2019-03-13《抵抗的文化政治学》：永远历史化
詹姆逊的马克思主义历史主义，尽管陷于总体化的种种困境，但仍是超越语言瞬间的一种理论，可以有所折扣地视其为能够取代其他一切当代共时理论的一个象征，这也是我们赞扬这种理论的真正意义。
——《结论》
当德里达用解构主义书写文本，“符号的嬉戏”是不是反而在“踪迹-结构”中将历史变成了一种断裂的“历史瞬间”？当德曼把语言无意识作为文学批评的终极所指的时候，“意识形态是历史”的结论下，主体又在何处？当弗莱用乌托邦文化的拯救功能，试图将人类从“历史的束缚中解脱出来”的时候，关于历史的观念框架是不是还是一种僵化？而当詹姆逊用历史主义来重构马克思主义，当谢少波用“抵抗的文化政治学”来解读詹姆逊的理论，所谓的总体化到底在哪个历史中现身？如何在“超越语言瞬间”的共时中寻找晚期资本主义下的历史救赎？
一种对“文本之文本”的解读，就像后来者对于“历史之历史”的解读一样，都是在某种“语言瞬间”的断裂中期望看见那个总体化的历史，詹姆逊对于马克思主义，谢少波对于詹姆逊，或者还有打开这本书的读者对于谢少波，似乎早已经落入了德里达所说的“踪迹-结构”中，是在场的也是不在场的，是在语言之中的又是在语言之外的，甚至这种有着某种序列式的解读也落入了不可再现的“缺场的原因”的历史之中，最后或者还是一样陷入詹姆逊的困境：“詹姆逊以绝对历史的名义读和写，正如后结构主义者以绝对差异的名义读和写一样。但是，作为概念的历史和作为文本操作的历史并不是一回事。”
绝对的历史，是不是就是超越语言的瞬间建立的一种共时性的历史？是不是就是可以调和主体与客体，部分与整体、个人与社会的绝对乌托邦？是不是可以把破碎的后现代的现在与其过去和未来连接起来？当詹姆逊喊出“永远历史化”这句经典口号的时候，历史到底是怎样一个玩意？它是不是反而以同一性取代了差异性，甚至取消了延异？而作为概念的历史和作为文本的历史，甚至作为历史的历史，到底有什么不同？谢少波将詹姆逊的马克思主义定义为“历史主义”，并将其看成是对于共时理论的一种探索，而其实践意义便是对于马克思主义在新时期的重新运用，正如他在导论中所说：“詹姆逊正是在这样一个历史关头重又发起黑格尔式马克思主义的运动的。”
一个历史关头，显然是历时性意义下的历史，当美国和西欧的物质财富重新创造了神话，当马尔库塞的“压抑性满足”不断实现，当二十世纪八十年代左派逐渐衰落，当社会主义国家的危机没有得到根本的化解，西方世界又转向了非马克思化的路线。如果这些还是客观形势下的困境，那么当马克思在撰写《共产党宣言》时所说的阶级结构在消费社会里已不复存在，交互式的意识形态霸权代替了统治阶级的武力，一切的历史已经逃逸出了马克思当初的预见。这本身就构成了新的历史阶段，本身就变成了某一个时间瞬间，当詹姆逊建立了他横扫一切的格言“永远历史化”，就是要在历史化中将概念思维和“缺场的原因”的历史关联起来，就是要将历史渗透到具体的现实里，并依据社会政治生活重新思考差异。这是动态的，辩证的历史，谢少波将其归结为“黑格尔式的马克思主义”运动，是要将马克思主义重新纳入历史的范畴里考察，而在推向核心源头的重构中，他所反对的是“非马克思主义”理论，“詹姆逊与非马克思主义理论对话交流的目的是要为晚期资本主义的文化政治重新建构马克思主义。”
重建是为了历史的历史化，而在谢少波看来，这种黑格尔式的辩证思想就是一种“理论的物化”，只有在与非马克思主义理论的对话中才能让历史进入到有机范畴，才能在以“历史性和主体的危机以及批评距离的消失为特征的后现代文化空间里”重新开展新葛兰西式的反霸权政治——语言的瞬间已经变成了历史总体化的牢笼，只有建构反霸权式的文化理论，在政治无意识中才能建立生产方式或社会联合体的概念，才能在异质的复杂社会生活中重塑整体。对象是非马克思主义者，而谢少波很明确地将詹姆逊的对话者锁定在后结构主义者那里，在他看来，后结构主义本身就是普遍危机下的产物，他们通过“符号的嬉戏”，建立了绝对化的差异的主符码，他们利用符号语义的不确定无情地消解诸如真理、意义、本原、秩序、自我和历史等“理所当然的观念”，在抨击社会习俗和制度过程中解放了差异和话语——谢少波在詹姆逊和他们的对话中既看到了共同点，又发现了相异之处，而那些相异之处为詹姆逊的历史主义创造了条件，为他的总体化历史寻找到了超越历史的契机。
尤其在詹姆逊和德里达之间，这种共同点尤为明显，甚至在谢少波看来，詹姆逊和德里达站在同样的历史时刻，那就是：“社会经济上以晚期资本主义为特点、文化上以后现代主义为特点、认识上以后结构主义为特点”，他们一样无法超越这个历史时刻，也一样具有某种同一性。但是这种历史时刻本身就是历时性时刻，即使德里达的语言异延和詹姆逊的历史异延在方法论上有着一致性，但是在概念本质上却有着差异性。谢少波认为，在德里达的体系里，异延就是语言可能的嬉戏，是既不在场也不缺席的东西，它不是一个此在的存在，不管多么完美，独特，或超验。它不控制任何东西，不主宰任何东西，不在任何地方行使权威”，所以当德里达用书写来显示差异的时候，就既是差异的一个踪迹，又是在书写它本身，所以谢少波认为，德里达的“踪迹-结构”指的是“一个不可追溯的过去，和一个永远延宕的未来，断言自身发生在一个特定的历史瞬间之内”。
正是这种异延的“踪迹-结构”，使得历史成为一个“语言的瞬间”，它分界了语言的同一性，在运动不止中产生了差异性，“符号的每一瞬间对于那个不可追溯的整体是一个否定瞬间”，而通过压抑过去和未来而成为自身瞬间的过程中，符号也通过“他者”获得了同一性。所以在詹姆逊看来，德里达的这一观念其实就是一种“已经给定了”的观念，强调“现在或意识的似是而非的结构，总是已经在位置上、在环境之中，总是在时间和存在上先于自身”，甚至具有了拉康所指的“象征秩序”，这无疑是他者建造的“语言的牢笼”。
编号：H49·2040130·0695 |
无疑，在詹姆逊看来，德里达的解构主义消解了逻各斯中心的形而上学体系，并将马克思主义的“货币”交换理论置换成了符号的隐喻，但是当结构先于自身的意义上，它依然建立了中心，依然是一种形而上学，所以詹姆逊要对历史的瞬间进行解构，要破坏一切形而上学的概念，他将德里达的异延转换成文学研究，“将其转换到对文本和文类的微观结构研究上来”，而他最重要的理论起点就是：回归黑格尔辩证法。他抛弃了德里达把语言看成是终极所指或难以逾越的阐释视界，而认为是“所指的终极基础”，是一种基础结构或社会存在，在这个基础上她重写了“历史”：“对詹姆逊来说，固守历史就等于超越了语言的瞬间，就等于把意识形态批评中作为否定的批评标准的异延历史化了。”
超越语言的瞬间，就是超越语言的历史，就会进行历时的总体化，从而使思维获得解放和自由。这是詹姆逊和解构主义者德里达之间关于异延和历史的对话，他在历史的矛盾中发掘了张力，这种张力就是在作为不可再现的“缺场的原因”的历史和作为对实际发生的事件的想象叙述的历史之间的张力，“在他的重构瞬间，‘历史’则与总体化叙述共存。”而其实这个总体化的历史在詹姆逊的政治无意识中，它具有一种实用主义功能，那就是作用于意识形态，而在意识形态上，詹姆逊和另一个解构主义者德曼之间的对话中，则在讽喻中，把“意识形态看作是人类精神的基本功能”。
后现代对讽喻的推崇无疑要追溯到瓦尔特·本雅明，本雅明把讽喻作为“我们自己现实生活的特殊模式，是对从一瞬间到另一瞬间的意义的拙劣破译，是为重新恢复异质的、分离的瞬间的连续性而进行的痛苦尝试”，讽喻标志着起源、中心、内在意义或自治主体等概念的结束，也就是说，主体可以从传统的意识形态桎梏中解放出来，在德曼看来，讽喻拒斥世界与经验、符号与所指、思想与形式之间的乌托邦统一，“讽喻的符号指涉在它之前的另一个符号。因此，讽喻符号所构成的意义只能包括在它永远不能与之共存的前一个符号的重复之中，因为这个先前符号的本质就是其纯粹的先在性”。这是一种无意识，但是当语言指定了意识形态模式，当隐喻将主体从意识形态中解放出来，一个悖论是，意识形态的真正主体到底在哪？“在不涉及主体问题的情况下何以能够解读意识形态？”
其实在德曼看来，意识形态是一个错误，意识形态是柏拉图式的构造，意识形态是历史，所以詹姆逊很明显是要把意识形态重新放在叙述的地位，甚至要把意识形态看成是人类精神的基本功能，这里隐含的线索是，只要有隐喻，就有意识形态，或者说，人类的意识或认识必然要以隐喻的方式存在，也就是说，意识形态与社会实践之间有着一种构成性关系，它甚至是需要内化为一种结构，从而为总体化的历史服务。很明显，当詹姆逊在《政治无意识》中说：“一切最强烈意义上的意识形态，包括独一无二的统治阶级的意识形式，以及同样的对抗和被剥削阶级的意识形式，在其本性上都是乌托邦式的。”他所建立的意识形态和社会实践之间的构成性关系就是为他的绝对乌托邦开辟道路，而这个历史的乌托邦欲望就明显和弗莱具有承接关系。
弗莱在《批评的解剖》中，把文学构想看成是一种自足的存在物，“它不再对生活和现实做出评判，而是将生活和现实包容进一个词语关系的体系里”，而这个体系就是一张乌托邦，弗莱就是要用乌托邦的拯救功能将人类从“历史的束缚中解脱出来”。谢少波认为詹姆逊是在“对弗莱的礼赞”中挪用里他的欲望概念，并将欲望“嵌入历史”，以达到欲望满足的“曼斯”状态。把弗莱的乌托邦理论从政治带回文学，并赋予了辩证思考的特性，“使其将马克思主义政治学从社会转到文学领域，使其在历史和文本间思考。”詹姆逊抓住了文化和历史中的乌托邦幻想，在谢少波看来，他就是从两个文本来考察这种乌托邦幻想，并期望重建一种总体化的历史，一种是中国文化大革命的“毛主义”，另一种则是反应黑格尔主奴思想的鲁迅式抨击。
谢少波认为，詹姆逊身上有一种“毛情结”，“它指的是詹姆逊对毛的文化大革命的根深蒂固的赞慕，也指的是经由阿尔都塞而达至詹姆逊的毛的复杂的不平衡发展的社会-历史现实观。”他认为，毛主义“在60年代所有重要而崭新的意识形态中最为丰富”，毛的实践证明了“真正的群众民主”如何从打碎古老的封建和村落结构开始，但是更重要的是，毛主义破除了西方现代主义语法的反霸权议程，使得国家恢复活力，在修正了马克思主义阶级斗争模式的情况下，“更新社会关系的乌托邦欲望”。正是这种革命实践，使得詹姆逊清晰界定了乌托邦的“反霸权特征”，当异质的、复杂的社会生活变成一种总体，是不是在容纳一种“非同时性的同时性”上书写了历史的总体？而谢少波认为，这对于中国知识分子来说，也具有同样重要的意义：“在这样的历史时刻，对中国人而言，恢复毛的部分乌托邦作为他们当前反文化霸权斗争的政治议程，似乎是极其相关和必然的，如果30年前开始的第三世界主义激发了第一世界的60年代的新政治文化模式，今天，中国的90年代将不得不学习詹姆逊的主要的马克思主义文化政治模式。”
“30年前开始的第三世界主义”或者正是指新文化运动之后鲁迅式的反霸权，詹姆逊把鲁迅看成是最伟大的中国现代作家，他的讽喻作品再现了“一个社会和历史的梦魇”，以鲁迅为起点，詹姆逊提出了一个总体化主张，认为第三世界知识分子“无论怎样都始终是政治的知识分子”。第三世界是一种总体化，当鲁迅式的抨击对准当时的权力关系的时候，其实就是在实践着黑格尔的主奴辩证法，“詹姆逊证实从这一视角出发才能把重点放在第三世界文化的认识优越性上，从而断言第三世界主义是抨击晚期资本主义文化霸权的国际立足点。”谢少波从中国现当代的历史着眼，肯定了詹姆逊的主张，“詹姆逊的正确性在于，黑格尔提出的主奴关系对于第一世界与第三世界之间的对峙、或臣属第三世界主义与霸权后现代主义之间在文化上的对峙都是真实的。”
但是对晚期资本主义的抵制中，他却指出了詹姆逊总体观中的一个明显的不足，那就是第二世界的缺席：
如果弗朗茨·法农的殖民者与被殖民者模式真实地体现了詹姆逊所认为的当代全球政治的话，那么，我们怎样来安置“第二世界”呢？仅就三个世界理论的特别正当性来说，第一世界与第二世界的关系属于什么性质？东欧社会主义集团解体以来第二世界是否仍然存在？就生产方式来说，以前的第二世界尽管落后于第一世界一个阶段，但显然超过第三世界一个阶段，但西方资本现在还没有渗透到中间地带吗？
并不仅仅是“第二世界”的缺席，而是詹姆逊的总体性本身就只是在解构零一种总体性，而没有真正运用总体性，甚至还只是一种绝对的乌托邦，在此意义上建立的“绝对的历史”就无法真正历史化，也无法在瞬间之外形成总体，但是谢少波认为，詹姆逊提出了葛兰西式的反霸权理论，提出了鲁迅式的激进文化政治，无疑超越了传统马克思主义和后结构主义。而在谢少波看来，“詹姆逊把包括德里达、德曼、弗莱、毛和阿尔都塞在内的共时思想家综合在他的辩证历史主义之中”，就是一种总体性思维，无疑他延续了马克思主义“提供与人类的终极解放相一致的各种局部反霸权规划”，在这个意义上，即使符号的嬉戏变成了性爱的政治，即使绝对乌托邦还是一种乌托邦，但是在对非马克思主义“语言瞬间”的超越中，詹姆逊为历史的“共时理论”提供了继续书写的线索，永远历史化——永远在路上。
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