体验到那一个肉体里的明晰。

所以,对于明晰的体验,就是对于一种内在的风格的体验,这种风格是自由,是责任,是“之所为,之所是”的身体,所以在《论风格》里,苏珊·桑塔格再进一步提出了风格的真正意义,它不是风格化,“风格化艺术,即一种显然过剩的、缺乏和谐的艺术,永远不可能成为最伟大的艺术。”风格化实际上是将风格依赖于隐喻,在苏珊·桑塔格看来,隐喻是使人误入歧途的,将一种外在的东西钻入内部而赋予风格,实际上就是一种过度阐释,“艺术并不仅仅关于某物;它自身就是某物。一件艺术作品就是世界中的一个物,而不只是关于世界的一个文本或评论。”所以风格的意义在于返回自身,也就是将“这个隐喻倒转过来”:实体或题材在外,风格在内。

真正的内容是内在的,而阐释站在一种外在的高度,无疑是一种风格化、非人化的再现,“一切风格——也就是说,一切艺术——都声称自已是一种形式。世界最终是一个审美现象。这就是说,世界(一切存在)最终不能被证明有正当的理由。”也就是说,苏珊·桑塔格赋予艺术作品一种内在的规律性,就在那里,就是那样,它不通过阐释表达,甚至不通过内容言说,它就在自己的世界里,保留身体,保留死亡,甚至,它在内部沉默,“艺术作品中最有力的因素,常常是其沉默。”为什么要沉默,因为外面的声音太嘈杂了,所以意大利作家帕韦哲用冷静、淡漠的小说建立起一个“常常发生在幕后”的体系,而在他的日记里,只使用“你”——“他并不描绘自己,而是对自己说话。”所以在法国女神秘主义者西蒙娜·韦伊那里,禁欲主义变成了对于快乐和幸福的不屑,“我们的每一个真理都必须有一个殉道者。”所以在米歇尔·莱里斯的《男子气概》中,恶心成为他暴露自己的主题,他为卖淫所吸引,因为它有一种作为仪式的特点,他解释说:“妓院就像是博物馆。”帕韦哲、西蒙娜·韦伊以及米歇尔·莱里斯似乎都在用一个沉默的身体打开自己的世界,帕韦哲的最后自杀,西蒙娜·韦伊的偏头痛和肺结核,米歇尔·莱里斯对于怯弱、病态、被损毁的性情的自我暴露,在苏珊·桑塔格看来,都是在叙说一种身体的“适得其所”,是透明的,是自由的,而这些不管是冷静还是恶心,不管是禁欲还是偏执,都以一种内在的风格接近和表达着自我,都在孤独的状态中体验受难的自我,而在这些透明的自我之外,他们所否定的是一种心理学的写作,一种用现实主义的陈规来安排的“小说”观念,也就是在一种规范、理性和道德的世界里,建立一种被阐释的意象,而这种写作在苏珊·桑塔格看来,不仅作者要摒弃,连评论者也应该否定。

“不再要杰作。”这是阿尔托在《戏剧及其替身》中的宣言,而这个宣言的意义就是:“以‘反’文本的方式来表演:把一种严肃、刻板的表演方式强加于那些荒诞、怪异、喜剧性的文本,或以一种插科打诨的态度对待待一个庄严的文本。”消解而破坏,是为了恢复自由和本真,是为了抵达透明和内在,所以在戏剧里,苏珊·桑塔格希望在悲剧中凸显自我意识,这种自我意识既包括作者的自我意识,也包括主人公的自我意识,“最好的现代剧作是那些致力于发掘私人的而非公共的苦难经历的剧作。”而对于电影,她则希望形成一种反思的艺术,反思自身,反思身体,反思存在,就如戈达尔那样“随心所欲”;对于文化,苏珊·桑塔格则在事件剧非逻辑的创造中发现了艺术的意外,在坎普(“Camp”)经典之作中看见了游戏精神,而这一切的小说、戏剧、电影和文化作品,都体现了真正的风格:“通常,我们之所以高度评价一部艺术作品,是因为它所看到的成就具有严肃、庄重的性质。我们之所以高度评价它,是为它达到了原初的效果——达到了它本来之所是,而且,据推,也完全实现了当初隐藏在它背后的那种意图。”

看到和体验,对于苏珊·桑塔格来说,也是一种阐释,但是她是小心翼翼地将文本放置在它本来的位置上,从那里走过,或者瞥上一眼,“把自己租给他人;把自己留给自己”,而她自我确认的角色不是评论家,不是阐释者,却是一个战斗者,因为她所面对的是“一场对抗平庸、对抗伦理上和美学上浅薄和冷漠的战斗”——六十年代,被贴上标签的不是异端,不是怀旧,而是消费:“文化的混合、傲慢无礼的态度以及对快感的辩护”,而这样的时代,意味着“我们经进入、真的已经进入一个虚无主义的时代”。所以在《三十年后……》,苏珊·桑塔格以“反对阐释”的态度,反对资本主义的消费行为,反对进入虚无主义的时代,反对对世界的一切复制:“批评的功能应该是显示它如何是这样,甚至是它本来就是这样,而不是显示它意味着什么。”

20世纪的文学批评

编号:H21·2040805·0710
作者:(法)伊夫·塔迪埃
出版:百花文艺出版社
版本:1998年10月第一版
定价:5.00元
页数:376页

法国学者伊夫·塔迪埃先生撰写《20世纪的文学批评》,盘点这多灾多难的百年来喧嚣杂乱的批评盛况。塔迪埃说:“危机是我们时代的主题和形式之一;危机呼唤着批评的危机,呼唤着把作品当作内部危机的解读方式。”这位批评家把批评史和诗史看作是一场永久的斗争,一种“论争”,似乎每个作家对他的前辈都怀有一种俄底甫斯情结,一如柏拉图对待荷马那样,向他们斗争以创作新的作品。


《20世纪的文学批评》:“可能与不可能”的混合

渊源学是诗学、甚至整个文学批评的附属,还是存在着“手稿的特殊诗学”,存在着“与文本诗学相对立的写作诗学”?
——《第十章 渊源批评》

作者:让-伊夫·塔迪埃,他是谁?似乎并不有名;译者:史忠义,也闻所未闻;出版社:百花文艺出版社,也并非是购书的首选出版社——当从书橱的某一个抽屉抽出这本1998年10月出版的图书,当翻开叉子和刀片插入书本的封面,当杂糅了各个流派的观点组成了“20世纪的文学批评”,内心的疑惑是:当初又怎样的购书心态?为什么会选择这本书?又是从何地购入?是不是打折优惠所购?

一连串的疑问似乎就像伊夫·塔迪埃对渊源学提出的这个问题,当批评开始关注文本的渊源,它是文学批评的附属?还是关于“手稿的特殊诗学”?当塔迪埃提出这个疑问,似乎就将文学批评和文本的渊源、文本诗学和写作诗学放置在一种对立状态,而当作为一个读者的我,在翻阅这本书是内省于当初购书的心态,也建立了一种对立性:我的购书是不是一种阅读的附庸?关于文本诗学的知识之外是不是还有购书的经验论?的确,当对于购书存在着“它到底从何而来”的时候,其实已经有了某种对渊源的质疑,而这种质疑在购书和阅读经验中也发展为一种渊源学——文本的渊源,即文本是如何被写作的,从文本创作的经验论导入了关于创作主体的探究,而20世纪的“渊源批评”正是要回答“作品是怎样创作的?”这一诗学基本问题。

朗松作为渊源批评的代表人物,他研究了那些手稿的外观,甚至包括墨水的质量,从中发现作者的艰辛,“我尤其希望展示这种辛勤劳动的内容和努力方向。从这一考察中,我们可以了解到作家的天才和趣味的一些迹象。”一方面和朗松对于手稿的关注一样,渊源批评终点在于发现文本创作的一种历时状态,比如手稿,比如草稿,比如草稿相关的“截稿状态”,比如文本完成的“完美状态”,比如创作是不是一种对原定方案实现的“合目的性”,甚至雅克·珀蒂提出了一套删节理论:他从朱利安·格林的观点入手,“最不经心的读者,在阅读任何一部小说时,都不会不跃跃欲试,构筑自己心目中的小说,其材料就散布在他眼前的书卷之中。”所以读者面前的作品是潜在的支离破碎的“小说”,而这部小说就来自于“删节”,来自于“红线”——被删除的内容也构成了一个文本,甚至比完成的作品更有多重意义和活力,所以雅克·珀蒂提出了删节理论,按照塔迪埃的解读,“在其它文本的昭示下,重新发现某一源泉的艰涩之处,在其它作品曲折情节的掩映下,解读无情而又清晰的原稿,是很重要的。”

渊源批评关注和文本有关的手稿、草稿、删节,是关注“对象作品的构成材料”,其实是为了关注文本创作,以及创作背后作家的动机,一个手稿被保存在博物馆里,它处在“只能复制”的状态中,但是未完成的草稿完全可以让读者窥见“作家的动机”,和和草稿相关的截稿状态、完美状态、合目的性,和文本有关的删节内容,是进入到更为丰富的作者创作世界,它们和正式文本之间的差别就是让读者摆脱对正式文本的崇拜思想,“渊源解读把我们重新引入形式的任意性、偶然性和认识过程”,这就是创作所体现的真正的变化过程,而当立脚点在作者的创作过程的时候,渊源批评就变成了一种写作诗学。

“除却文献学家的关注之外,一个接纳创作过程胜于完成作品、开放型作品胜于封闭型完美佳作、读者的参与意识胜于作家意志的时代,大概正体现在这种由意象、人物和词汇等语言形式组成的巨型拼图之中,体现在这种又拼又拆以致无穷的游戏之中。”这个无穷的游戏空间所体现的就是如何认识作品和作者之间的关系,或者说是文本和主体之间的关系,而塔迪埃的这部著作就是梳理在20世纪的文学批评中,文本和创作主体之间的关系提供了怎样一种诗学意义。在名为《亚历山大港的灯塔》的序言中,塔迪埃就是把文学批评比作了这一灯塔,“批评照亮了以前的作品,然而不能创造它们,它主导着它们,却无法产生出堪与它们媲美的新作品”。在这里,他把批评看作是作品失去昔日神圣和单一性含义之后新的文本,而不是只针对作品产生的附庸式解读,也就是说,阐释成为文本的构成部分,作家首先是一个批评家,文本更多属于批评界其次才属于作家,这样一种批评在布朗绍的观点中被表达得十分清楚,他在1963年《洛特雷阿蒙与萨德》的卷首中就指出,批评与探索文学经验的可能性有关,这种探索并非是纯理论上的,它是文学经验形成的新触角,“通过其创作,或检验文学经验的可能性,或提出质疑,并且从中形成它自身”,所以塔迪埃说,批评属于作品,延续作品,它是“可能与不可能”的混合,交织着“破碎的肯定”、“无尽的担忧”和“冲突”。

批评属于作品,是作为阐释而成为文本的构成部分,在“可能与不可能”的混合中,批评打破了文本的固有定义,打破了读者和作者的过程界限,打破了主体和客体之间的简单化对立,“表达一种思想、体现一种乐趣的批评也是一种文学体裁;它读者不多,然而读者又有几人?”这样一种批评式文本,其关注点当然在两个层面:被批评的文本本身,文本折射的主体创作过程,它们都是在一种动态的变化的过程中。那么这个“亚历山大港的灯塔”是如何照亮文本的?塔迪埃从“俄罗斯的形式主义”开始梳理“20世纪的文学批评”这一特殊的文学体裁,因为在他看来,俄罗斯形式主义是20世纪文学批评复兴的源头,代表人物雅各布森在1921年就写到:“文学科学的目的不是文学,而是文学性,亦即使一部著作成为文学作品的特性。”这一口号明显是和历史决裂,是将研究方向转向语言学,从而构建起与日常语言对立的诗学语言。

雅各布森提到的文学性,就是区分了诗的语言和日常语言的区别,之后的托马舍夫斯基阐述了故事与文章的区别,提出了“故事时态”和“叙述时态”这两个不同的概念,什克洛夫斯基则定义了诗的语言和散文语言不同的规律,他认为散文语言是自发的、快速的,甚至是无意识的,而诗的语言则是“有意而为之”,是一种结构语言。形式主义作为复兴的源头,他们所解构的就是作品的等级之分,“因之,文学不具有侵犯性,而是反思自身。没有专制倾向。”由此他们进入到“形式”构筑的结构中,这是一种进化的结构,这是次和词语组成的意群,这是语言展现的技巧世界,诗学、功能理论、对应现象、模棱两可原则更是将形式主义发展为一种独立的文本体系。和俄罗斯的形式主义一样,德意志“罗曼文献学”也突出于作品自身的结构,贡道尔夫认为作品具有自己的发展历程,具有自己的历史和多样性,这一论点在奥尔巴赫编写的《罗曼文献学研究导论》中得到了体现,它论述了文献学的不同形式、阐述了罗曼语系的起源,分析了“文学分期的一般理论”,最后提供了索引书单,《罗曼文献学》研究突出了“文献”的地位,突出了语言学起源,就是在阐述艺术作品的统一性原则,它就是一个与生活相分离的整体,这种整体观在库尔蒂斯思想中占有很重要的地位,他认为维吉尔、但丁、歌德、普鲁斯特、乔伊斯、艾略特、克洛代尔等作家的文本,都表达了世界的整体性意义。

俄罗斯形式主义和德国罗曼文献学都强调文本的独立性和整体性,这必将涉及到另一种关系学:作者和文本之间到底处在什么样的关系中。日内瓦学派回归了作者的主体意识,阿尔贝·贝甘就坚信作品“关注”“我们最隐秘的部分”,但是这种主体意识的回归并非是简单地突出创作主体,乔治·布莱描绘的理想之路是从主体通过客体再回到主体,他把文学作品本身划分为三个层次,第一层次中作者把意识给予客体,第二层次时作家的意识超越客体以“捕捉它自身”,而到了最后层次,意识“不再反映任何事物,仅仅满足于存在”,“直至直接捕捉到无客体的主观意识”。所以主体的意识批评必然要涉及到主体所要超越并捕捉自身的客体,在这方面就有了“客体意象批评”刘盼,加斯东·巴什拉尔就代表了一种方向,他以古代思想中“万物的基础”的四大元素作为客体的意象,发现了其中存在着的诗之精神“完全服从一种酷爱的意象的诱惑”;让-皮埃尔·里夏尔则发现了马拉美的意象世界,“一项具体的组织原则、一种形式或一个固定的对象,围绕它,可以构成并发展起一个世界”;吉尔贝·杜朗、埃莱娜·蒂泽和诺思罗普·弗莱在神话批评中建立了客体意象。

客体意象是主体回归中所超越的意象,对于它的批评是主体在意识批评中发现了“无意识”的客体,加斯东·巴什拉尔虽然以元素的“精神分析”命名,但是真正的精神分析要到弗洛伊德的理论成熟之后,但是弗洛伊德的精神分析意在“了解作家带着什么样的个人印象和个人记忆基础而创作他的作品的”,也就是说,是从作品过渡到生平,从人物过渡到作家,夏尔·莫隆和弗洛伊德一样,利用经验来“阐释文学作品”,他通过恢复意象网络组成“隐喻体系”,从而构建“传统的情结”,而让·贝勒曼-诺埃尔提出了异议,他的问题是:我们能否把作者搁置一旁或忘掉他而“借助弗洛伊德读懂一份文学汇集”呢?由此他向另一个方向前进,那就是“作品的精神分析”,他认为存在着“作品的潜意识”,这是与作家的潜意识完全不同的精神分析,它的存在“突现出独立作品的独特的潜意识欲望”,也就是从作者的精神分析又转向了对于文本的批评,并且以一种开放的方式让读者参与其中,“每个读者的独特性将介入每部作品,而我们正想和读者的独特性联系起来。”

而在文本本身的批评上,塔迪埃梳理了“文学社会学”、“语言学与文学”、“文学符号学”以及“诗学”的内在体系,这也可以看作是从主体和客体的对立关系走向作者创作和文本之间的共融关系。比如在“文学社会学”中,他指出,文学作品和社会学之间的关系是多元的:社会存在于作品之前,作者的创作受社会的制约,他的作品反应社会、描写社会并力图改造社会;社会也存在于作品之中,作品中可以看到社会的影子;最重要的是,社会还存在于作品之后,因为还存在着一个阅读社会学和读者社会学,它们都可以产生新的文学现象,乔治·卢卡契阐述了“历史小说产生的社会历史条件”,吕西安-戈德曼设想的“世界观是一种社会现象”理论,巴赫金的复调理论,都是把文学纳入到社会结构中;而社会批评则从“主体、意识、体制”等方面把社会看成是“集体语言的整体”,作为一种文学场,社会批评是一种分析,也是一种创作;塔迪埃把“接受美学”也纳入到文学社会学之中,因为读者大众也成为社会学关注的对象,就像尧斯认为,作品“同时包括文字结构本身以及读者或观众对它的接受和领会”,读者的接受过程构成了作品的“历史”,作品的结构要经过它的接受者“具体化”才能真正“进入作品的高度”。

语言学与文学更是突出了文学的语言学、风格学和修辞学意义,它们都在一种文本的独立中构成一个系统,“该系统把各部分组织在一起,它们是相互联结相互区别相互限定的清晰符号。”而文学符号学更是在符号体系里建立自足的文本,安贝尔托·埃科说:“任何艺术作品,即使是已经完成、结构上无懈可击至善至美‘划上句号’的作品,依然处于‘开放’状态,至少人们可以以不同的方式阐释它而不致损害它的独特性。”而罗兰·巴特摒弃了符号的客观性,提出“多义的”、“深刻、广泛、运用象征的”“第二语言”;菲力普·索莱尔强调了“作者”和“作品”概念的可疑性,他更喜欢使用“抄写者”和“文本”等术语;“如是”团体和朱莉娅·克里斯特瓦则赋予文本更新的含义:“文本属于大家,不属于任何个人,文本不可能成为完成的产品。”朱莉娅·克里斯特瓦还借自巴赫金的理论,引入了一种“转化方法”,那就是文本间性,文本间性指“某一单一文本内部所发生的文本间的相互影响”,是一种文本“解读历史并置身历史之中”的方式的标志,并且赋予一种文本结构以显著的特点,这种文本间性更可以看成是一种“生产”,用“生产”代替“创作”,就意味着文本强调了一种劳动和社会关系。

不管是俄国形式主义提出的“文学性”,还是罗曼文献学认为作品具有自己的历史,不管日内瓦派构筑了从主体到超越客体的主体的回归,还是巴什拉尔引入的意象现象学,不管是精神分析赋予作品一种潜意识,还是接受美学的读者批评观,20世纪的文学批评在文本和主体两个维度革新了19世纪之前的传统批评,让作家自身成为批评者,让批评成为文本的一部分,尤其是“渊源批评”建立的一种写作诗学,更是让批评处在永远发现秘密的动态过程中,文本不再是作者一个人的事,也不再是已经完成的作品,它在生产,它在写作,它在截稿状态中,它是一份草稿,更可能是被删节的一个段落,一个短语,甚至一个标点,“其实质就是要超越对凝固结构的简单描述,使批评家的‘视点处于动态之中’。”

中国历代文学作品选(上、下)

编号:H77·2040404·0701
作者:朱东润 主编
出版:上海古籍出版社
版本:2002年6月第一版
定价:28.40元
页数:918页

自上世纪六十年代以来,朱东润先生主编的《中国历代文学作品选》,一直作为高校文科“中国古代文学”课的主要教材,为各地高校所广泛使用。但同任何一部典籍注释的书都很难做到尽善尽美一样,该书也不可避免地存在一定缺失。

文学原理

编号:H11·2040404·0700
作者:王元骧
出版:广西师范大学出版社
版本:2002年11月第一版
定价:30.00元
页数:292页

在学理建设的意义上,这部《文学原理》的“原理性”与“系统形态性”贡献,主要来源于作者持论的学术方法,及其由这种治学方法带来的理论创新价值。《文学原理》采用“回到原理”的本体论方法,实现了以“元问题”带动“问题元”的学理定位,以保持文学原理的纯粹性和本位性。因而,这部著作与常见的文学原理著述和大学中文系文学理论教材的不同之处在于,它始终贯彻了“让原理位归原理”的理论初衷,把文学原理的“元问题”定位在“五个W”上,即“文学是什么”、“文学写什么”、“文学怎么写”、“文学写成什么样”、“文学有什么用”,以此衍生出全书总体框架的五个“问题元”:文学的本体与形态、文学的客体与对象、文学的主体与创造、文学的文本与解读、文学的价值与影响等,最后再以“文学的理论与方法”对文学原理特殊的构成机制予以方法论的概括与总结。

抵抗的文化政治学

编号:H49·2040130·0695
作者:(加)谢少波
出版:中国社会科学出版社
版本:1999年8月第一版
定价:3.00元
页数:174页

谢少波(Shaob.Xie1954-),生于中国湖南,不列颠哥伦比亚大学英文系毕业,获博士学位。现执教于加拿大卡尔加里大学英文系主讲批评理论。谢少波是在北美新崛起的华裔学者代表人物之一,本书是其博士论文,主要探讨了弗·詹姆逊的闸释理论,将詹姆逊置放在一个广阔的理论语境中,使其同德里达、德曼、弗莱等人展开广泛的对话。同时,本书还着重探讨了詹姆逊和毛主义的理论渊源,詹姆逊对鲁迅的解读及其第三世界文化批评的理论得失,在此,历史,意识形态,乌托邦欲望和对后现代主义的抵制成为本书的讨论主题。


《抵抗的文化政治学》:永远历史化

詹姆逊的马克思主义历史主义,尽管陷于总体化的种种困境,但仍是超越语言瞬间的一种理论,可以有所折扣地视其为能够取代其他一切当代共时理论的一个象征,这也是我们赞扬这种理论的真正意义。
——《结论》

当德里达用解构主义书写文本,“符号的嬉戏”是不是反而在“踪迹-结构”中将历史变成了一种断裂的“历史瞬间”?当德曼把语言无意识作为文学批评的终极所指的时候,“意识形态是历史”的结论下,主体又在何处?当弗莱用乌托邦文化的拯救功能,试图将人类从“历史的束缚中解脱出来”的时候,关于历史的观念框架是不是还是一种僵化?而当詹姆逊用历史主义来重构马克思主义,当谢少波用“抵抗的文化政治学”来解读詹姆逊的理论,所谓的总体化到底在哪个历史中现身?如何在“超越语言瞬间”的共时中寻找晚期资本主义下的历史救赎?

一种对“文本之文本”的解读,就像后来者对于“历史之历史”的解读一样,都是在某种“语言瞬间”的断裂中期望看见那个总体化的历史,詹姆逊对于马克思主义,谢少波对于詹姆逊,或者还有打开这本书的读者对于谢少波,似乎早已经落入了德里达所说的“踪迹-结构”中,是在场的也是不在场的,是在语言之中的又是在语言之外的,甚至这种有着某种序列式的解读也落入了不可再现的“缺场的原因”的历史之中,最后或者还是一样陷入詹姆逊的困境:“詹姆逊以绝对历史的名义读和写,正如后结构主义者以绝对差异的名义读和写一样。但是,作为概念的历史和作为文本操作的历史并不是一回事。”

绝对的历史,是不是就是超越语言的瞬间建立的一种共时性的历史?是不是就是可以调和主体与客体,部分与整体、个人与社会的绝对乌托邦?是不是可以把破碎的后现代的现在与其过去和未来连接起来?当詹姆逊喊出“永远历史化”这句经典口号的时候,历史到底是怎样一个玩意?它是不是反而以同一性取代了差异性,甚至取消了延异?而作为概念的历史和作为文本的历史,甚至作为历史的历史,到底有什么不同?谢少波将詹姆逊的马克思主义定义为“历史主义”,并将其看成是对于共时理论的一种探索,而其实践意义便是对于马克思主义在新时期的重新运用,正如他在导论中所说:“詹姆逊正是在这样一个历史关头重又发起黑格尔式马克思主义的运动的。”

一个历史关头,显然是历时性意义下的历史,当美国和西欧的物质财富重新创造了神话,当马尔库塞的“压抑性满足”不断实现,当二十世纪八十年代左派逐渐衰落,当社会主义国家的危机没有得到根本的化解,西方世界又转向了非马克思化的路线。如果这些还是客观形势下的困境,那么当马克思在撰写《共产党宣言》时所说的阶级结构在消费社会里已不复存在,交互式的意识形态霸权代替了统治阶级的武力,一切的历史已经逃逸出了马克思当初的预见。这本身就构成了新的历史阶段,本身就变成了某一个时间瞬间,当詹姆逊建立了他横扫一切的格言“永远历史化”,就是要在历史化中将概念思维和“缺场的原因”的历史关联起来,就是要将历史渗透到具体的现实里,并依据社会政治生活重新思考差异。这是动态的,辩证的历史,谢少波将其归结为“黑格尔式的马克思主义”运动,是要将马克思主义重新纳入历史的范畴里考察,而在推向核心源头的重构中,他所反对的是“非马克思主义”理论,“詹姆逊与非马克思主义理论对话交流的目的是要为晚期资本主义的文化政治重新建构马克思主义。”

重建是为了历史的历史化,而在谢少波看来,这种黑格尔式的辩证思想就是一种“理论的物化”,只有在与非马克思主义理论的对话中才能让历史进入到有机范畴,才能在以“历史性和主体的危机以及批评距离的消失为特征的后现代文化空间里”重新开展新葛兰西式的反霸权政治——语言的瞬间已经变成了历史总体化的牢笼,只有建构反霸权式的文化理论,在政治无意识中才能建立生产方式或社会联合体的概念,才能在异质的复杂社会生活中重塑整体。对象是非马克思主义者,而谢少波很明确地将詹姆逊的对话者锁定在后结构主义者那里,在他看来,后结构主义本身就是普遍危机下的产物,他们通过“符号的嬉戏”,建立了绝对化的差异的主符码,他们利用符号语义的不确定无情地消解诸如真理、意义、本原、秩序、自我和历史等“理所当然的观念”,在抨击社会习俗和制度过程中解放了差异和话语——谢少波在詹姆逊和他们的对话中既看到了共同点,又发现了相异之处,而那些相异之处为詹姆逊的历史主义创造了条件,为他的总体化历史寻找到了超越历史的契机。

尤其在詹姆逊和德里达之间,这种共同点尤为明显,甚至在谢少波看来,詹姆逊和德里达站在同样的历史时刻,那就是:“社会经济上以晚期资本主义为特点、文化上以后现代主义为特点、认识上以后结构主义为特点”,他们一样无法超越这个历史时刻,也一样具有某种同一性。但是这种历史时刻本身就是历时性时刻,即使德里达的语言异延和詹姆逊的历史异延在方法论上有着一致性,但是在概念本质上却有着差异性。谢少波认为,在德里达的体系里,异延就是语言可能的嬉戏,是既不在场也不缺席的东西,它不是一个此在的存在,不管多么完美,独特,或超验。它不控制任何东西,不主宰任何东西,不在任何地方行使权威”,所以当德里达用书写来显示差异的时候,就既是差异的一个踪迹,又是在书写它本身,所以谢少波认为,德里达的“踪迹-结构”指的是“一个不可追溯的过去,和一个永远延宕的未来,断言自身发生在一个特定的历史瞬间之内”。

正是这种异延的“踪迹-结构”,使得历史成为一个“语言的瞬间”,它分界了语言的同一性,在运动不止中产生了差异性,“符号的每一瞬间对于那个不可追溯的整体是一个否定瞬间”,而通过压抑过去和未来而成为自身瞬间的过程中,符号也通过“他者”获得了同一性。所以在詹姆逊看来,德里达的这一观念其实就是一种“已经给定了”的观念,强调“现在或意识的似是而非的结构,总是已经在位置上、在环境之中,总是在时间和存在上先于自身”,甚至具有了拉康所指的“象征秩序”,这无疑是他者建造的“语言的牢笼”。

无疑,在詹姆逊看来,德里达的解构主义消解了逻各斯中心的形而上学体系,并将马克思主义的“货币”交换理论置换成了符号的隐喻,但是当结构先于自身的意义上,它依然建立了中心,依然是一种形而上学,所以詹姆逊要对历史的瞬间进行解构,要破坏一切形而上学的概念,他将德里达的异延转换成文学研究,“将其转换到对文本和文类的微观结构研究上来”,而他最重要的理论起点就是:回归黑格尔辩证法。他抛弃了德里达把语言看成是终极所指或难以逾越的阐释视界,而认为是“所指的终极基础”,是一种基础结构或社会存在,在这个基础上她重写了“历史”:“对詹姆逊来说,固守历史就等于超越了语言的瞬间,就等于把意识形态批评中作为否定的批评标准的异延历史化了。”

超越语言的瞬间,就是超越语言的历史,就会进行历时的总体化,从而使思维获得解放和自由。这是詹姆逊和解构主义者德里达之间关于异延和历史的对话,他在历史的矛盾中发掘了张力,这种张力就是在作为不可再现的“缺场的原因”的历史和作为对实际发生的事件的想象叙述的历史之间的张力,“在他的重构瞬间,‘历史’则与总体化叙述共存。”而其实这个总体化的历史在詹姆逊的政治无意识中,它具有一种实用主义功能,那就是作用于意识形态,而在意识形态上,詹姆逊和另一个解构主义者德曼之间的对话中,则在讽喻中,把“意识形态看作是人类精神的基本功能”。

后现代对讽喻的推崇无疑要追溯到瓦尔特·本雅明,本雅明把讽喻作为“我们自己现实生活的特殊模式,是对从一瞬间到另一瞬间的意义的拙劣破译,是为重新恢复异质的、分离的瞬间的连续性而进行的痛苦尝试”,讽喻标志着起源、中心、内在意义或自治主体等概念的结束,也就是说,主体可以从传统的意识形态桎梏中解放出来,在德曼看来,讽喻拒斥世界与经验、符号与所指、思想与形式之间的乌托邦统一,“讽喻的符号指涉在它之前的另一个符号。因此,讽喻符号所构成的意义只能包括在它永远不能与之共存的前一个符号的重复之中,因为这个先前符号的本质就是其纯粹的先在性”。这是一种无意识,但是当语言指定了意识形态模式,当隐喻将主体从意识形态中解放出来,一个悖论是,意识形态的真正主体到底在哪?“在不涉及主体问题的情况下何以能够解读意识形态?”

其实在德曼看来,意识形态是一个错误,意识形态是柏拉图式的构造,意识形态是历史,所以詹姆逊很明显是要把意识形态重新放在叙述的地位,甚至要把意识形态看成是人类精神的基本功能,这里隐含的线索是,只要有隐喻,就有意识形态,或者说,人类的意识或认识必然要以隐喻的方式存在,也就是说,意识形态与社会实践之间有着一种构成性关系,它甚至是需要内化为一种结构,从而为总体化的历史服务。很明显,当詹姆逊在《政治无意识》中说:“一切最强烈意义上的意识形态,包括独一无二的统治阶级的意识形式,以及同样的对抗和被剥削阶级的意识形式,在其本性上都是乌托邦式的。”他所建立的意识形态和社会实践之间的构成性关系就是为他的绝对乌托邦开辟道路,而这个历史的乌托邦欲望就明显和弗莱具有承接关系。

弗莱在《批评的解剖》中,把文学构想看成是一种自足的存在物,“它不再对生活和现实做出评判,而是将生活和现实包容进一个词语关系的体系里”,而这个体系就是一张乌托邦,弗莱就是要用乌托邦的拯救功能将人类从“历史的束缚中解脱出来”。谢少波认为詹姆逊是在“对弗莱的礼赞”中挪用里他的欲望概念,并将欲望“嵌入历史”,以达到欲望满足的“曼斯”状态。把弗莱的乌托邦理论从政治带回文学,并赋予了辩证思考的特性,“使其将马克思主义政治学从社会转到文学领域,使其在历史和文本间思考。”詹姆逊抓住了文化和历史中的乌托邦幻想,在谢少波看来,他就是从两个文本来考察这种乌托邦幻想,并期望重建一种总体化的历史,一种是中国文化大革命的“毛主义”,另一种则是反应黑格尔主奴思想的鲁迅式抨击。

谢少波认为,詹姆逊身上有一种“毛情结”,“它指的是詹姆逊对毛的文化大革命的根深蒂固的赞慕,也指的是经由阿尔都塞而达至詹姆逊的毛的复杂的不平衡发展的社会-历史现实观。”他认为,毛主义“在60年代所有重要而崭新的意识形态中最为丰富”,毛的实践证明了“真正的群众民主”如何从打碎古老的封建和村落结构开始,但是更重要的是,毛主义破除了西方现代主义语法的反霸权议程,使得国家恢复活力,在修正了马克思主义阶级斗争模式的情况下,“更新社会关系的乌托邦欲望”。正是这种革命实践,使得詹姆逊清晰界定了乌托邦的“反霸权特征”,当异质的、复杂的社会生活变成一种总体,是不是在容纳一种“非同时性的同时性”上书写了历史的总体?而谢少波认为,这对于中国知识分子来说,也具有同样重要的意义:“在这样的历史时刻,对中国人而言,恢复毛的部分乌托邦作为他们当前反文化霸权斗争的政治议程,似乎是极其相关和必然的,如果30年前开始的第三世界主义激发了第一世界的60年代的新政治文化模式,今天,中国的90年代将不得不学习詹姆逊的主要的马克思主义文化政治模式。”

“30年前开始的第三世界主义”或者正是指新文化运动之后鲁迅式的反霸权,詹姆逊把鲁迅看成是最伟大的中国现代作家,他的讽喻作品再现了“一个社会和历史的梦魇”,以鲁迅为起点,詹姆逊提出了一个总体化主张,认为第三世界知识分子“无论怎样都始终是政治的知识分子”。第三世界是一种总体化,当鲁迅式的抨击对准当时的权力关系的时候,其实就是在实践着黑格尔的主奴辩证法,“詹姆逊证实从这一视角出发才能把重点放在第三世界文化的认识优越性上,从而断言第三世界主义是抨击晚期资本主义文化霸权的国际立足点。”谢少波从中国现当代的历史着眼,肯定了詹姆逊的主张,“詹姆逊的正确性在于,黑格尔提出的主奴关系对于第一世界与第三世界之间的对峙、或臣属第三世界主义与霸权后现代主义之间在文化上的对峙都是真实的。”

但是对晚期资本主义的抵制中,他却指出了詹姆逊总体观中的一个明显的不足,那就是第二世界的缺席:

如果弗朗茨·法农的殖民者与被殖民者模式真实地体现了詹姆逊所认为的当代全球政治的话,那么,我们怎样来安置“第二世界”呢?仅就三个世界理论的特别正当性来说,第一世界与第二世界的关系属于什么性质?东欧社会主义集团解体以来第二世界是否仍然存在?就生产方式来说,以前的第二世界尽管落后于第一世界一个阶段,但显然超过第三世界一个阶段,但西方资本现在还没有渗透到中间地带吗?

并不仅仅是“第二世界”的缺席,而是詹姆逊的总体性本身就只是在解构零一种总体性,而没有真正运用总体性,甚至还只是一种绝对的乌托邦,在此意义上建立的“绝对的历史”就无法真正历史化,也无法在瞬间之外形成总体,但是谢少波认为,詹姆逊提出了葛兰西式的反霸权理论,提出了鲁迅式的激进文化政治,无疑超越了传统马克思主义和后结构主义。而在谢少波看来,“詹姆逊把包括德里达、德曼、弗莱、毛和阿尔都塞在内的共时思想家综合在他的辩证历史主义之中”,就是一种总体性思维,无疑他延续了马克思主义“提供与人类的终极解放相一致的各种局部反霸权规划”,在这个意义上,即使符号的嬉戏变成了性爱的政治,即使绝对乌托邦还是一种乌托邦,但是在对非马克思主义“语言瞬间”的超越中,詹姆逊为历史的“共时理论”提供了继续书写的线索,永远历史化——永远在路上。

地图的力量

编号:H53·2031126·0688
作者:(美)丹尼斯·伍德
出版:中国社会科学出版社
版本:2000年5月第一版
定价:5.00元
页数:313页

这是一本有关地图的书,这也是一本与众不同的书,对我们习以为常、司空见惯的地图作了这样丰富多彩的描述。美国《基督教科学箴言报》对其的分析是非常精当的:本书犹如一缕灿烂、清新的光环,映照在我们对地图的习惯体验上,第一次,丹尼斯·伍德引导他的读者穿过纷杂多变的地图世界,不断探寻:地图展示了什么?遗漏了什么?为什么会这样?读过这本书,你将再不会以同样的眼光看待地图。


《地图的力量》:不是如它所是的东西

地图建构世界,而非复制世界:将地图置于一个比制图学更为广泛的领域;它将会坚持要有一种地图社会学。
——《地图的作用在于替利益服务》

一样的疑问在丹尼斯·伍德那里,桌上打开的是《时代地图集》,第86幅地图,是一张苏伊士运河的连贯图,上面有以色列,有约旦,有连串的紫色点与折线构成的疆界。当丹尼尔·伍德面对这幅地图的时候,他既没有站在这张图所标注的某个点上,也不是在这些疆界标注的时间里:1949年停战线和1967年6月停火线,都距离他非常遥远。所以当面对一张不在此时此地的地图时,伍德所要获得的是什么?或者说,地图在他手上的作用是什么?“这些点所代表的线的位置不是重点,每个人都同意它们在那里。重要的不是经度和纬度,不是可以想象的测量得到的精密程度,而是所有权:这也正是绘制在地图上的东西,是这场战役的缘由。”

一张地图似乎对“每个人”都有意义,在更重要意义上标注的是历史,呈现的是和战役有关的知识,但是当伍德成为“每个人”中的一员,并非是将他排除在地图之外,他所摊开,他所观察,他所获得,即使不在此时此刻,也具有某种意义,而这也正是地图具有的力量。伍德把地图的力量称作是“在做事情”——“在做事情”是一种和现实有关的动作,是和当下有关的过程,那么地图做什么事情?伍德用两个词说明地图做的事情:“它们呈现并再现过去累积的思想与劳动,以及我们生活其间、同时又共同努力维持其存在的环境。”

呈现和再现是两个关键词,这是动作的两种状态,也是过程的两个对象,呈现指向的是知识,也就是将过去“累积的思想与劳动”、把现在存在的环境在地图上反映出来,这是一种从过去抵达现在的知识累积过程,“地图之所以有效力,是因为它有选择地将过去带临现在。”这是地图所具有的力量之一。从最初的地图到现在的地图,期间经历了漫长的时间,在地图构筑的历史中,知识不断得到累积,所以从某种意义上来说,地图呈现的作用就是让我们“知道”:“地图并没有让我们看见任何事物,但它的确让我们知道其他人曾经看见的、发现的与发展的事物,这些人有的还活着,但更多的已经亡故。他们所了解的事物层层堆砌,因而即使只是研究看起来最简单的图像,也要管窥过去经年累月的文化知识。”

所以在知识呈现的层面上,地图使过去与未来现行,使使用者可以掌握已知的知识,而“非仅是眼见的事物的能力”,掌握可以理解的事物,而非只凭感觉的事物,并透过地图,与一个更广大的系统联系起来,通过符码、律法、索引、协议、保证、承诺等,从过去带到当前,“并具体呈现在其中”。所以,伍德认为,“连结领域与随之而来的各项事物的能力,正是地图长久以来令许多人感到珍贵之处。”但是,这并非是地图的重点,呈现之后的“再现”才是地图所具有的真正力量,“没错,这正是地图的重点,它并不是呈现我们能见到的世界,而是指向一个我们所能知道的世界。”

为什么地图不仅仅是呈现从过去带临现在甚至指向未来的知识?因为地图做事的真正目的是“为了替利益服务”,从知识积累起来,利益便从知识的巨型仓库中选取它所要再现的东西,也就是说,利益是“以呈现火缺漏的方式蕴涵在地图里”——它是分布于整个社会系统的利益,它是使整个社会得以再生产的力量,它是“提出有关世界的陈述的有力方式”。为什么其中要有利益?为什么可以再生产?为什么陈述世界?这就是地图赋予我们的现实:“这个现实,基本上是地图赋予我们的现实,超出我们的视界、我们的掌握、我们的时间,那是一种我们别无他法可以获得的现实。”

这是再现的现实,在地图赋予我们的李良忠,我们可以描绘看不见、达不到的事物,我们可以描绘未来并将地图赠与我们的“礼物”转换成真实的:“地图使我们的生活成为可能:也许看起来像是寻找方向,或是对地产采取法律行动,或是分析癌症成因,但无论如何,它都是将过去发生的活动,编纳进了此时此地的生活。”也就是说,我们通过地图这一只眼睛,“选择性地把社会建构的世界呈现出来”。虽然还是呈现,但已经不是关于知识累积之后的看见,而是一种再现性的建构,所以伍德认为,地图不是复制了世界,而是建构世界,地图不是简单的制图学,而是一种地图社会学。

不是复制而是建构,这里便有了某种困难,那就是在选择性面前,我们如何信赖地图,又对地图提出怀疑?看上去地图知识所呈现的世界是客观的,是真实的,是世界之所是,但其实,地图知识一扇玻璃窗,它只是伪装成我们这个世界的真实,所以镜子和玻璃,对应的客观和精确,甚至透明,都需要某种怀疑,而打破这样一种怀疑就需要建构:地图永远是关于某物的,永远有个主体,永远有一个作者,“地图,所有的地图,势必如此地、不可避免地必然呈现了作者的成见、偏见与徇私”,那些制图者可能的艺术、好奇心、优雅、焦点、细心、想象力、注意力、聪明与学识都可能是一张地图呈现“另一张地图”,所以我们会怀疑地图,怀疑它的精确性,怀疑它的现在和过去的连接,怀疑它的真正用途,甚至可能会怀疑我们自己的偏差和不完整。

所以在信赖与怀疑之间,在呈现和再现之间,伍德提出的一个思路是:“我们必须在地图的世界里,走出自己的路来。”而这种走自己的路的选择性行为,最重要的一点是:地图必须建构世界,必须为利益服务,必须从知识走向符号——用结构主义的观点来说,历史的偶然性,符号的组合型、利益的选择性构成了地图社会学的一种理念,“地图从自身指涉出去到另一张地图,指涉世界,指涉它所不是的自然。”

地图如何从知识层面走向符号层面?地图是知识的累积,在这个过程中,包含着成长与衰败,发展和挫折,地图只有在“绘图”的世界里才会成长和发展,从而开始描绘世界,开始与他人沟通,并在转变过程中成为一种知识,所以知识过程也是一个替利益服务的过程,“我们这个不断成长的制作地图的社会,没有什么东西是不能被夺取与利用的。”而其实,从制图意义来说,地图的成长和发展首先就是一个编码的过程。《国家地理杂志》在1990年11月首次刊登了“地球肖像图”,这是“第一次从太空拍摄到的肖像图”,而其实,这是这是地球的人造卫星合成图,是依据国家海洋暨大气管理局的人造卫星自1986年至1989年拍摄的可见光和红外线资料制作而成,它其实是摄影,但是当它成为“地球的肖像图”,在引起争议之外,的确也为地图的符码化引出了一条道路,“切碎,无尽地符码化:图像迈向地球的方式,有如经过数学上所谓的转换一般。”

在地图的制图历史上,不管是蓝勃特方位等面积投影法,还是墨卡托投影法,或是彼得斯投影法,其实都制造了某种扭曲,甚至成为“欺骗南半球”的一种方法,但是正如制图规则本身的组合意义一样,充满了各种可能性,托普勒说:“无数种各不相同的投影是可能的。”罗宾逊等人说:“无数的地图投影是可能的。”《古代世界地图集》的编辑说:“有无数种可能的地图投影。”可能性正是编码的一种选择,运用巴特的说法,利用欺骗的效果、人物及物件的配置、上镜头的人物,以及美学和排列顺序或相片组合的效果,所形成的修辞运用,最后都变成了一种建构的“文本”,“图像不再阐明文字;现在,就结构而言,是文字寄生在图像上。”

这是一个起点,当建构的文本出现,修辞产生,它甚至在可能性符码化意义上取消了作者,也就是巴特所认为的“不消说”,伍德也认为,正是那个制图的作者消失,或者不易被察觉,“地图奋力要呈现的真实世界才能够物质化”。作者不是真正消失,而是以一种不在场的方式分散在各个社会层级里,它以漫无目的的方式渗透在地图的利益中,而使用者的问题从“这张地图合一愚弄我”变成了“为何我一开始就如此容易全心全意地相信它”——地图所服务的利益隐而不显,地图自身保持了沉默,从而变成了大型的国家绘制地图计划、数以千计的教室墙壁挂图、汽油公司经常提供的道路图、地图集里的图版、新闻周刊与教科中的插画和图表的一部分。

地图自身的沉默,其实创造了一种符号的神话,“地图隐藏了使它们得以存在的利益;这使得我们比较容易将它们所说的事,当成是未曾言明的,或者当成是空话。这就是地图所做的事。”这个符号体系是如何建立的?看一幅地图,其实就是使用者用自身解读的符号来编码,无论是那些标记,还是文字,无论是图例还是图像,都变成了和使用者相关的符号系统:一方面是符征,它是各种标记,另一方面则是符旨,它是各种对应的字句,符征和符旨变成了符号,“这些符号构成了图例,但这又是伸展出去的另一个符号系统的一个符征。”从文字到图例,符号的挪用变成了一个神话,而这个神话在解码和编码过程中就变成了一种“事实”,借用巴特的理论:“在他眼里,符征和符旨之间有自然的关系。这种混淆可以另一种方式表达:任何符号系统都是一个价值系统;神话的消费者现在将表意作用当成事实的系统:神话被读成一个事实系统,而其实它只是一个符号系统。”

在地图的运用中,符号系统就构成了一种结构,“没有自我解释的符号;没有符号能够如此像它们的指涉物,因而可以自明地指涉之。它们一定是任意的,无可避免地揭示价值。”无论是图形、语言、构造、时间和呈现相关的内部表意符码,还是主题、地理、历史、修辞和利用相关的外部符码,就组合成了一张符号系统的地图,它指涉自身,它解释自我,如此,它“制作了地图”,即使是盗取了地图,扭曲了地图,也“翻转成为它自己的意义”。

但是,这只不过是地图的一种解码、编码的神话过程,只不过是符号系统中的一种结构主义:

当然,这是一种幻觉:关于地图没有什么是自然的。它是一个文化产物,是在选择之中从事选择的累积,其中每一个选择都揭示了价值:不是世界,而是世界的切片;不是自然,而是对自然的一种观点;不是纯真无邪,而是承载了意图和目的;不是直接的,而是穿透了玻璃;不是坦直的,而是由字词与其他符号做中介;简言之,不是如它所是的东西,而是在符码之中。

所以要让地图具有力量,必须再现,必须替利益服务,也就是让每个人都成为地图的建构者,每个人都创造地图的历史,每个人都掺入文化的因素,每个人都成为社会化结构中的一员,所以,伍德从山丘符号的演变和发展过程中提出了文化的力量:“既然结构主义的模型可以描述个体(多半是成人)真正发生性的行为,那么保守的传递模型最有力地描述了正在社会化的个体(以孩童最为典型)的行为。

个体的社会化,构建地图,也构建地图的历史,而这又成为一种呈现的知识,它的意义就是让地图真正成为替利益服务的工具,作为资料处理的工具,作为量化信息之推论的工具,成为具有说服力之论证的工具,“每个人都可以制作地图”,而且地图借此发挥作用而被赋予了权力,也正是这一点,地图开始“挣脱了眼睛的宰制”,回归到用来制作地图的手,用地图来推论的心智,借地图说话的口,“不再是拿来看的东西,它变成了某种你可以制作的东西。如此就能够使地图为你,为我们工作。”作为知识的工具,又具有了再现的能力,所以地图就是在知识和符号、呈现和再现的两种互逆的“地图的力量”中转变,最后达到了地图社会学意义上的多样性构建,就如伍德所赞叹的:“如此众多的地图制图者,他们的多样性令人眩惑:这是个地图的世界。”摊开一张地图,我们是不是看见了真实的地球,我们是不是获得了自然的知识?我们是不是得到了客观的世界?上面有标注、比例、有文字,但是在上北下南左西右东的地图里,在被各种投影法制作的地图册里,何处是我们所要寻找的点,何处是我们立足的“此在”?

边缘记录——《天涯》民间语文精品

编号:H76·2030326·0668
作者:
出版:南海出版公司
版本:1999年10月第一版
定价:10.00元
页数:510页

远在“天之涯海之角”的文化刊物《天涯》在上个世纪末引起人们的广泛注意或许《天涯》从创刊那一天起就从没有放弃过它的思想立场,它在远离中土的海南岛雄心勃勃,企图影响思想中心的行程。《天涯》一直强调它的“民间立场”而这种立场就是对社会各阶层的真实记录:e时代和尚的出访日记、西藏民主改革日记、求爱信、“文革”知青家信、吸毒女致父母亲书,还有上海解放前后的童谣等等,抛开知识分子立场以及酷评家的胡扯等偏见,《天涯》的“民间语文”的确给历史留下了一些社会状态的记录,创用了一种文本类型。