书生e气

	编号：B83·1970315·0358
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：1997年1月第一版
	定价：13.80元
	页数：260页

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罗兰·巴特为《少年维特的烦恼》建立了另一种文本，那种对原文和原语言进行解构正是罗兰·巴特舍之不去的情结。巴特的目的正是通过一种文本创造一个情境：有人正面对缄默不语的对方在温情脉脉中喃喃自语，这种恋人絮语就是巴特的超人之处：他手拿一把手术刀在不知疼痛地解剖语言，并按某种秩序进行重新组合，257个辞条便是257块骨头，然后巴特向着自己之外的人们叫喊：作者死了。

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《一个解构主义的文本》：我说出口是为了让你回答起身子

正是由于我将你指定为什么，才使你逃脱了分类的死亡，使你摆脱了他人，使你脱离了言语，我愿你永远不朽。
        ——《就是这样》

“就是这样”是一个被陈述的结论，它的前语言是“他的什么”，他的什么是形容词，是被包括的定语，是寻找的范围，可以指向恋人，可以指向朋友，但是，“什么”的死敌却是“饶舌”，是“邪恶的炮制形容词的作坊”，也就是说，历数其特点的什么是一个含混不定的词，是摇摆不定的评价，是令人难受的印象——我行我素、执拗的结局是碰壁，“在恋爱中，这个什么对我来说是痛苦的，因为正是它是我们分离，因为我再一次拒绝认可我们的形象被分割开来，拒绝对方的变形”。而对于恋人来说，对于“什么”，会用一个回答：“你就是这样，恰恰就是这样。”

“他的什么”是别人的定义，而“就是这样”是消除了任何意义的选择，“不论来自自我的，还是来自他自己的系统；他只是一个没有上下文的文本”，甚至，他的什么，没有办法用任何东西替代，也无法在文本中插入任何形容词，但是，这就是被解构的文本，这就是恋爱中摆脱了他人的定义，摆脱了言语，“我愿你永远不朽”的意义就在于：“我从中得到快感，但毋需去辨识它。”这是无形容词的言语，这是自在的状态，这是逃离了死亡的存在：“我爱对方，并非因为他的（被历数的）优点特征，而是因为他的自然存在；由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”

就是这样的“不朽”在罗兰·巴特看来，就是一个关于恋人絮语的讲坛——“有人正面对缄默不语的对方（情偶）在温情脉脉地喃喃自语。”一个是“他的什么”，一个是“就是这样”，一个是缄默不语，一个是喃喃自语，在言语结构中，这是不是一种不对称的关系？在罗兰·巴特给出的原则中，恋人不是“一个单纯的带有某种特殊症状的主体”，而是有着非现实的、难以捉摸的定西的存在，所以用一种“元语言”来编织自己的恋人絮语，在方式上，通过模拟演示代替表述，通过陈述代替分析，通过肖像代替心理描绘，而且将原有的人称“我”复活，让我制造喃喃自语，让我面对缄默不语的对方，以此，便有着这样的情境：“恋人的脑子也在转个不停，不断想出新花招，又不断跟自己过不去。他的话语总是呈万千语絮，一有风吹草动便纷至沓来。”也就是在情境中吗，恋人用对身体姿势的瞬间捕捉，来取代对静止对象的凝神关照，从而在一种“跟自己过不去”的状态中完成“就是这样”的不朽命名。

 

只有一个人，只有“我”，喃喃自语的我编制了这样一个系统，这是孤独的系统，包括表白爱情、袒露心迹以及谈恋爱，都不是人的孤独，而是系统的孤独：“我独自一人把它变成了一个系统”，而这个系统的真正表述是：“也许我不断地被迫接受我自己表述中的唯我主义”。唯我主义，就是喃喃自语的系统，就是“我”制造故事，就是我沉浸其中，就是我享受孤独，就是我追寻死亡。所以一切都是单向的，只有起点，却没有投射的目标。比如“相思”的絮语里，“思念远离的情人是单向的，总是通过呆在原地的那一方显示出来，而不是离开的那一方；无时不在的我只有通过与总是不在的你的对峙才显出意义。”也就是说，思念远方的情人“从根本上就意味着恋人的位置与他情人的位置无法相互取代”，这就是说：我爱对方要甚于对方爱我。这样的单向性很可能使我异化成一种女子，也就是在所处位置的颠倒关系中形成恋爱中男子的女性化，也就是自我的衍化中达到一种相思的平衡，本来恋爱中的双方都在寻求与对方的交融，“一个相互拥抱的意象，两个形象在此融为一体。”但是在远方情人的思念中，那个形象却只是一个干枯、泛黄和萎缩的东西。思念之苦包含着两种形式，一种是欲望，一种是需要，但是当欲望被需要所挤压，痛苦的絮语就出现了两个文本：“一是欲望，高举双手；另一是需要，张开双臂。”

不管是高举双手，还是张开双臂，其实都是一个人的喃喃自语，都是空空如也。单一的我在思念中，也在等待中，“我在恋爱着？——是的，因为我在等待着。”而对方从不等待。所以恋人注定的角色是：我是等待的一方。而这样的等待却提供了另一个文本：“某风流名士迷上了一个妓女，而她却对他说：‘只要你在我的花园里坐在我窗下的一张凳子上等我一百个通宵，我便属于你了。’到了第九十九个夜晚，那位雅客站了起来，挟着凳子走开了。”一百天的等待，在第九十九天的时候却取消了等待，当搬着凳子走开的那一刻，恋爱的对等结构取消了，并不是表述自己的主体地位不容取代，而是要恢复那种单一的“我”的状态，因为不取消离开，就意味着第一百天的到来，就意味着属于自己的恋人到来，而这种“属于”在某种意义上就是一种对于恋爱中自我主义的亵渎。

而喃喃自语还需要继续，缄默不语也无法代替，一个唯我主义的系统里还有“怎么办”：“你爱夏洛蒂：要么是你有些希望，并由此而行动；要么你毫无希望，因此你得死了这条心。”这是“要么这样／要么那样”的选择，而在这“心智健全”的人的语言之外，维特却回答道：“我偏要居于两极选择之间：也就是说，我不抱希望，但我仍然要——或者：我偏要选择不做选择；我情愿吊着：但我是在继续下去。”其实放弃选择，回到自我状态，回到喃喃自语的系统中，“情愿吊着”也还要在这个单一指向的系统中表达恋爱的絮语。

但其实，在喃喃自语之外，在“我”之外，另一个对象是存在的，这就是“你”，维特之于夏洛蒂，便是一种我和你的对等关系，在恋人絮语中，存在着这样一种关系，像“我为对方感到痛苦”表达的同情，“在你温柔宁静的怀抱中”的搂抱，以及“我爱你”的呼唤，都建立了一种“我”-“你”的关系，所以在“闲话”中，“第三人称代词是个令人不快的人称代词：它是非人格化的代词，总意味着空缺、取消。人们的议论掠劫了我的心上人，还给我的仅是没有血肉的一个通用的替代，适用于不在场的一切东西。”也就是要取消那个非人格化的第三人称“她”，而要还一个有血肉的“你”——“在我看来，对方不应该是一个被指：你就是你，我可不想让人家对你评头论足。”这个你复活了，也就意味着成为一个不被评头论足不被别人定义的人，也就纳入到了自己的系统里，在这个有“你”的系统里，鼻子上的疵点成为肉体相关的符号，交谈成为反反复复议论的形式，献辞成了一种礼物的接触和感觉，即使“我要竭尽全力赠予你那会使你窒息的东西”，那个“你”也是站在我的前面，活在我的系统里，成为一个人格化的代词。在慵倦的状态下，甚至情欲也在等待中变成了一种行动：“我无休止地渴望着得到你。”仿佛看见一张沉睡的脸，微启的双唇，松软下垂的手的时候，“我就想扑上去”。

但是在这出现“你”的结构关系中，我其实并非改变对方缄默不语的状态，而这种未被改变的状态对于我来说，则开始了一种自设的情境，“比方说，如果我发现对方竟然在思考，我便不再会想。爱欲重又变得很飘逸，我又重新回到了一个意念，一个整体上：我又恋爱了。”重回其实是重建，以自我的方式折射出一个完整的恋人系统。这里有自我沉浸，在“我沉醉了，我屈从了……”的絮语中，麻木的状态却是若有所悟，“身心沉浸的妙处全在这里：我可以随心所欲，（死的）举动全由我决定：我信得过自己，我将自己托付给了谁？上帝，大自然，或是随便什么，除了对方）。”这里有自我惩罚，“恋人对自己情人感到负疚时，或者：想试图让对方看到自己受的罪时，总要（通过生活方式或服饰等）摆出一副自我惩罚的苦行相。”这里也有自我疯狂，维特在山里碰到的疯子却用寒冬腊月的鲜花献给夏洛蒂，“当他被关进疯人院时，是幸福的：他对自己一无所知。”但是这种疯狂却体会不到痛苦，疯子并不是在恋爱，而是在疯狂中体验人格解体，而“我”的自我疯狂是用“我在故我疯”的状态摆脱一种权欲：“我的疯狂并不意味着我很独特，而是因为我与一切社会性绝缘。如果说别人或多或少总是在为争得某种东西而奋斗，我可不想仿效，我不想捍卫任何东西，哪怕是我的疯狂：我绝不社会化（正像人们在提某某时说“他并不象征着”一样）。”这里也有自我打扮，那件蓝外套和黄背心的服饰实际上是一个将要被欲望毁了的生命：“蓝外套整个地将他包容了起来，周围的世界隐去了，除了我们俩以外什么都不存在；借这套衣服，维特为自己构造了一个孩童的身体，将男性和女性融为一体，外面一切都消失殆尽。”而在维特自杀的时候，人们发现他身上穿的正是这一套衣服。

而在这样一种自我编织系统的状态下，罗兰·巴特更关注的是写作和那句“我爱你”的絮语情境和意义。维特的絮语其实完全是一种和回忆有关的写作，是一种难以言传的爱的表达，当诱惑和内心冲突，当绝境和自我表达变成词语的时候，写作便成为一种自在状态：“不是什么都表达不了，就是表达得过了头：没法做到恰如其份。”写作不是因为自己太软弱，也不是自己太强大，而是在写作的旁边必须要进行写作，“一旦明白写作不会给你任何报答，任何升华，它仅仅在你不在的地方——这就是写作的开始。”所以那些和恋爱有关的絮语其实就是写作的自我表达，就是寻找一种安身的位置。而那句“我爱你”是不是也是一种写作的符号？一端是我，一端是你，本来是一个完满的恋爱系统，“我爱你”甚至在匈牙利语中结合成单独的一个字，所以在这个用爱栖身的句式里，我爱你这一具体情境“不是指爱情表白或海誓山盟，而是指爱的反复呼唤本身”。当说出“我爱你”的时候，它是一句话，是一个发音，“它的信息就包含在脱口而出本身，没有其他任何信息；没有蕴藉，没有丰富的内涵。所有内容都被包容在说出一这个动作本身”，这个动作是肉身和嘴唇紧密相连——张开你的双唇，咬住那个字眼，然后说出了。所以在这样一种动作中，“我爱你”的呼唤不是一个符号，而是一个反符号：痛苦没有被否定，甚至连怨艾、厌恶、愠怒都没有被否定。正是通过呼唤，痛苦不再郁结胸中，不再吞吞吐吐、欲言又止，不再转弯抹角和暗示，只有这样，才不至于陷入“一种无法排遣胸中愁结的不能自拔的状态”，也就是说，“我爱你”这一个词取消了符号意义，变成了一种爱情的原始冲动和自然表达，摆脱了爱情在花哨的表象上大做文章。

也就是说，我爱你从出发这一端抵达另一端，是为了寻找这样一种真实：“我也爱你”，所以巴特说：“我说出口是为了让你回答。”我爱你是属于所有人可付出的词，不管是抒情诗人，也不管事说谎者，还是流浪者，只要成为付出的主体，只要支出了这个词，那个他们就已经完成了自我的定义，“语言本身意识到自己无牵无挂，便孤注一掷了。”这便是“就是这样”的最终归宿，我爱对方就是因为他的自然存在，“由于某种你可以称为神秘的意念作用，我爱，但并不是爱他这个人怎样，而是爱他存在着。”爱着，永远爱着，这一切抵达的是永恒的终点，所以即使是最后的死亡，也并非是一种自我毁灭的悲剧，而是永远爱着的满足。而这样的终极状态在罗兰·巴特看来，却是一种肯定，也是恋人絮语的意义所在，所以在这一解构主义的文本后面，罗兰·巴特实际上是在这样的情境中反对社会化和现实化的表达。在恋人絮语的周围，其实是另外一种语言，而这种语言嘲讽、遗弃、贬斥和忽略着恋人絮语，“而当某种道白放任自流，游离于现实土壤之外，独往独来时，它就只能成为一种肯定之载体，不管这一载体是多么的微弱。这一肯定便是本书将揭示的母题。”但是那现实之中的道白呢？那在社会土壤上结出来的恋爱结构呢？

社会化的恋爱是电视上不断重复的“我爱你”，是爱情小说中用绝对投射性的材料构成的主人公，没有那个系统，没有喃喃自语，没有爱着永远爱着的孤独，有的只是被命名的真实：“人们视为‘客观’的东西，在我看来却是造作，而人们视为疯狂、幻想、谬误的东西，我却看作真实。”甚至是那种污秽的爱，罗兰·巴特说：“一切不合时宜（落后于时代）的东西都是淫秽的。作为（现代的）神明，历史是专制的，不允许我们不合时宜。”所以在这样一个以理性的名义接受现代性和大众化的东西，实际上是一种对激情的蔑视，而“爱情之所以是淫秽的（不合时宜的），恰恰在于它用情感代替了性欲”。而恋人的文本也被看成是没有任何崇高性可言，也就没有了社会意义，但在罗兰·巴特看来，那种微不足道的顾影自怜和平庸的心理活动构成的文本并非是真正恋爱的文本，而必须进行“回收”（recuperer），回收是回到传统的立场，是打消其破坏性。当恋人的情绪、感受与社会的习俗、规约格格不人，也就只能用这样的“回收”来意会，也就是说，在罗兰·巴特看来，一旦用社会所认可的、约定俗成的语言来表示它，那么借以界定恋人的特殊性——他的情感也就受到了侵犯，恋人也就不再成其为恋人了。

所以“我”要保持一个完整的系统，最后选择是是一种自杀，一种永远爱着的自杀，而这种自杀就是一种“清心寡欲”：“一方面，我并不反对声色世界，一任欲望在周身流动；一方面，我又将我的欲望附着在‘我的真实’上；我的真实就是绝对地去爱”。所以在清心寡欲的既是“我”的永恒，也是“你”的不朽，而那个我说出又希望让你回答的“我爱你”便成为一切的意义：“‘我爱你’萦系在我的心头，但我守口如瓶。”

	编号：B55·1970301·0353
	作者：（法）保尔·霍尔巴赫
	出版：商务印书馆
	版本：1972年4月第一版
	定价：1.00元
	页数：130页

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其实，在霍尔巴赫的著作中很容易找到无神论的痕迹，尽管他是一个法国资产阶级革命者，但他所作的一切都在净化宗教，还宗教最本质地理解，甚至在最大程度上努力把神学划归于真理。霍尔巴赫的这本“简明基督教辞典”就是向人们表达自己的宗教观以及宗教理想。所释条目中深含霍尔巴赫最直接的目的与丰富的文学性，比如“僧侣–是每个文明国家里的第一等级。”、“基督教—要是反对它，就得成为罪人，要是怀疑它的真实性，就得成为疯子。”

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《袖珍神学》：上帝不能创造自身

【信仰】这是至高无上的基督教道德：人们称之为神学道德，因为他对圣仆有利。没有信仰就没有宗教，因而也就不能获救。它具有使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量，与这种愚钝同时产生的是信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝。

词条“信仰”，便是解释什么是“信仰”：信仰是一种基督教道德，也被称为神学道德，在信仰的作用下产生了宗教，宗教的意义在于获得拯救。无论是神学还是道德，无论是宗教还是拯救，似乎都在阐释信仰的积极意义，但是当句号结束，信仰便走向了另一个极端：它是“使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量”，并且和愚钝同时产生的还有一种顽固性和对“不信神的理性的深恶痛绝”。

一个条目，似乎就是用句号分开了两部分，而且是截然相反的两部分：一个是神学道德，一个是愚钝的力量，一种是产生了用以获救的宗教，而另一种则是对理性的深恶痛绝–一种对立就在同一词条下产生了，这是悖理还是同一？或者说，信仰的本质到底是什么？当保尔·霍尔巴赫这两句看似矛盾和对立的阐述，指向的却是同一个概念，或者是同一种信仰：把信仰说成是一种神学道德，一种至高无上的基督教道德，它是有条件的，那就是“对圣仆有利”，这是条件，甚至是唯一的条件，也正是在此条件下，信仰才会变成使人获救的宗教，而另一方面来说，因为对圣仆有利，信仰也便成为了人化的信仰，它在让人浸沉于神圣之中的时候，就可能成为一种愚钝的力量–既是神圣的又是愚钝的，最后就会既产生一种信神的顽固性，又变成对于不信神理性的深恶痛绝。

不管是顽固性还是深恶痛绝，关键取决于圣仆这个条件，也就是说，神圣和愚钝相结合的信仰，就会趋向于“信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝”的结果。从对立和矛盾趋向于一致和同一，霍尔巴赫建立条目就是为了阐述他的神学思想，而其实，当霍尔巴赫以“神甫贝尔尼埃神学硕土”这一作者的名义，以“袖珍神学”的书名编辑有关的条目，她本身就成为对立统一的象征物。作者和文本构筑了神学意义的世界，在“原序”中，这位化身神学硕士的作者对于这本辞典的定位是：“用了我们这本小辞典，都有可能就许多一直为大雾所笼罩的问题勇敢发言。”因为神学问题被“大雾”所笼罩，所以需要勇敢者来击破笼罩其上的大雾，而真正的目的是为神学正名，但是这个神学却又像“信仰”的条目一样是有条件的：“神学的真理是彼此交织在一起的；每个人都会看到：神学的真理的来龙去脉都是以僧侣为中心的。”神学的真理是以僧侣为中心的，也就是信仰里所说的“对圣仆有利”，所以当宗教的各部分相互支持，最后一系列的宗教真理结合在一起，最后宗教就是一种人化的宗教：“宗教为神学家们所创造，它仅仅注意到他们的利益。宗教是一个具有真正神圣性的体系，其巩固性是世界上什么东西也不能加以动摇的。”

而做出这样的“原序”，写出这本辞典的作者并不是所谓的“神甫贝尔尼埃神学硕土”，而只是霍尔巴赫假借的一个名字，作为法国“百科全书派”的主要人物，霍尔巴赫的真正身份是无神论者和唯物主义者。他认为，自然界是客观存在的，是永恒的，不是自然界以外的造物主所创造的，所以上帝创造世界，只是一种神话；正是因为人和自然一样是客观存在，所以人都会死去，而神学所倡导的人死后灵魂还继续活着，在他看来则是一种极端荒谬的说法。霍尔巴赫在《自然的体系》中阐明了他的无神论思想，在他看来，宗教是道德堕落的根源，教会只是为了麻痹在痛苦中呻吟的人民，才编造了许多谎言。《自然的体系》的作者或者才是霍尔巴赫的真实身份，而当他以无神论者的身份，假借“神甫贝尔尼埃神学硕土”来编辑这一本“神学辞典”，很明显就是用一种讽刺的手法，揭露宗教的虚伪性，而这种虚伪性的真正主体便是教会。

如果回到“信仰”这个条目，从那句阐释的话里找出其中的关键词，霍尔巴赫这种冒名式的讽刺和攻击风格更为具体和丰富。为什么信仰必须对圣仆有利？在《绪论》中，神甫贝尔尼埃神学硕土说：“圣仆享有崇高的地位，普遍的崇拜，和不受惩罚的权利。他们常常以神的意志来为自己的个体行为辩解，神的意志似乎是从属于他们的。”因为圣仆具有崇高的地位，具有普遍的崇拜，具有不受惩罚的权利，所以他们常常代替神的意志，或者说就是神的意志；和圣仆一样的是僧侣，《绪论》中说，“没有宗教和僧侣，人民将会怎样呢？毫无疑问，他们会注定灭亡–他们会失去献祭、寺院、赎罪、忏悔、圣餐、所有重要的仪式和有意义的礼节。”所以只要拥有信仰的头巾，只要戴上爱的斗篷，一般的基督徒就“不会发现圣仆有什么可指责的行为”，因为信仰的头巾可以看不见僧侣的恶心，爱的斗篷可以掩盖他们的行为。和圣仆和僧侣一样，和教会相关的神职人员和具有这样的权力和能力：教父是什么？教父是神圣的幻想家，是给信徒做了许多伟大推论、奇异教条和渊博解释的人；教士则是：“在在世上所有宗教里，这就是上帝的选民。”由此，教会就是“耶稣基督的妻子”，用比喻的说法是：“她把年轻老实的丈夫管得服服贴贴。丈夫只求家庭和睦，什么也不过问，而且百依百顺。实际上，妻子不是一个温柔妇人。她有时对自己的孩子极端严厉，如果爸爸敢开口，那他是决不同意这样严厉的。”

当霍尔巴赫把虚伪性指向教会，实际上在教会名义下的宗教、信仰和神学都具有了虚伪性。什么是上帝？上帝“是僧侣的同义语”，是“神学事务的经理”，是“僧侣的老管家”，是“供应圣罩的全权代办”，所以上帝的话就是教士的话，上帝的意志就是圣仆的意志，“一旦用教士一词来代替上帝，神学就会变成最简单的一门科学了。由此可见，世界上没有真正的不信神者；因为一个头脑清醒的人会否定僧侣的存在吗？僧侣们给人的感觉太好了。”正是这种等同化，宗教便成为一种神圣的力量，而基督教道德便是“做一个信神的人”，每天就是祷告、信仰和买年聚会，它和世俗道德形成了差别，世俗道德要求“正直，积极，与人为善和善良的人”，所以基督教之外，任何道德在世界上都是不可能存在的。而在这样的宗教和上帝基础上，这个世界的真正意义便是人化的世界，“创造世界”的条目如此阐述：“是万能的上帝的不可思议的举动。”既然上帝的话就是教士的话，上帝的意志便是圣仆的意志，那么“教会像最高主宰一样具有创造能力”–是人创造了神，而这样的人不是普通的人，不是普通的教徒，而是圣仆、僧侣、教士在内的神学家，神学家创造了神，“因此，我们坚信，神的理性变成了人，以便把知识之光带给人们，主要的是，告诉他们：神的理性把他们制成非理性的生物；他们的僧侣永远是正确的。”

因为神学家就是上帝，所以神学家才是真正的造物主，他们的创造一方面的目标是神，所以神学家的神圣力量就成为了神的理性，另一方面又创造了人，而在神的理性中，人的理性被取消了，因为他们会导致愚钝，会产生不信神的理性，所以在神学家“神的理性”中，人就变成非理性的生物。正是这种将神学等同于神学家神学的逻辑，所以辞典里的宗教就成为和“欺骗性的伪宗教”进行斗争的真宗教，“欺骗性的伪宗教与来自上帝的宗教，分享着生动深刻地感化人们头脑的权利。”当人们在敬畏和希望之间踌躇，信教的人需要的就是圣仆的精神救助，也就是用圣仆的神圣力量化为的宗教去救赎他们，于是从这个意义上来说，僧侣便成为了“国家中的第一等级”，“获得了支配其他人的权利，博得了最大的荣誉，取得了巨大的财富，使自己的权力甚至凌驾于国王的权力之上。”

这是一个相互转化的关系，其根源在于上帝的僧侣化，在于信仰的圣仆化，在于宗教的教会化，而“神甫贝尔尼埃神学硕土”为整个世界建立了一个体系，在“万能”条目中，他说，上帝具有独有的、不管自然规律而随心所欲的本领，但是上帝的万能性也能制造恶魔，制造恶魔的意义是希望恶魔扰乱他的意愿，“因为担心他那时将无事可做，而主要是害伯那时僧侣将成为世上所不需要的。”上帝制造了一个对立面，是因为“上帝不能创造自身”，是因为“天主教教士们比上帝更有能力”，由此成为一个万能者，它在为僧侣保留一个位置的时候制造了魔鬼，从而在僧侣创造世界的时候将那些伪宗教排除在外，使人们不至于产生愚钝，不至于被魔鬼所劫持。

保尔·霍尔巴赫：建构便是解构

所以在这个逻辑里，上帝对面的魔鬼是为了证明其愚钝，是为了产生信教的顽固性，当然是为了对不信教的理性“深恶痛绝”。所以在这样一种宗教体系里，就不会有人的理性，就不会有科学，就不会有情欲，就不会有感觉，甚至就不会有真正的人。科学是什么？按照辞典的条目解释便是：“这个有害的东西最好从每个基督教国家中除掉。被科学充满的人爬不进天堂的窄门。只有关于救度的科学是必要的；它很容易掌握，只要听僧侣摆布就行了。”理性是什么？条目的解释是：“理性 在世界上对于理性的生物来说没有比理性再有害的东西了。上帝注定谁要受来世惩罚，就给他理性；上帝要想拯救谁或使之有利于教会，就仁慈地剥夺他的理性。打倒理性！这是宗教的基础。如果宗教合乎理性，如果它有说服力，那末，信仰将会怎样呢？此外，理性的呼声也是应该倾听的，如果它偶尔与教会的利益没有分歧的话。”什么是自然界？自然界的条目说：“是贤明的、全能的、完美的上帝的绝妙创造物。但是它败坏了。上帝容许它败坏以便借以解闷和发泄怒气，因为他需要消遣。况且，如果在这个建筑里不需要经常整顿整顿，那末，神学家和他本人就无事可做了。”什么是人？人的条目是这样解释的：“按通常的定义，人是有血有肉的动物，用两足行走，能感觉、思想和判断。但是，在福昔书和让，雅克·卢梭看来，人不应该感觉、思想和判断；甚至应该匍伏而行，好让教士轻快地骑在他身上。”

科学、理性、人，这些都在这样一种神学体系里，变成了神圣、道德的对立面，所以当霍尔巴赫用“神甫贝尔尼埃神学硕土”的名义阐释这些词条的时候，就是用讽刺的方式揭露了宗教的虚伪性，揭露了信仰的欺骗性，揭露了教会的丑陋性，也正是在这个意义上，神学、上帝、宗教和信仰都变成了一种谎言，而这种谎言则是霍尔巴赫对于哲学的全面批判。他在“绪论”中指出了编辑这本书的真正目的：“我亲爱的同胞们，你们只要使你们的思想如此地明确和简化一下，你们就会清楚地意识到：宗教体系是什么。”这个体系是什么？从部分此条里可以看到它的面目：“基督教”里，他说，这是一个宗教体系，它是由“柏拉图和圣保罗发明的”，后来经过神甫、宗教会议、注释者使之不断完善的，也就是说，柏拉图和圣保罗发明的，圣保罗指向的是教会，而柏拉图则指向哲学，但他的哲学是教会意义的哲学：“柏拉图是雅典的哲学家和基督教会之父。”因为教会一句话没有说，就把他列入自己的教历，所以教会的许多教条、信条，不算伟大的圣礼，都应归功于他，比如“三位一体”，它是一种不可言传的奥秘，“这是基督徒从柏拉图那里弄来的，并且成了我们神圣宗教的信条。”而“创造世界”就是柏拉图的逻各斯，“也是我们的神学家用以制造神，如果愿意的话，制造人的东西。”真正的哲学家应该是“忠于智慧和健全理智的人”，但是正因为柏拉图制造了这个体系，所以哲学家变成了坏蛋、贼和骗子–在“不信神的理性”中被上帝唾弃。

上帝不能创造自身，所以神学家创造了上帝创造了宗教创造了神的理性，所以与之相对的科学、理性、情欲、人和哲学家，都变成了堕落的根源，都变成了需要拯救的东西，而拯救唯有一条路，那就是拥有信教的顽固性，就是要相信教会，相信僧侣、圣仆、教士，因为，“他们是天国的主人，他们有开天门的钥匙，只有他们认识通往天国的道路。”正是在这样的嬉笑怒骂之中，建构便是解构，神圣便是愚钝，信教便是怀疑和否定，“我们唯一所需要的，这就是获救。”

爱  从它蒙上不洁之时起，就成了一种在天性支配下一性对另一性的万恶欲念。基督教的上帝是严以律己的，他不容许在爱的问题上开玩笑。如果不发生原罪，人们也许会没有爱而生殖，妇女也许会用耳朵生产。

安息日 是献给主的日子。在这一天，我们应当聆听教士们的明哲说教，参加他们主持的仪式，同他们一道歌唱圣诗，从而使他们心满意足，然后再到酒馆里畅饮。

暴君 用普通人的语言来说，这是压迫社会而不是治理社会的国王。用宗教的语言来说，这是不按照僧侣的指示思考，不满足他们的一切要求，大胆抗拒与国家福利相矛盾的神圣意志的国王。僧侣的神圣权利高于国家的利益。

鞭挞 是最完美的基督徒为了禁绝自己的肉欲，为了使自己的精神愉快，使仁慈的上帝开心而采取的神圣的救度手段。每当把鞭痕纵横的背脊或者屁股给上帝看时，他总是莞尔而笑的。

不变性 上帝是不变的，尽管我们在他留下的公文中发现他不止一次改变自己的意图，背叛朋友，甚至宗教。但是，所有这一切都没有破坏他的不变性，就象一切不能破坏他的教土们的不变性一样。他们从来没有改变自己愚弄俗人的坚决意图。

不谬性  是神赐给教会的唯一特权。

不死 是我们的灵魂的固有特性。

不朽性  上帝亲自向教会许下诺言：将使教会永葆魅力，永不衰老，不颠三倒四，地狱的大门不能制服它。

大洪水  是上帝对人类的慈父般的感化。上帝当时没有预见到人的凶残，后悔造出的人如此之坏，并且为了使他们改邪归正，决定把他们淹死。大家知道，这有了很好的后果。

大脑  要成为一个好基督徒，最重要的就是完全没有大脑，不然就是有个发育不良的大脑。

道成肉身  每一个基督徒都应当相信：充满整个宇宙的神，会经缩成一团，装进一个犹太人的躯壳里。然而这种变化使他不很愉快；可以肯定地说，他不会再回到这个容器里去了。如果谁愿意弄清楚这个说不出的奥秘，那么请看—一看我们在下面所引的圣歌。

犯罪 宗教认为有害社会的行为不是犯罪，而有害僧侣的行为是犯罪。最大的罪是缺乏信仰，即不信僧侣，力求穷根究底。

风 是神圣的巫师为了让基督徒有机会来坐圣彼得的船，而以高价卖给他们的珍贵货物。僧侣出售的风常常引起风暴，这是为了验证《圣经》上的一句话：种风者必得风暴。

感官 好基督徒不应该信赖自己的感官，因为它们会使他误入迷途。他只应该信任僧侣的感官，因为僧侣的感官比凡人的感官细致得多，特别是当谈到俗人丝毫不懂的宗教秩序问题时。

公墓 是一块圣洁的土地。那里，直到死人复活为止，教会准许自己刚死的孩子在露天之下腐烂，如果他们没有足够的金钱买得在庙堂里腐烂和传染活人的权利。由于富人进不了天国，所以在等待最后审判时，他们花钱买一块好的安葬之地，是公平合理的。

故事 世上一切宗教所讲的东西不外是儿童故事。只有《圣经》的故事从头到尾真实不虚。谁不想永远陷入火坑，就让他对此深信不疑吧！

好色 是一种大恶。上帝对此连听也是不愿的。教土和僧侣由于恃殊恩宠不受限制，在需要的时候，神恩降临于他们。淫荡的僧侣是自然界没有的、无法想象的生物。大家知道，教土过淫佚生活是不受禁止的。

基督徒 是上帝的羔羊，头脑简单的人，他们心悦诚服地坚信僧侣提示给他们的那些不可置信的东西，特别值得一提的是永远不去思考它们。

教父 是神圣的幻想家，会给信徒作了许多伟大的推论，奇异的教条和渊博的解释。关于这些东西，是禁止诉诸健全理智的。

教会 是耶稣基督的妻子。她把年轻老实的丈夫管得服服贴贴。丈夫只求家庭和睦，什么也不过问，而且百依百顺。实际上，妻子不是一个温柔妇人。她有时对自己的孩子极端严厉，如果爸爸敢开口，那他是决不同意这样严厉的。、

教士 在世上所有宗教里，这就是上帝的选民。

结婚 是不完美的状态，但教会认为它是一种圣礼。结婚只有一个好的方面：它是僧侣的一个很肥的收入项目。因此，巧妙地想出各种办法为结婚设置障碍，直至捞到一笔钱，才加以撤除。

禁绝肉欲 达有一整套狡猾的办法。虔诚的基督徒用这套办法慢慢折磨自己，或使自己的生活难以忍受。显然，善良的上帝赐给我们生命和健康，不过是为了让我们慢慢毁灭它们。一下子杀死自己，是严格禁止的；否则，就剥夺了上帝饱看我们受难的乐趣。

科学 这个有害的东西最好从每个基督教国家中除掉。被科学充满的人爬不进天堂的窄门。只有关于救度的科学是必要的；它很容易掌握，只要听僧侣摆布就行了。

恐惧 是一切超智慧的开端。–当理智被恐惧所笼罩，它就永远不起作用了。懦夫对教会最为有用。如果人类变得勇敢坚强，僧侣就会陷于完全绝望的境地。

理性 在世界上对于理性的生物来说没有比理性再有害的东西了。上帝注定谁要受来世惩罚，就给他理性；上帝要想拯救谁或使之有利于教会，就仁慈地剥夺他的理性。打倒理性！这是宗教的基础。

立誓 是一种隆重的礼节。在立誓时，十五岁的男孩或女孩向上帝许愿：终生做无益于社会的人；坚决执行折磨自己的决定，至死不移。

良心 是我们内心对自己行为的评价；普通人的良心是由理性支配的，基督徒的良心则是由信仰、热忱和对神甫的恭顺支配的。由此可以得出结论：虔信者的良心常常驱使他成为笨蛋，甚至使社会混乱不堪。

灵魂 是以神秘不解的方式来影响我们肉体的神秘不解的实体。我们对于它只有一个淡薄的概念。由此我们应该得出结论：这种实体是精神的。

盲目的信仰 真正的信仰总是盲目的；它与头脑简单的人的信仰是一致的。它要求：天主教徒蒙着眼睛跟神甫老爷走，新教徒跟新教牧师走，伊斯兰教徒则跟穆斯林走。

梦 基督教禁止我们相信梦，虽然《旧约》中赋予梦以很大意义。可是它允许我们相信幻想，如果我们不信教土的幻想，神圣的教会就要大发雷霆。

弥撒 是一套有魔力的仪式，用漂亮的拉丁语做的祷告和用高脚杯玩的把戏。只有教士才有权玩这些把戏。弥撒的任务就是使上帝回忆他儿子的死：就是景仰上帝的善良和他的神圣公义。

魔鬼 是天庭的首相，教会借以进行工作的杠杆。上帝一句话就能使他化为乌有，然而他禁忌这样做：上帝非常需要魔鬼，因为他可以把一切只能归咎于他自己的蠢事记在魔鬼的账上。

女人 基督敌对于漂亮女人们是非常厌恶的；必须是难看的和渐入老境的，才能博得它的青睐。凡不能诱惑社会的妇女都是上帝所喜爱的，也是合乎僧侣的心意的；虔诚的傻女人忠诚老实地以其神圣的谤语，神圣的倾轧，神圣的唠叨，而主要是以其对一点也不懂得的事情的愚忠，来为宗教，为接受忏悔的神甫，为低级教区教士服务。

譬喻 是不愿对听众过分明显说话的圣灵所采用的暗示方式。大概他是存心让神学家有机会显示其深谋远虑和聪明机智。

贫穷 在基督教中我们处处都可以遇到赤贫的现象。耶稣基督是一位穷神，甚至是一位赤贫的神；他的使徒是赤贫的一伙；主教们是赤贫的圣者；修道士们许下甘贫的宏愿；僧侣们用贫乏的谎书来维持会众；赤贫的小人们相信僧侣，给予丰富的捐献。

奇迹 是超自然的现象，也就是与不变之神加给自然界的英明规律相矛盾的现象。如果有信仰，可以随心所欲地创造奇迹。

启蒙 教会不需要启蒙，因为它的神圣奠基者就是无知之徒。

启示 是神的意志的表示。全能的神亲自对那些不会向我们泄密的人作启示。

情欲 这个词也许在非礼勿听的耳朵里是个不十分体面的词，但由于它是一个神学术语，因而就十分体面了。这个词表达人类对于可以使它得到快乐的一切的爱好，这种爱好是在亚当陷于罪恶之后，为人类所获得的。

确实性 在宗教上，确实性建筑于这样的信念：受过登极涂油零的圣人自己既不可能犯错误，也不会使我们走入迷途。

人 按通常的定义，人是有血有肉的动物，用两足行走，能感觉、思想和判断。但是，在福昔书和让，雅克·卢梭看来，人不应该感觉、思想和判断；甚至应该匍伏而行，好让教士轻快地骑在他身上。

人道 是一种世俗美德。如果你希望做一个好基督徒，就必须在自身中消灭它。

忍耐 是全人类和基督徒的美德。这就是忍受我们不能和不敢预先防止的灾难。上帝给了僧侣一个任务，即考验那些通常表现得专横和易于失去耐性的国王的耐性。

肉体 它永远是与精神相对的。禁绝肉欲，这是保持精神愉快的可靠办法。肉体的享乐就是淫佚。

三位一体 是一种不可言传的奥秘。这是基督徒从柏拉图那里弄来的，并且成了我们神圣宗教的信条。

上帝 是僧侣的同义语，或者是神学事务的经理，僧侣的老管家，供应圣罩的全权代办（如果乐意这样称呼的话）。上帝的话就是教士的话；上帝的王国就是僧侣的停尸室；上帝的意志就是圣仆的意志。侮辱上帝就是侮辱僧侣。当人们说上帝震怒的时候，这意味着教士的肝脏出了毛病。一旦用教士一词来代替上帝，神学就会变成最简单的一门科学了。由此可见，世界上没有真正的不信神者；因为一个头脑清醒的人会否定僧侣的存在吗？僧侣们给人的感觉太好了。

蛇 过去蛇会说人话。蛇会经诱惑人类的老祖母。现在许多蛇勾引和诱惑她的小孙女，不过现在它们已经不能讲话了。上帝的仆役必须灵巧象蛇，而俗人对他们则必须驯良象鸽子，温驯象羔羊。

神学 是意义深奥和神圣的科学。它使我们习惯于议论我们不懂的东西，使我们失去关于我们完全可以理解的东西的明确观念。

圣餐 是教会的午饭，备有几块相当薄的肉片，达给基督徒吃正合适，但对于那些信仰薄弱的人来说，是难以消化的。

《圣经》 是一部天启圣书，其中包括全部基督教徒须知及其行为准则。禁止俗人阅读该书是非常合理的；上帝的话也许会损害他们，最好让教士念给他们听；只有僧侣生有健强的胃来消化该书的内容；而俗人应当满足经教土消化以后而得的产品。

圣母 是圣子的母亲，教会的婆婆。她在精神上受上帝—父亲的保祐。因为上帝是纯粹的灵魂，他不和她结婚。很清楚，结婚是需要肉体的。

十字架 是得救的信号和旗帜。达就是两根交叉着的棍儿，象一个绞架，上面悬着上帝。主的仆役，如让·德桑托缪尔，成功利用十字架屠杀了前来抢劫他们的葡萄园的流氓。背十字架意味着陷在圣忧之中，意味着使自己忍受苦难；在别人碰不到好运时，就建议他们忍受苦难，以便帮助他们进入天堂。

世界秩序 是世界上的完善制度。凡戴着信仰的眼镜去看大自然的人，都有幸见到它。这种眼镜掩盖了宇宙的所有缺点。

弑神 是犹太人所犯的罪。他们把上帝处死，并没有认出他就是那个诱他们入围套、随后又责罚他们落入圈套的棕黄头发的犹太人。

说不出的东西 神的所有特性是说不出的，即超出了人类所能理解的界限。既然教土只从事考究神的特性的工作，那末，善良的基督徒就该认为，教士的确知其所以然；对于教士来说是最简单的东西，对于凡人来说就是说不出的东西。

探究  对于善良的天主教徒来说，最大的罪就是想探究自称不犯错误的僧侣所说的话。新教徒是允许作这种探究的，因为他的僧侣不认为自己不犯错误，不过有个条件，即要他在探究之后得出结论：新教僧侣是永远不犯错误的。

天父 是圣家庭的家主。如果《圣书》的确是他口违的&–达可能是有问题的–，那末，他一定非常年老了。

天堂 是神的住所，有人说在南半球某处，有人说在九霄之上。

涂圣油 是一种圣礼，对于引起垂死者的恐怖极为有用。这种圣礼就是在准备出发到彼岸世界的人的脚跟上涂油。

完美 在基督教中这就是：诚心祈祷，持戒苦修，沉溺于无聊的幻想过神鹰的生活。完美的基督徒认定自己有义务成为这个世界上毫无用处的人，因为这个世界不过是到那个世界的过道而已。俗人生存，只是为了咬紧牙关眼看着僧侣靠他们吃得饱饱的。

无 一般认为，无就是我们无法确定的东西，它没有任何我们所能判断的性质。如果是这样的话，那末，精神存在物是什么？没有容量、颜色、形状的非物质实体是什么？天使是什么？魔鬼是什么？的确，我们的问题无法解释。所有这些都是我们不能理解的奥秘。

无限性 凡是没有止境的，或者不知其止境的事物都是无限的。上帝是无限的，即神学家并不确知他的特性的界限。僧侣跟上帝共同具有无限性；前者跟后者一样，无限英明，无限强大，受到无限纯朴的基督徒的无限崇拜。

无知 是信仰的第一个前提，因此教会非常重视。从俗人不显出无知时起，信仰就逐渐淡薄，对邻人的爱就逐渐失去热气，而僧侣的声价也就一落千丈了。

先见之明 是神的属性。这种属性使他能如愿地预知人所做的蠢事。但是，他不想也不可能防止这些蠢事。

显灵 是奇怪的幻象。凡获得上帝所恩赐的不健全头脑、多疑和说谎的本领的人，能看到显灵。

新教徒  在这一品种中花色很多。一般说来，这些人有好使的头脑，有勇气反对教皇和他的那些不为新教僧侣所赞同的意见。但是，归根到底，这些基督教的两栖动物是不会伤人的儿童。……对于罗马来说，新教徒是异教徒，应受火刑；但他们能够得到安慰的是：他们在家中是最正统的，甚至可以焚烧别人，只要他们的僧侣垂青的话。如果说，新教徒不合上帝的心意，毫无疑问，那是因为他们没有向其僧侣慷慨捐这是与异端相似的罪恶。

信徒 这就是舍己忘身，忠于上帝（即僧侣）而敌视世上一切其他人的基督徒。只有在国王自己忠于教会，即国王绝对服从僧侣的情况下，才能要求他们对国王忠诚。

信仰 这是至高无上的基督教道德：人们称之为神学道德，因为他对圣仆有利。没有信仰就没有宗教，因而也就不能获救。它具有使人们浸沉于神圣的愚钝之中的力量，与这种愚钝同时产生的是信神的顽固性和对不信神的理性的深恶痛绝。

形而上学 是非常重要和崇高的科学。它可以使任何人详尽知道感官不能理解的所有奇异事物。所有基督徒都是高深的形而上学者。没有一个织袜女工，不确凿知道什么是圣洁的灵、非物质的灵魂、天使，没有一个不清楚了解需要冥想真实的神恩。

亚当  是第一个人。上帝造了他这个十足的流氓。他为讨好老婆而尝了果子。他的后裔至今还不能消化这种果子。

耶稣复活  耶稣基督复活；此事有几个蒙启迪的使徒和几个神圣的长舌妇作证，–至于整个耶路撒冶就不谈了，因为那里什么也没有看见。基督徒坚决相信，有朝一日他们将复活，即他们的非物质的灵魂和他们的肉体结合起来；每个人将在乱七八糟的自然界中找到自己的腐尸的碎块。

耶稣基督 过去上帝化此名周游犹太，在那里因拒绝道出自己的真名而被当作间谍钉死在十字架上。如果不发生这幸福的事，人类就永远堕落，就没有神学，没有僧侣，而且法国也永远听不到Unigenitus（唯一诏书）。

异教徒  是与正统教徒想法不同，或者没有强大到足以使别人承认共信仰是正统的那些教徒。

犹太  是一个笃信宗教和不毛的国家，大小和伊弗托王国相仿。它以惊人的奇迹为自己的统治者提供进款，达笔款项除去利未族的生活费，还相当于全欧洲的收入。

犹太人  是一个愉快的民族。上帝由于重视其高贵品质，会经对共发生由衷的爱慕，因而使共说了不少蠢话，做了不少蠢事。后来他的想法改变了：自从犹太人把他的儿子钉死在十字架上以后，他只渴求烧烤过的犹太人；而宗教裁判所经常注意以这种材料作的肴馔来供奉他。

灾难 一切上天降给人类的灾难都是助长僧侣的声势的。当人们感到恐怖或者遭遇不幸的时候，他们变得特别虔信。

葬礼 是一种仪式。圣仆用自己的号啕之声使仪式具有悲悼的情调，这种情调之浓淡决定于他们所得劳动报酬之多少。

哲学家  是忠于智慧和健全理智的，因而是坏蛋、贼、骗子。

真理  有两个真理，一个是人的，另一个是神学的或神的，前者对僧侣毫无用处，因为它不是真实的。后者对他们有利，因为它是唯一正确的。

主教 象某些昆虫一样，没有雌性的帮助，就能再生自己，井繁殖共族类的神职人员，称为主教。

自然界 是贤明的、全能的、完美的上帝的绝妙创造物。但是它败坏了。上帝容许它败坏以便借以解闷和发泄怒气，因为他需要消遣。况且，如果在这个建筑里不需要经常整顿整顿，那末，神学家和他本人就无事可做了。

自杀  基督徒是不许侵害自己的生命，不准一下子杀死自己的。可是，丝毫也不禁止他慢性自杀。相反地，这种行为能得到大大的夸奖，而且逝世时还能散发着圣洁的香气；如果再能同时创造一、二十个奇迹，那末，甚至在教历上也可得到位置。

宗教  是上帝为了自己的教士有福，为了拯救我们的灵魂而发明的世界观和行为的学说。世界上有许多宗教，但是唯一真正的宗教是我们神甫的宗教。我们的神甫聪明绝顶，从来没有错误。所有其他的宗教，都是荒唐的迷信，如果有力量的话，最好把它们消灭。

	编号：B86·1970213·0350
	作者：（美）拉·莫阿卡宁
	出版：商务印书馆
	版本：1994年1月第一版
	定价：7.80元
	页数：164页

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拉·莫阿卡宁煞费苦心地寻找“东西方精神的对话”，而他找到的对话物是荣格的心理学与西藏佛教，两种不论时间还是空间上都极其遥远的哲学形式，而莫阿卡宁在痛苦地寻找中仍然保持着自信：“将当代西方心理学体系与古代东方的精神修炼融合在一起是可能的，且受益匪浅，意义重大。”比如“治疗灵魂”，与从痛苦中解脱，比如神祈与原型。而最终莫阿卡宁得出的是一个带有更大普遍性的结论：“智慧是普遍的。”

	编号：B83·1970213·0349
	作者：（法）罗兰·巴尔特
	出版：商务印书馆
	版本：1994年2月第一版
	定价：8.20元
	页数：164页

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就像罗兰·巴尔特的死亡结局一样，他的哲学一直充满着争议与对立。1980年的那辆卡车突然撞倒了这位法兰西学院教授，这种象征性的意外其实就事巴尔特自己潜心研究的符号学说的一种偶然实践，他生长在强大的符号帝国之中，并试图解释破译诸多的符号。此书是罗兰·巴尔特对日本式的东方智慧进行解构，目的只是“运用一线思想之光去探索那种符号上的歧义，而不是探究其他符号。”。

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《符号帝国》：它创造出一种无言之境

正如在男扮女装的演员那里，不可能有任何形容词，谓语也被取消，那不是由于死亡逼近的那种庄严性所致；恰恰相反，那是由于死的意义的空无、作为一种意义的死亡变得空无意义所致。
—《写出来的面孔》

图片之呈现是具体的：一个站着的男人穿着军装戴着法国军帽，胸前佩戴着日俄战争在旅顺击败俄国人时获得的勋章，左手握着诶地面支撑着直立的军刀，右手拿着一双白手套；一个女人穿着日本传统服装，站立在台阶前，脸上没有一点笑容……具体的图片，原载于《日本画册》，现在分列在书的第136页和137页之间。当图片成为具体的物，它指向的是真实的事件：1912年9月，日本明治天皇去世，作为日本将军的乃木和妻子决定以自杀的方式为天皇殉葬，这是他们在自杀前一天在同一个地方的留影。

当图片是具体的存在，当具体的物指向真实的历史，甚至当《日本画册》和一本书的第136页和137页以必然的方式呈现这一切，它所面向的是一个对象：它被谁看见？被看见而看见，变成了两种叙事，也就是说，物呈现在那里的时候是不是必须有一个观察者？物主动呈现在那里，它可能会是记录历史的一部分，也可能会被历史湮没；当主动呈现而被人看见的时候，这种主动性却变成了被动性，一个观看的主体介入进来了，然后开始描述，开始思考，开始提出疑问，甚至最后形成了关于这两张照片可能具有的意义–主动和被动，主体和客体，看见和被看见，在何种层面上必须选择前者，在何种情况下又必然会成为后者？

实际上，图片在一本画册里，在一本书的夹页里，甚至被拍摄下来，本身就趋向于第二种可能，那就是物需要被看见。在被看见的层面上，又具有了两种含义：一个是看见了照片并将其写入《符号帝国》之《写出来的面孔》的罗兰·巴特，另一个则是购买了这本书并在一个还有些寒意的初春世界打开来看见图片和罗兰·巴特描述、思考的阅读者。这里就会产生另一个疑问：书写的目的是不是为了阅读？如果是，那么这样的阅读是不是在寻找意义？如果不是，书写的目的又在何处？在是和否之间，物又如何返回自身而具有不受书写和阅读等被看见者所定义的呈现？

罗兰·巴特的描述和思考，似乎已经带入了人所定义的呈现中，第136页和137页之间，是罗兰·巴特对于图片所做的一句注解：“他们将要死了，这一点他们都知道，这里却看不出来。”他们将要死了，是自然的呈现，是历史的一部分，是不被看见而会发生的事件，这里是取消了观者的位置，是将物呈现在自我状态中，是“这一点他们都知道”的现实。但是后面一句却指向了一种主体性的思考中，“这里却看不出来。”为什么自然呈现的物不被看出来？对于这一句话，罗兰·巴特其实在文章中有过具体的阐述，他认为，乃木将军被自己花白的胡子、法国军帽和那副打扮掩盖着，“几乎一点也看不出面容”；但是，他的妻子的那张脸却一览无余–一览无余是应该没有任何疑问地被看见，但是正是一览无余取消了被掩盖着的语义：她是冷漠使然？是愚蠢而已？是尊严的写照？还是一种农妇之态？在连续发问之后，他反而找到了一种答案，那就是她像男扮女装的演员一样，使用一种一览无余取消了应该有的意义，没有形容词，没有谓语，没有庄严感，没有死亡的逼近，而是死亡以死亡的方式呈现出来，而是以无意义的方式成为意义，或者说，男性/女性、死亡/未死、意义/无意义之间的对立被取消了，她就是历史之物本身，就是瞬间定格的图本身，就是死亡本身，“死亡就是意义；她将和死亡同时消失；因此，如果这表现在她的面容上，那就无需再’提到’它了。”–这种无需“提到”的意义就是巴特注解中的“这里却看不出来”。

正是在这一章节里，巴特谈到了日本的戏剧脸谱，谈到了舞台演员，在他看来，日本的戏剧脸谱不是一种绘制出来的化装，而是书写，而演员的面部也不是在扮演女人或模仿女人，而是指代女人，正如马拉美所说，书写由“观念的姿态”构成，男扮女装就是一种姿态的呈现，在姿态的呈现中进行的书写成为指代，“它们把身体上的一切表现力加以清除：人们会说，由于成为符号，因而减弱了意义。”符号已经符号本身，所以乃木将军妻子的那种状态就是死亡的姿态，就是死亡的书写&–没有欣喜和恐惧的表情，没有冷漠、愚蠢、尊严或被定义的农妇之态，它抵达了和死亡一同存在的意义本身。当这种意义靠自身姿态而被书写，在巴特那里，就是没有了意义。在这里，巴特的用意很明显，作为物呈现自身姿态的书写是独立的，它和被描述被阅读的状态是分开的，也就是说，在这个过程中，巴特本身作为一个看见的主体，也像符号一样需要从书写中被清除，让物进入一种不可转译的境地，要让它成为“偶然事件”，要让它扬弃意义，要让它不被逻辑外加，要让它在不描写、不定义中成为事件本身，或者说，是让语言进入未知状态，让语言休止，让语言终结。

“它之所以如此，原因在于，在日本，人体存在着，行动着，显示自己，坦裎自己，毫无歇斯底里症，毫无自恋癖，而是遵照着一种纯粹的性爱机能，尽管这种性爱机能有着一种微妙的间断性。”在巴特看来，在日本这个符号帝国里，能指符号超出了言语的范畴，使得符号能表现出它的丰富性、流动性和微妙性，“尽管这种语言晦涩难懂，这些迷人的性质有时甚至就象是那种晦涩的结果。”日本的食物体现着活鲜鲜的特性，“呵，以佳肴美馔，庆贺春天的到来……”在这样的吟咏中，菜肴本身就是在一种书写状态中：做熟的米饭既是聚合在一起的，又是可以分开的，它体现着自然固有的矛盾性；日本的汤像一脉清泉，令人想到具有深厚生命力的东西；日本人使用的筷子是用夹住食物的方式表现其工具性意义，一方面夹取本身是指明了选中的东西，它是“把一种随意性、把某种程度的散漫而不是一种秩序引入食物的摄取过程中来”，另一方面，筷子的质料是木头和竹子，它里面有一种母性的气质，“这种准确、细致、十分小心的动作正是用来抱孩子的那种细心劲儿”，在一方面，筷子不蹂躏食物，而是将其慢慢挑开，在这一过程中重现发现质料本身具有的天然缝隙，所以比刀子更接近手指的作用。

食物，是对于自然、母性、身体的书写，而更重要的是这样一种书写形式就是展现了日本符号中的无意义，食物是通过仅有的视觉像我们呈现，“吃的物质没有一颗宝贵的心，没有一种隐藏着的力，没有一种重要的秘密。”也正是因为这种无意义，所以它成为“没有中心的菜肴”，它是一种“空洞”的书写：当厨师将鳗鱼裹上一层油，然后弄成中空而且有孔的小块，食物便进入到了带有悖论意义的境界中：它是纯粹中空的东西，他的空隙是为了提供营养品，而这反而更激起了食欲–至在这个过程中，制作者的厨师就是在书写，他不是将其看成一种完成了的商品，而是作为一种创作来看的，“因为它的意义不是一成不变的，而是不断发展的，可以这样说，当这种创作结束的时候，它就枯竭了：是你在吃，但是，是他做的，是他写的，是他创造出的。”正是因为日本菜肴是一种书写，“这种动作刻写在一种将人、桌子和宇宙等级化的深广的空间中。”

日本的市中心形成的是一种环形领地，它是一种空洞的中心，保持着“迫使车辆交通永远要绕道而行”的持续性；它的街道没有标注的地址，只能通过一种“人种学”的实践活动来解释：“必须确定自己的位置，位置是通过书本、地址确定的”，从第一次参观开始就是在书写，而且这种书写就是地址为了建立自己的书写；花束、物品、树木、脸孔、花园，以及本文，都是一种包装物，它是一种框子的存在，在里面是每一个物品、每一个姿态，是最自由、最活动的东西，而它的四周，空无一物，这个过程就是在包装艺术、捆扎艺术中将包装弄空了，“它抛弃这件物品或受指内容”；文具店里提供的服务是“具有表意符号性质的书写形式”，在书写的持续自然状态中，不需要涂抹或重复，所以没有橡皮或涂改用具，没有受指内容的象征；日本的房子没有围墙，家具具有移动的特性，身处其中的人在这样一种解构状态中柑橘到自己无拘无束，“不管是我们从这里经过，从这里穿过去，还是坐在地板上（如果你把这副景象颠倒一下，那就是坐在天花板上），没有任何东西能够让你抓住。”

日本文化的这种书写方式在木偶剧里得到了充分的体现，每个木偶由身边的三个看得见的人围着、扶着、陪着，在表演的情境中出现了三种书写，一种是木偶本身，它是姿态的表现，就像舞台上的戏剧，“那是一出为自己感到害羞的戏”，就像位于京都二条城的志木台画廊，“不会找到更多的东西，不会有别的东西，一点儿也没有”；另外则是操纵者和配音者，他们施控的是动作和声音，他们将动作和声音诉诸视觉，在没有即兴表演中成为一种引文。木偶、操纵者和配音者，完成的是受制的动作、施控的动作和声音的动作三种书写，这三种书写既是独立的，也是交织的，“这种交织增加了书写内容，这不是凭借某种形而上的力量，而是依靠一种结合体(combi-natoire)的交互作用，这种结合体朝向戏剧的整个空间敞开：一个开头，另一个紧接在后面，毫不中断。”从而形成了一种整体性的书写，而这种整体性的书写是一种解构了生命/无生命的背反，它是将崇拜物的身体转变为令人喜爱的身体，抛开对立，甚至建立了一种生命之物背后的概念：灵魂。

书写交织在一起，书写呈现整体性，它不隐藏什么，也不渲染表现手法，“它清除了演员表演中的一切神圣气味，并且摒弃了那种形而上的联系”，所以木偶没有操纵线，也没有隐喻，没有命运之神，“所以人也就不再是神灵手掌里的木偶，内心不再命令外表。”没有形而上学，没有隐喻，没有意义，在一种呈现自身的书写中，它就是回到了不描写、不定义、纯粹中空的自身之中，而这种符号学的运用充分体现在日本的俳句里。“春天的软风：/舟子嚼草梗。”“满月/在草席上/一棵松的树影。”“渔夫的屋里/干鱼的气味/和热。”几个词语，几个意象，一些情愫，像木偶戏的三种书写一样，既是独立的，也是交织的：独立中取消了描写和定义，“它是那个，它是如此，它是这样。说得更确切些，就是：这样！”它是词语的“偶然事件”，“我们从中认出一个没有来源的复制品，一个没有原因的事件，一个没有主体的回忆，一种没有凭借物的语言。”但是它们又是交织在那里，把事物迅速地、顽强地、成功地转变为一个“转瞬即逝”的时刻表现出来，在反描写中具有对事物的醒悟。

一个是偶然事件的书写，一个是交织于其中的醒悟，而这正是符号帝国真正的符号能指：空。“词语之石什么痕迹也没有留下来：既没有波纹，也没有意义的流动。”它扬弃了意义，它架空了词语，它制止了语言，但是空不是空无一物，而是取消了主体，取消了神圣，取消了形而上学，它在语言被终止的时候抵达的是另一种状态：语言的前岸，即一种无言之境，这种无言之境不是不说，也不是说，而是取消了说与不说、支配事物本身的呈现，这便是禅宗里的“悟”。“当你走路时，要心满意足地走路。当你坐下来时，要心满意足地坐下来。切记一句话：不要摆脱现状！”在走路即为走路、坐下即为坐下中，不摆脱现状，也就是以自己的方式展开–是为了解决问题，也不是发现荒谬，而是反对思考。于是，在这样一种空而悟的状态中，日本人自然的鞠躬，玩弹球戏的协调手势，喝可口可乐时随意打开的动作，都成为一种偶然事件，也都成为俳句的素材，成为“悟”的日常呈现。

空而悟，或者说空就是悟，是巴特所说的那种无需“提到”的意义，就是巴特注解于图片中的“这里却看不出来”，他认为，禅宗反对意义，俳句捕捉偶然，都是在解构逻辑，都是在破除执，都是在制止语言，“悟，不过是语言的一种没来由的中止，这种语言的空白推倒了符码对我们的统治，这是构成我们人格的那种内心吟诵的破毁”，在这里，对于禅宗和俳句的这种解读，其实是有一种西方式的背景存在，巴特认为，完美结构语言范式有四种，A、非A、既不是A也不是非A、A与非A，范式的一种制约就是需要建立一种意义，或者肯定，或者否定，而这些范式似乎都指向了真理，而禅宗破解了肯定和否定，就是制止语言的阐述意义，从而建立语言的无限性可能–俳句大师芭蕉写出了青蛙的鼓噪声，他不是希望我们从中沉浸于这样一种被描写的情境里，而是在语言终止中返身到一瞬间，从而无声的断裂处建立简洁和空灵，在流动中保持着永恒的书写。

很明显，在结构主义甚至解构主义的解读来说，巴特就是在寻找“书写与差异”，他对于日本这个符号帝国的解读完全是站在西方背景之下，“在思考东方的时候，能够讲出来的不是其他符号，不是另一种形而上学，也不是另一种智慧（尽管后者看起来会让人十分满意），而是符号系统的正常规范中可能出现的一种差异，一种变革，一种革命。”而差异性之呈现，却也是对于西方文化的批判基础上的：东方的筷子体现着和谐，而西方的刀叉完全是对于食物的蹂躏；西方的城市体现着中心性，是一种呈现真理的场所；西方的戏剧用一种模仿构建了道德假象，它是将舞台变成神学场所中制造深度意义；西方诗歌中的隐喻和寓意成为一种语言的修辞学……真理、道德、神学、修辞、深度、意义，组成了具有中心和核心意义的西方语境，而这种语境在巴特看来就是一种语言的父权系统，它是自我迷恋的，是形而上学的，所以巴特说，“总有一天我们会就我们自己的愚陋寡闻写一部历史，揭示出我们那种自我迷恋的愚昧性。”

而在日本这个符号帝国的启悟中，这个愚陋寡闻的历史似乎正被片段地书写，但是在东西方文化和符号的差异性关照中，巴特是不是在观者的身份中误读了符号帝国的书写？一方面，日本作为一个符号帝国充满了巴特式的想象，他是在对于西方的“自我迷恋的愚昧性”批判中发现了那个遥远的国度，这个国度是一个成为“日本”的系统，“我不是恋恋不舍地把目光盯在东方的一种美质上，在我看来，东方是无关紧要的，只不过提供出一套特征，这套特征的操作活动–那种被创造出来的相互作用–我沉酣于一种前所未闻的符号系统的意念之中，这种符号系统与我们自己的符号系统截然不同。”所以在这样一个遥远的国度里，巴特是受到了保护，“免受愚蠢、粗鄙、虚荣、世俗、民族性、规范性等的骚扰”，他在这里得到了解脱。而且正如解构主义所说，差异性书写的意义是在于从一种裂隙中透过那道光，而且光就在那里，它呼唤着读者，呼唤着阅读者，日本这个遥远的国度，其存在的意义在巴特看来，就是这一种存在，“不管怎么说，作者从未拍摄过日本，情况相反：日本发出光华万道，耀目逼人；更甚的是，日本为他提供了一种写作的情境。”

巴特在遥远的国度里，摆脱了骚扰，得到了解脱，但是在语言终止的时候，他是不是创造了一种语言，在扬弃了意义的时候，他是不是阐述了意义？或者说，在让光华万道照进裂隙的时候，是不是他人为地安排了阅读者？回到乃木和妻子自杀的照片，回到“这里却看不出来”的疑问，其实巴特所做的一切都是为了让自己看见–自己的书写来看见。所以在这个过程中，出现了某种悖论，一方面日本的书写过程是让符号出现，然后让符号撤退，在这个书写中，主体只是符号自身，但是一旦进入到阅读体系里，这个过程却呈现出相反的过程：符号撤退而被看见，于是符号出现而具有意义，而这个相反过程之形成，其最重要的一点是：作为阅读者的人已经成为了书写者。

它不是还原，而是重新回到意义，回到中心，回到修辞，回到语言，回到意义，这一切都是因为巴特安排了另一个阅读者：如我的存在，只有阅读者存在，他的书写才有意义，所以他会在误读式的书写中说，日本人的身体与种类相联，体现着“从身体折射到身体”的秩序感，所以他认为日本人的眼神中没有道德层级属性，它不具有深层次的阅读体验，所以他把全国学生联合会的暴乱看成是一个个平淡无奇的句子，根除了推翻、根除、根除、拉曳、打桩等的句法组合，也就是说，它根本不具有暴力性意义，所以他认为日本人弹球戏中，从来不具有指向性明确的性意味……用语言来说出“无语言”，用隐喻的书写来书写无隐喻的符号，用意义来解构无意义，在悖论的世界里，巴特不是在呈现自身的书写里，他是在为自己、为读者提供另一种父权体系。

遥远的国度，其实就是巴特书写的符号帝国，而巴特的符号帝国，又成为被阅读的文本，当书写和阅读重新制造了差异，巴特说：“在这种情境中，作者的心灵出现某种迷乱，从前读过的东西顷刻倾覆，意义遭到撕碎，渐渐导致一种不可替代的空虚，造成震动，而客观物依然是有意味的，依然悦人心意。”于是，为了让客观之物依然悦人心意，合上第136页和137页的图片，关闭1912年的历史和死亡，让一本书成为一本书，“那就无需再’提到’它了……”

	编号：B82·1970213·0348
	作者：(德) 尼采
	出版：商务印书馆
	版本：1994年7月第一版
	定价：8.20元
	页数：173页

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尼采，德国伟大的哲学家，他以完整的哲学体系和极端的哲学观念树立了其感性的哲辩风格，而这册对古希腊哲学的微观介绍却是尼采最富理性的贡献之一，他对这个民族以及那个时代的哲学的把握用了一个“健康”的词来概括，并且指出：“并且比其他任何民族更为明确地演示了，必须怎样开始从事哲学。”尼采为希腊悲剧时代的哲学确立了一个真正的定位：“他们后代正值桀骜不驯的青春年华，不得不被那巧工编织而成地网詈缠住。”而这些人中包括尼采本人。

	编号：B62·1961207·0343
	作者：（英）罗素
	出版：商务印书馆
	版本：1976年6月第一版
	定价：32.00元
	页数：1081页

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罗素把哲学简单定义为“某种介乎神学和科学之间的东西”，某种神秘的思考以理性的思考都成为哲学的一部分，这种简单处理是罗素对哲学所提出的一个矛盾性的观点，却在很大程度上揭示了哲学的本质。在这里，罗素把“西方哲学史”认定为唯一成系统的哲学，在很大程度上对西方中心说加上了一个更大的砝码，当然，作为对古希腊以来的西方哲学的研究，罗素的这部著作是无人比肩的，它的系统性与集中性成为20世纪以来西方哲学研究最权威的教科书。

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《西方哲学史》：哲学家们既是果也是因

一切确切的知识–我是这样主张的–都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
—《绪论》

哲学是知识还是教条？或者说哲学更趋向于科学一面而接近“确切的知识”，还是更趋向于神学的一边成为一种形而上的学科？当然，罗素将其列入到科学和神学杂夹的中间状态，甚至是双方攻击的“无人领域”，既不是确切的知识，也不是超乎之外的教条，但却带有知识和神学的某种特点，而这种科学、哲学和神学的模糊性，使得哲学无论在界定，还是在主题的探究上，都具有某种多元性，模糊性和多元性，实际上取决于那个认识哲学的人，而当罗素站在近代哲学的终点，回望从古希腊开始的哲学发展史的时候，他的历史系统论更是在科学和神学的摇摆中建立起来的多元社会发展的产物。

正如副标题所言，西方哲学史“及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系”，“联系”两个字标注在时间内部，就是构建起古代到现代的一种历史脉络，它是连接的，它是发展的，它是交叉的，甚至它是“相互攻击”的–这种攻击不仅仅是哲学和科学、神学之间的相互渗透和相互排斥，其实也是在其中的哲学家和科学家、神学家之间的相互影响和矛盾，而某一个哲学家在其中，所起的作用并非只是个人在那个时代的功过，它指向的是更远的历史。

在《英国版序言》中罗素说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”他的意思很明确，哲学家不是孤立的人，包括他的学说，他的观点，都不只是自我时代的产物和见证者，而是贯穿在整个政治、社会发展史中，也就是他，无法逃出环境的影响和约束，甚至他就是社会环境的产物，是一个“笼统而广泛的形式”，是具体的，却也是整体的，是“他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情”的代表，在《美国版序言》中表达的几乎是同一个意思：“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”

这是罗素的哲学史观，哲学家地位的高低，并不是仅仅取决于他在哲学上取得的成就的高低，也就是他作为一个社会的人，作为一个历史的人，他在个体上的哲学意义并不是割裂的，而且他在学派之间，学者之间争论的问题，也并不是属于纯粹的自我学说的一部分，而是“社会生活的一个重要组成部分”。所以，他认为，斯宾诺莎在哲学的成就上比洛克更伟大，但是因为影响要小得多，所以叙述比较简略，卢梭和拜伦，并不是纯粹的哲学家，但是因为影响了哲学思潮的气质，所以他们是重要的，甚至亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑，在行动上影响了之后社会的发展，罗素也给了他们相当的篇幅。

这样的哲学史结构，当然和罗素对于哲学在政治社会生活中发挥的作用和所起到的影响分不开的，所以回到“哲学”的界定，罗素说，哲学的人生观和世界观是两种因素的产物，一种是传统的宗教与伦理观念，另一种则是“科学的”研究，也就是说，哲学是介乎科学和神学之间的产物–“它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”科学、神学和哲学，是三种相互影响的学科，也相互渗透到历史细节中，罗素将西方哲学史划分为三个阶段：古代哲学、天主教哲学和近代哲学，似乎也在寻找这三种相互渗透学科的时间分野，寻找他们之间若即若离的观点交汇。

罗素：哲学就是教导人们在不能确定时怎样生活下去

古代哲学，从米利都学派到毕达哥拉斯，从赫拉克利特到巴门尼德，从德谟克里特到普罗泰戈拉，乃至到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，在古希腊的这些哲学家身上，就体现着两种倾向：一种是热情的、宗教的，神秘的、出世的，另一种则是欢愉的、经验的、理性的，前一种具有宗教情怀，更像是神学的起源，而另一种则是对于知识的探寻，更具有科学的理念，而这两种倾向都对以后的哲学产生了深远的影响。

为什么古希腊文明会产生这样两种不同的思想倾向？罗素在叙述古希腊文明的兴起时用了一个词：“突然”，他认为，当时构成文明的大部分东西已经在其他地方出现了，但是无论是埃及还是美索不达米亚，文明始终缺少了“某些因素”，而希腊人的真正意义就是把“某些因素”提供出来，他们首创了数学、科学和哲学，他们写出了纯粹年表的历史书，他们自由思考世界的性质和生活的目的，他们构建了神和道德之间的关系，继而有了法典的雏形……但是对于他们来说，最重要的则是在神话意义上创造了一个从天上带来了火的普罗米修斯，他是光明的使者，却也是苦难的象征，所以从原始典型上来看，真正的神并不是宙斯，而是普罗米修斯，这是一种带有原始力量、宗教苦难、神秘意义的典型，他和狄奥尼索斯的原始崇拜、巴库斯的酒神文化，组成了古希腊文明在知识之外的一种想象，这种想象发展成了神秘主义，继而在本能的、热烈的生活方式中鄙视道德和理性，甚至在感情上引向一种反动，这是一种矛盾的精神体验，“没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。”而哲学在科学之外变成了更多的想象，想象一方面在理性和知识的追求中变成实证式的科学，而另一方面则发展成了宗教，“这特别适用于柏拉图，并且通过他而适用于后来终于体现为基督教神学的那些发展。”

当泰勒斯说出“水是最好的”，这个被称为古希腊最早的哲学家，到底是把哲学建立在科学之前的想象上，还是站在宗教之前的灵魂意义上？他认为水是原质，大地漂浮在水之上，却又认为磁石体内具有灵魂，万物都充满了神，而在泰勒斯之后的米利都学派，阿那克西曼德提出了万物都出于一种无限而永恒的元质，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。而阿那克西美尼更具体地说到了气，他认为灵魂是气，火是稀薄化了的气，当凝聚的时候，气就变成了水，在凝聚的时候变成了土，最后变成了石头。可以看出，米利都学派所认为的水、元质和气，都在思考宇宙的本质起源，他们是某种科学的假说，而且在罗素看来，“很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”

而毕达哥拉斯，这个被罗素称为“自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”的哲学家，他一方面提出了“万物都是数”的论断，启示了数的意义，但是另一方面，他所说的数并不具有逻辑上的意义，它是一种自明的东西，完全带有神秘主义的特点，“毕达哥拉斯代表着我们所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”而这种神秘主义和他建立的宗教有着某种相关性，房里不许有燕子、东西落下了不要拣起来、不要去碰白公鸡、不要吃心……所有这些诫命其实都属于原始的禁忌观念，而当毕达哥拉斯将“万物都是数”的观念和神秘主义的宗教结合在一起的时候，罗素认为，他开启了数学和神学相结合的时代，“它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代的宗教哲学的特征”，这是一种宗教与推理的密切交织，是道德追求和“对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜”的密切交织。

古希腊对于宇宙、本体、神的探寻，本身就闪烁着想象的光彩，而这种想象一方面趋向与毕达哥拉斯一样的某种神秘主义和形而上学，赫拉克利特提出的火是万物的根本，巴门尼德提出不可分割的“一”，而另一方面则像米利都学派一样，在想象中趋向于对于知识体系的最原始构建，赫拉克利特的“万物都在流变着”的观点，恩培多克勒提出空气是一种独立的实体，德谟克里特提出的万物由原子构成，都具有某种唯物主义特点。所以罗素认为，“一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎是无法称赞过分的。”虽然幼稚，虽然片面，但是却“创造了种种具有独立生命与发展的理论“，而这也正是在科学和神学之间的哲学丰富性的一个表现。

而到了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代，古希腊哲学在渐渐成型中，对以后哲学的进一步发展开创了新的局面，苏格拉底的德行和知识、对于死亡的淡然、内心的纯洁，更像是一个和基督教里的殉道者一样，是为了更高标准的伦理，但是这种伦理是用知识来构建的；而在柏拉图那里，他构建的理想国，他提出的理念论，他主张的灵魂不朽以及宇宙起源论，都深深影响了之后的哲学理论和体系：他的理想国是最早的乌托邦，把哲学家作为统治者其实提出了智慧的统治里；关于理念的学说是“强调共相这一问题的最早的理论”，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天；灵魂不朽最后发展成了基督教的学说，“如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。”而到了亚里士多德，他是第一个著书立说形成系统的人，他的形而上学解放了柏拉图的理念陷阱，确定了理念的实体化，他在逻辑学说中创立的“三段论”影响了之后的逻辑学，而他在物理学提出的“第五种本质”、“月球以下”这些概念，“一直统治着科学直到伽利略的时代为止”。所以罗素说：“在这里面最为重要的，在早期基督教时代是柏拉图，在中世纪教会时期是亚里士多德；但是到了文艺复兴以后，当人们开始重视自由的时候，他们却首先转向普鲁塔克。”

哲学家是因，也是国，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代之后，普罗提诺作为新柏拉图主义的创始人，更具有这样的因果互相渗透的作用，罗素说他是“古代伟大哲学家中的最后一个人”，他提出的永恒理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界，是一个善与美的永恒世界，实际上塑造了中世纪基督教以及天主教学说的重要影响，他提出的形而上学是从一种神圣的三位一体：太一、精神与灵魂，灵魂不朽是因为理念不朽，灵魂既不是物质也不是某种物体的形式，而是“本质”。所以在古代哲学和天主教哲学的分界点上，罗素说：“普罗提诺既是一个终结又是一个开端，–就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。”

而这种开端，实际上让哲学更多具有了神学的特点，从犹太教的发展，到基督教的革新，从教父时代到经院哲学家，在中世纪期间，其实没有真正的哲学，哲学就是一种神学，无论是关于上帝还是公义，无论是关于律法还是天国，都在探讨灵魂的归宿问题，甚至在罗素的《天主教哲学》部分，也并没有专注于哲学的演变和理论的发展这些历史，几乎只是一部基督教在中世纪的进程历史。而在这个哲学等同与神学的历史阶段，最大的贡献倒是圣奥古斯丁的主观主义，“你这求知的人！你知道你存在吗？我知道。你是从什么地方来的呢？我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢？我不知道。你觉得你自己移动吗？我不知道。你知道你自己在思惟吗？我知道。”我不知道自己的存在，不知道自己是单一还是复合，不知道是静止还是移动，但是只要思维，我就知道了，所以他实际上具有了笛卡尔“我思故我在”的第一哲学的影子，甚至在罗素看来是“笛卡尔的“我思想”（cogito）的先驱”。

而从对于上帝和灵魂的探讨到“我知道”的确立，实际上哲学已经走到了近代的发展阶段，而近代的“我”这一主体从笛卡尔得到了确认，“我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”虽然具有形而上学的影子，我甚至也只是一个上帝的人化，但是“笛卡尔式的怀疑”让人类的理性开始登上了舞台，而实际上，理性和知识作为哲学的第一原理，在时代背景上就是科学世界的到来，罗素认为，近代作为一个历史阶段，最重要的两点便是教会的威信衰落，而科学的威信上升。科学虽然在一种意义上会变成实用主义，甚至是技术主义，割裂了理论的构建，但是毫无疑问，科学威信上升之后，理性主义下的我取代了神学中的上帝，继而在思考，存在中变成近代哲学的一个关键词。

但是这种“我”在近代哲学中所呈现的是一种多元甚至矛盾的发展历史，笛卡尔从主体的存在建立全部知识，莱布尼茨从“无窗单子”中明确了真理判断的标准，而洛克的经验主义强调的依然是一种客观主义，而到了休谟那里，当经验主义哲学登峰造极的时候，一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义成了主流，而康德和费希特论学说是主观的，黑格尔又借斯宾诺莎的影响拯救自己，而卢梭的浪漫主义运动则将主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面，最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。“我”这一主体最后导致的是一种主观主义，“主观主义的这个极端是一种病狂。”但是另一方面，却带来了理性的发展，培根提出哲学应当只依靠理性，他的哲学的基础是实用性的，希望借助科学的力量使人类驾驭自然；而在洛克那里，“众人遵循理性一起生活，在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决，这真正是自然状态。”他的分权学说在政治意义上也开启了新的时代，而到了卡尔·马克思，辩证唯物主义社会主义变成了科学的社会主义。

天主教哲学时代对于灵魂、上帝的探寻，使哲学更具有神学的面貌，到了到近代哲学阶段，科学威信的上升，又使得哲学在理性和唯物上不断发展，而从古希腊文化去寻找哲学的源头，就已经具有了“哲学的”气质，所以这种相互连接相互影响相互渗透又相互排斥的“联系”也构成了西方哲学的历史脉络，而对于罗素来说，真正的哲学所具有的的意义也许并不是方法论的，也不是目的论的，而是对于时代对于自我的改造：“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。”

	编号：B52·1961102·0339
	作者：
	出版：福建莆田广化寺佛经流通处
	版本：
	定价：赠送
	页数：229页

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此经包括无量清静平等觉经、佛说诸佛阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人德经、无量寿经、无量寿如来会、佛说大乘无量寿庄严经等5部，由恽城夏莲居译注并分章为48章。