书生e气

	编号：B52·1961102·0338
	作者：
	出版：上海佛学书局
	版本：1991年版
	定价：赠送
	页数：50页

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金刚经，被称为“般若心要，大乘法宝，受持读诵，功德无量”。这部佛教“圣经”虽然只是关于佛的传说的一个版本，但却是佛经中最经典而又最简单的一个版本，并进入了汉语言世界的言说习惯。那种“如是我闻”的讲经句式以及“般若”式的智慧让教外人士的入定成为难懂的观望，就像佛所说的那样，只能使人越离越远。

	编号：B34·1961005·0334
	作者：（荷兰）斯宾诺莎
	出版：商务印书馆
	版本：1960年2月第一版
	定价：3.80元
	页数：60页

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作为对培根《新工具》和笛卡尔《方法论》进行批评的论著，斯宾诺莎带着理性主义的光环，重新提出了哲学的认识论和方法论。正像题目所言，“知性”一词在斯宾诺莎眼里成为“制造理智的工具”，从而“获得新的工具或新的力量”，直至“达到智慧的顶峰”。本书共五章110节。

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《知性改进论》：人能够达到最高的完善

最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
—《导言：论哲学的目的》

当讨论了哲学的目的，当言说了知识的种类，当定义了知性的本质，当区别了虚构的危害，当分析了界说的条件，第60页，却是“余缺”。放在括号里的“余缺”，是注释的词语，是最后的终点，两个字，却似乎制造了关于文本的最后事件，余缺是没有完成的论述，是再无继续的断裂，是悬置在那里的阙失，在“论最足以指导人达到对事物的真知识的途径”中，它是不是在走向一条路径的断裂处，留下了关于知识的最后命运？

《论界说》的部分，在明晰了知性的性质之后，似乎已经看到了斯宾诺莎摊开更大的一张纸，思考了更为明确的观念、本质，甚至天赋的力量，准备走向一种更为宽阔的哲学大道，却戛然而止于一个悬念众生的“余缺”，那么在这个断裂和阙失之后，知识会去往哪里？知性会在哪里被认识？真理会在哪里显现？甚至，是不是这一个“余缺”的事件会将所有关于真知识的论述都变成无功而返的遗憾？被写在括号的“余缺”之前，斯宾诺莎说出的那句话是：“我们已经充分说明，错误的与虚构的观念并不是由于具有什么肯定的东西，因而被称为错误或虚构。其所以被认为错误与虚构，完全由于知识的缺陷。”知识的缺陷，是一种结果，也是一种原因，就如这论述的缺陷，在最后余缺的结果面前，是不是也一定有一个“错误与虚构”的原因？当面对第60页的余缺，我们的错误与虚构又从而何产生？

错误或者是对于文本戛然而止而导致论述最终走向终结的错误，虚构或者是对于知性被悬置而有一种否定式存在的虚构，那么这最后一句的“知识的缺陷”当成为文本的一部分的时候，斯宾诺莎似乎设置了一个隐喻：就是因为对于知识的缺陷，才使得我们产生了对于知性的“错误和虚构”，才使得我们认为“余缺”断裂了以前的一切论述，才使得我们在通往事物的真知识的途径中茫然无措。这是一种感官的体验，这是一种表象的存在，这是一种可疑的观念，而在《论想象》里，斯宾诺莎早就以预言的方式说过：“我们可以看出，虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。”因为余缺是一种可能，所以我们从虚构的观念出发，所以我们内心有了某种想象，而其实，不管是放在括号里的“余缺”，还是第60页的断裂，都无关于真知识、真观念，无关于知性，甚至无关于天赋的力量，1661年冬天到1662年春天所写的《知性改进论》已经指明了那一条通向事物真知识的途径。

因为知性是必然性，是永恒性，是确定性，是无限性，是本质性，“知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。”斯宾诺莎已经在否定的“余缺”之前，形成了一个肯定的观念，而所有这一切都是因为知性是自然之光，本身没有带有被否定、可能性的病症，只要被真正的认识，那就一直通向真理的终点。所以不如从“余缺”的现象返回，重新回到从“导言”开始的肯定状态：“论哲学的目的”。

哲学的真正目的是什么？斯宾诺莎说是善，是一种单独支配心灵的善，它是唯一的，它是肯定的，它是永恒的，“这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。 ”但是，在斯宾诺莎看来，日常生活中被当做幸福的东西，却并不都是善，人们把财富、荣誉和感官快乐当成终极目标，这些东西的确能够让拥有者有一种幸福的感觉，甚至是一种可以享用的美好，但是财富、荣誉和感官快乐，却容易让人产生贪欲，而在贪欲支配下，所谓的快乐就会变成痛苦，而不管是快乐还是痛苦，最后都会变成一种恶。

斯宾诺莎：“余缺”不影响知性的确定性

这是一种俗世中的目的论，而如果避开这些恶，或者将恶转化成善，是不是就是一种幸福，是不是可以支配心灵？斯宾诺莎却说，恶转化成善，即使是一种善，也是一种不确定的善，善同样可以变成恶，同样可以被否定，所以真正的善是持久的善，是没有可能性的善，也就是说，是必然的善，是唯一的善，是肯定的善，是永恒的善，而这种善，斯宾诺莎把它命名为“真善”、“至善”，“它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”

善是知识，是唯一的知识，是永恒的知识，是“可以永远享有连续的、无上的快乐”的知识。斯宾诺莎认为人对于事物的认识有不同的途径，不同的途径造成了不同的知识，一种是由传闻而得来的知识，一种是由“泛泛的经验”获得的知识，一种是从并不必然正确的推论推出的知识，在他看来，这三种知识因为不确定、偶然性和非本质性，并不能成为真正的知识，而他所设想的真正的知识是“纯从认识到一件事物的本质，或者纯从认识到它的最近因而得来的知识。”只有它“才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误”，所以要获得这种知识，斯宾诺莎认为要从否定和肯定两方面去行动，否定就是要去除不正确的方法，所谓“医治知性”就是要区别什么是真知识，什么是虚构和错误的知识，然后才能用肯定的方式“纯化知性”，从而“可以成功地、无误地、并尽可能完善地认识事物”。

这种认识事物本性的能力就是“知性”，知性是为哲学的目的论而准备的，在他看来，这种追求哲学目的地过程是这样的：人由于自己“天赋的力量”，可以自己制造理智的工具，当工具被制造出来之后，可以获得新的力量，这种新的力量用来制造更新、更全、更完善的理智作品，而新的理智作品又获得新的工具，新的工具又产生新的力量，“如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶峰为止。”在这个过程链条里，其起点是人的天赋力量，终点则是智慧，天赋力量是“指非由外因所支配的力量”，也就是说，人的天赋力量是自我本性的一部分，也就是有这种来自本性的力量，才会有产生“真观念”的知性，才会在工具的制造、力量的产生中一步步前行，最终走向“我爱智慧”的哲学终点。

所以很明确，要确定一种真正的知性，就必须界定真观念，在斯宾诺莎看来，在真观念之外，还有一种叫做对象的东西，这两种观念指向两种本质，一种是形式本质，一种是客观本质，观念可以拥有他的本质，但是也可以拥有它的对象，而真观念只是真理的确定性符号，也就是说，它就是一种指向本质的观念，“要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记。”只有在这个真观念之下，才能找到抵达心灵的方法，才能在“最完善的方法”中达到至善。

这是一种肯定式的认识，“所以真的方法不在于寻求真理的标记于真观念既已获得之后，而真的方法乃是教人依适当次序去寻求真理本身、事物的客观本质或事物的真观念的一种途径。”而在肯定的过程中，一定要相辅相成一种否定的方法，“正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象中区别出来，又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，使依一定的规范来认识一切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，以免枉费心思于无益的东西。”不管是否定和肯定，在论述完哲学的目的这个目的论之后，斯宾诺莎就站在了方法论的上面，他指出要达到目的，必须用正确的手段来认识，要确切地认识“事物的本性”；要正确推究出事物相异、相同和相反的地方；要正确地认识到“什么是事物做得到的，什么是事物做不到的。”要将对事物本性的知识和人的本性与能力结合起来，只有这样，从事物到人，才能达到最高的完善。

否定就是去除表象的迷惑，就是医治，就是纯化，“真观念与别的表象加以区别或分开，保持心灵使不致将错误的、虚构的、和可疑的观念与真观念混淆起来。”在斯宾诺莎看来，心灵不受真观念控制，就是因为我们虚构了一些事物，“虚构”当然是远离本质，远离真理，他给虚构的定义是：“虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。” 也就是说，当我们对于事物还有不知道的原因，我们才会使它成为可能的事物，才会用一种虚构的方式认识他，所以从本质上说，虚构不涉及永恒的真理，它只是在头脑中或想象中把记忆中的东西回想起来，然后当成是一种存在，而这种存在只是一种可能，所以虚构是一种错误的观念，就会产生错误的知识。

“凡涉及存在的错误观念，可用与改正虚构观念相同的方法去加以改正。”对错误观念的否定，就是对虚构的否定，而这种否定的意义不仅仅是远离错误，而是要确定一物的存在并不是可能发生的，而是要在本质意义上成为一个“永恒的真理”，永恒的真理需要真观念，在斯宾诺莎看来，真观念具有这样一些特点：它是简单的或由简单的观念构成的；它能表示一物怎样和为什么存在或产生；它的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。

那么，如何获得寻求纯粹出于心灵的真观念，如何单纯从事物的本质去认识它？斯宾诺莎提出了“界说论”：“所以研究的正当途径即在于依一定的界说而形成思想。对于一物的界说愈好，则思想的进展愈容易有成果。”界说的方式和步骤当然也是方法论的，它的建立基础则是事物的内在本质，则是必然性，“一个界说要可以称为完善，必须解释一物的最内在的本质（essentia），而且必须注意，不要拿一物的某种特质（propria）去代替那物的本身。”内在的本质不是某种特质，他举例说，圆形的界说可以说成是“一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形”，但是他认为这只是圆形的一个特质，而非本质，本质的圆形应该是“任何一根一端固定的另一端转动的直线所作成的图形”。圆形是被创造之物，他认为被创造之物的界说必须包含的是“最近因”，最近因就是只有唯一原因而产生的特定结果，也就是说，后一个事实的发生，必须要基于前一个事实，若无前事实，则无后事实，则没有最近因果关系。

最近因具有的是创造的唯一性，而对于非创造之物，斯宾诺莎认为它的界说必须满足这样的条件：它是排除任何原因的，也就是说，非创造之物是独立存在的；它既然已经存在，就不会再有不存在的疑问；而对于心灵来说，“界说必不可包含可以转变成虚字的实字”，也就是说，不可用抽象的概念来解释；所有的特质都能够“从它的界说推出”。如果心灵可以按照这样的原则去考察产生的思想，并能够依照次序推出结论，那么由于它是确定的、唯一的、本质的，所以自然而然不会有错误的思想。

否定是为了肯定，肯定是为了至善，在这样一种正反方法论之后，斯宾诺莎就指出了知性的特质：

一、知性自身具有确定性，换言之，它知道事物形式地存在于实在界中，正如事物客观地包含在知性中。
二、知性认识许多东西或绝对地构成某些观念，而又从别的观念以形成另外一些观念，譬如，知性无需别的观念即绝对地形成量的观念；反之，知性形成运动的观念时，必须先思考到量的观念。
三、知性绝对地形成的观念表示无限性；而有限的观念则是知性从别的东西推论出来的。
四、知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。
五、知性观察事物并不怎样从时间的观点，而是在某种限度内从永恒的和无限数量的观点。
六、我们所形成的明晰清楚的观念，好象只是从我们本性的必然性里推出来似的，所以这些观念，似乎只是绝对依靠我们自己的力量。而混淆的观念，则恰好与此相反；混淆的观念的形成，每每违反我们的意志。
七、知性从别的观念所形成的事物的观念，可以在许多方式下为心灵所规定。
八、那些愈能表示一物的完善性的观念就愈为完善。

知性具有确定性、绝对性、无限性、永恒性、本质性和完善性，去除了传闻、泛泛的经验、感觉来推断出的知识，去除了错误和虚构的观念，在“知性改进”中，凭借着求知的天赋工具，永远享有连续的、无上的快乐，达到至善的哲学目的。 

	编号：B82·1961005·0333
	作者：（德）尼采
	出版：商务印书馆
	版本：1991年5月第一版
	定价：22.80元
	页数：712页

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尼采的经历证明敢于藐视权威的伟大，同时也证明否定权威是要付出沉重代价的。“权力意志”这个引起巨大争议的“中心概念”使尼采的思想达到了一个不能超越的高度，同时也使自己成为这一伟大尝试的牺牲品，尼采高呼“上帝死了”，却在另一处为自己树碑立传，力图“重估一切价值”，尽管那碑只是一个墓碑。尼采毕竟只有一个，在一个“偶像的黄昏”， 尼采死在连自己都说不出痛苦的19世纪末，手里握着的是一根自负的稻草。

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《权力意志》：用强力抵达善与恶的彼岸

我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–宗教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手…我不要任何“信徒”。
–《为什么我是命运》

命运是兴衰，命运是敏感，1879年，36岁的尼采已经看到了生命力降到低点的颓废，仿佛36岁父亲的重影，文弱可亲而又多病的父亲在命运还未抵达意义的时候就已经从衰老走向了死亡，而同样36岁的尼采已经看不见三步以外的东西，辞去了巴塞尔教授职务的他看见了生命中“最最黯淡无光的日子”–“整个夏天象幽灵一样住在圣摩里茨，象幽灵一样在瑙姆堡度过了下一个冬天”。把自己看成幽灵，是身上极度的心理衰弱，是三天三夜的头痛和痰阻，以及神经病的治疗，像是苏格拉底因发烧而进入的半昏迷状态。但是在这只有后果而没有原因的颓废中，命运也在生命阶梯上创造了仍然活着时的没落和新生，那是敏感的触觉，那是对健全人的观察，那是独到的经验，“丰富生命的充盈和自信”对于尼采来说，是可以俯视颓废本能的银币活动，从而在得心应手中获得那一双“颠倒乾坤的手”，获得“重估一切价值”的动力。

“总而言之，我既是个颓废者，也是其对立物。明证之一就是，我对逆境总是本能地择优而适，而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的，就局部而言，我才是颓废者。”在看得见的过去，尼采已经开始了对于生命意义的探索，在《人性的，太人性的》里他抛弃了理想主义、美好的情操和女性化的艺术；在《朝霞》里他开始了反对道德的进军，也“为人类准备一个最高自决的时刻，一个伟大的日午”；在《善与恶的彼岸》中，他发现了高等人具有的任性背叛的本能，在《偶像的黄昏》中，他用锤子开始了哲学阐述，将陈旧的真理埋入历史……而这一切的悲剧激情，这一切重估价值，这一切的颠覆和放肆在《查拉图斯特拉如是说》中达到了作为文本最完美的展现，酒神狄俄尼索斯站在人类的制高点俯视生命，在悲剧激情中发现了“永恒轮回思想”，作为人类所能够达到的最高肯定形式，它写在1881年的那张纸上，这是宣言，这是命令，“距人和时间的彼岸6000呎”，而当经历了1879年36岁时如遗传一样的没落之后，6000呎的彼岸终于在生命阶梯的“新生”中开始了。这“一本写给所有人的书，也是无人能读的书”里，尼采找到了酒神，找到了悲剧，找到了“伟大的肯定”，但是查拉图斯特拉不是偶像，不是上帝，“现在我请你们丢开我，去发现自身；而只有当你们大家都否定了我的时候，我才愿意来到你们身边……”查拉图斯特拉寻找真理，其实就是毁灭那种顶礼膜拜的仪式，让人丢开偶像，去发现自身，是查拉图斯特拉的启示，这样的启示在1888年的时候就是那句“看哪这人！”取自《圣经》的这句话是耶稣被钉死时马帝国驻巴勒斯坦总督彼拉多说的话，那是死亡的蔑视，那是生命的毁灭，但是当这句话在1888年的时候再次成为尼采文本的标题时，它已经从宗教的典籍和仪式中挣脱出来了，返回自身，就是返回人性，就是在“看哪这人！”中找到另一个耶稣，受苦受难却是伟大的灵魂和思想的缔造者，这是打碎那个偶像之后的新生：“我冒然允诺的最后一件大事也许就是‘改良’人类了。我没有塑造任何新的偶像；但愿老的偶像会认清，用泥土塑造的双腿究竟意味着什么。把偶像（这是我以前称谓“理想”的用语）打翻在地–这样说更切近我的工作。”打翻偶像，变成被钉死的新生者，意味着新的轮回和救赎，意味着重估一切价值的真正开始，“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”这是尼采的宣言，“从我开始，世界将会有伟大的政治出现。”而这个开始也就意味着将高高在上的那个“上帝”打碎–“’上帝’的概念包含一切有害的、有毒的、诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！”而在这个“上帝”的对面，是那个人，是苦难者和新生者的耶稣，“我是哲学家狄俄倪索斯的弟子。看来我宁愿做萨蹄尔，也不愿做圣徒。”尼采从来不想进入上帝的系统，从来不想成为宗教的庸众，“我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手……我不要任何’信徒’。”就像查拉图斯特拉一样，必须让那些人丢开他，否定它，而去发现自身，发现生命–“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”

为什么要重估？如何进行重估？当我站立起来，在颓废中新生的时候，必然要打碎那和上帝、偶像有关的宗教、哲学和道德，必须重建和生命、力量和自身有关的体系。世界在尼采的面前，是未知的世界，是真实的世界，也是另一个世界，即使有那个X世界，对于存在的这个无聊世界来说，它也不具备另外的意义，所以世界其实被划分为“表面的”世界和“真实的”世界，也即是是哲学家虚构的理性世界、宗教家的“神性”世界以及道德家的自由世界之外的“另一个世界”，也是一个“非存在、非生命，非生命意愿的象征”，也是一种厌世本能的创造而非生命本能使然。而在这个世界里，物变成了幻想的组成部分，也解释了因果性，而这种物实际上最后走向一种腐败状态，这种腐败在基督教上表现为巴斯噶主义，在政治上表现为共产主义，而在现实意义上，便成为腐败的彼岸。凡此种种，在这一个世界里，“一事物的本质不过是关于’此物’的见解而已。或甚至可以说：这个所谓’它关系到’本来就是’它是’，这个唯一的’这是’。”但是自在之物并不存在，对于自在之物，只不过是一种认识上的空谈，而在这种居于高位的“自在之物”也是一种虚无主义的构想，一种等级制度下的产物，“现代社会不是什么’社会’，不是’身体’，而是一种由首陀罗组成的病态胶合物–这是一个连排泄力都不具备的社会。”

所以，在世界呈现的这种腐败状态和空谈状态中，对于生命，对于知识，对于道德，必定成为一种合目的论的观点，而这种观点破坏了真正永恒的轮回，破坏了一切人自身存在的价值。世界的认识对应着哲学和宗教，在尼采看来，对于18世纪的哲学而言，完全走向了一种颓败，少有成见的哲学家却在毁灭他人，他们缺乏历史意义，缺乏生理学只是，缺乏对于未来的目的，而在“对表面、变更、痛楚、死亡、肉体、感官、命运、束缚和一切无目的的东西，都抱有成见。”的状态下，哲学家需要成为一个立法者，“即新的种类”。德国古典主义的叔本华深化了悲观主义，“并通过发现悲观主义的最高对立物才使悲观主义完全进入我的感觉”，然后才是伟大政治的先驱，然后才是希腊人及其起源。但是对于德国哲学来说，尼采看到的更多的是虚无主义，“意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答”，虚无主义导致了荒谬性，在因果论、机械论中使规律成为过场，成为剩余物，而在政治上却“缺乏对自身权利的信仰”而“风行欺诈，不时的奴颜婢膝”，在社会发展中成为无政府主义，再加上宿命论、艺术上的悲观主义，哲学只剩下彻头彻尾的浪漫主义和乡愁。所以在尼采看来，哲学体系的重建就需要哲学家的塑造，“我恳切希望：‘哲学家’这个纯真的概念不致全盘毁在德国人手里。”而在尼采看来，虚无主义除了精神权力下降和没落的消极虚无主义，也还有一种对精神权力提高的积极虚无主义，积极虚无主义并不指向颓废、欺诈和无政府主义，而是发现其中的新生，在毁灭中再生，就像剁成碎块的狄俄倪索斯，完全是对生命的许诺，和受难的基督一样，指点人们从生命中拯救自身。

但是，“自柏拉图以来，哲学一直处在道德的统治之下。”而且演化成了对于宗教至善的皈依。“上帝乃是最高的权力–这样说就足够了！一切都来源于这个权力，由此产生了–‘世界’！”上帝创造了世界，是原因还是结果，在教会的教导中，神圣的上帝就是一个谎言，它们“捏造了一个赏与罚的上帝”，并且不折不扣地承认《圣经》，并把教士们作为他的喉舌和全权代表派到世上来；然后设置了一个生命的彼岸，“在那里，伟大的惩罚机器被认为是有效的：为此目的，就要有一个灵魂的不死性；”再者，就要求要有一颗“良心”：“充当确立善恶的意识&–即意识到在这里说话的是上帝本身，假如良心在劝说接受与教土法典等值的东西的话”；然后，便是要拥有作为否定一切自然过程的道德，“道德把一切现象都贬低为受道德决定的东西”，道德变成了唯一的力，变成“一切变幻的造物精神”；最后，形成了真理-—是“现成的、受了启示得出的、与教士学说一致”的真理。而这一系列的神圣的谎言中，宗教成为一种专制统治，而那些基督徒们则在“主们”的教导下走向虚无主义，而这种虚无主义在尼采看来，却是完全反基督教的–“因为，那些东西纯属人的私事，而非象征；纯属故事，而非永恒的事实；纯属公式、规范、教条，而非生命的实践。”也就是说，在禁欲主义、斋戒、“寺院”、宗教节日、以及用道德来装扮自己天性，走向了生命的反面，甚至在使人屈服于基督教中，使之变成了群畜宗教，而且在教诲人们服从中被统治：“基督教试图以此‘克服’世界，也就是否定世界。其实，这疯狂的谋杀–即人在世界面前疯狂的自戕–的结局就是人的阴沉化、渺小化、贫困化。”而这种“疯狂的谋杀”归根结底是让宗教成为道德劝善的工具：

取消了理性，把一切行动都简化为恐惧和希望（赏和罚）；依赖于教士的监护，即一丝不苟的仪式，它要求表达神性意志；植入良心，以虚假的知识取代研究和和试验，就象已经确定了行为准则似的–这是对探索和奋斗精神的的阉割；–总而言之：这里人们所能设想的乃是对人的最恶毒的残害，即所谓要当“善良的人”。

善良的人，就是道德的训诫，而种种训诫就是取消了生命的意义，成为“敌视生命的惯用语”。其实不光是宗教道德，尼采把一切敌视生命的道德都看成是对永恒价值的背叛，是一种伪善，逆来顺受、贞洁，忘我和绝对服从，就如奴隶道德一样，在被统治的世界里成为敌视科学，敌视理性的工具，“从本质上说，道德乃是超越个别人，或者甚至通过奴役他人而长久保存某种东西的手段。”所以在这样的道德矫饰下，现代精神也变得无药可治，所谓的宽容，是对肯定和否定的无能，所谓的同情，只是病态的敏感，所谓的客观性，只是没有人格，没有意志以及爱的无能，所谓真理便陷入了自然主义，所谓科学性，就是在“人的文献”变成无聊小说和加法运算–代替了乱无章和过渡性的“激情”；“深邃”代替了混乱，代替了芜杂的特征。道德是一种有用处的错误，道德是兽栏，道德是我们最大的误解，道德是生命的对立，而道德最大的标签就是非道德：“一个有道德的人就是低贱的种类，因为他不是‘有个性的人’，而是按照一劳永逸的人的模式获得自身价值的。他不具备独立的价值：他可以用来比较，他有自己的同类，他不应单独存在。”

道德世界意味着防卫，意味着防御，也意味着训育，意味着奴役，而这种对生命的背叛会将人带向无意志的世界里，而善与恶的彼岸并不是道德的最终目的，它只是使人们屈从于恶：“全部道德的、宗教的解释只不过是对恶的屈从形式。”因为声称恶中有善的信仰，也就等于放弃同恶的斗争，也就是说，单靠道德本身，无法建起道德统治的大厦，单靠道德本身，就会放弃权力，丧失权力意志。那么尼采在否定道德的论述中，也就开始了重估一切价值的努力，而这种努力的一个关键词便是：权力意志。

权力意志从何而来？如果再从宗教和道德批判入手，宗教容易产生驯育，道德会放弃权力，实际上就是在一种平等观和自由意志下抹杀了人与人之间的对立，抹杀了等级。在尼采看来，等级制意味着决定价值，“指导千年意志的人是最高级的人，他的方法是引导人的最高本性。”最高本性的人站在等级制的最高点，于是在俯视劣等的、低三下四的和精神空虚中，让在上帝面前人人平等的思想成为一种“登峰造极的荒唐”，因为“平等”的可怕结果，最终每个人都认为有权过问一切问题，也就等于完全抛弃等级制。法国的普选制就是因为卢梭这个骗子的平等思想造成了劣等人的统治，任何人有权批评任何人，在尼采看来，并不能产生真正的哲学家，不能产生伟人，也不能产生真正的统治者，所以只有对立的存在，才能产生对立的情感，才能产生伟人，而对立表现的等级制“就是权力制”–“因为战争和危险仍旧是某个等级坚持其条件的前提。光辉的榜样：自然之人–;最弱、最聪明的人使自己成为主人，较愚蠢的权势倒成了自身的奴隶。”

因为有对立，有等级制，才会有那个在等级最上面的强者，“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚，强制。”当然，尼采的强者是去除劣等精神，去除群畜的软弱，去除“美德带来幸福”的谎言，而是要在“每个有生命的有机体都在自己力量允许的范围内尽可能远地蔓延开去，并且征服一切弱小者”。所以在人自身的设置上，要从“你应”这一个等级变成有英雄人物的“我要”，再从“我要”变成有着古希腊诸神的“我是”，强化强者，就是麻痹和摧毁厌世思想，就是成为“地球的主人”，就是最大限度地提高人力，而提高人力的最终目标就是创造超人–“’人类’不是目的，超人才是目的！”

所谓强者，所谓超人，就是拥有权力意志的人，“所有力的组合中的权力意志都是拒强而欺弱，”权力意志就是“贪得无厌地要求显示权力，或者，作为创造性的本能来运用、行使权力”，就是“划定界限，确定法度，明确权力的差别”，就是把“将要出现新的野蛮人的精神的优越同安逸和充沛的精力”达成统一。“一切意义都是权力意志”，这是一种崭新的、巨大的、建筑在严酷的自我立法基础上的贵族政体，在这里，哲学强人和艺术家的暴君将意志变成高等的人类，“他们靠了自己的意愿、知识、财富和影响等方面的优势，为了掌握地球的命运，为了按照人本身来塑造艺术家而把民主主义的欧洲当成他们最驯服、最灵活的工具。无须多说，重新学习政治的时代到了。”这个时代是在个人主义基础之上的社会权力到来的时代，是“解释”用于主宰和手段的时代，是对于人格、日常生活、社会、现实超越的狄俄倪索斯的时代。而这样一个时代，真正的意义是将生命置于最高的顶端，“什么叫生命？这就必须给生命的概念下一个新的、确切的定义了。我给它开列的公式如下：生命就是权力意志。”

当人成为最高的权力，人就是上帝，就是永恒的轮回，“要一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目……就是我所说的永恒的自我创造，自我毁灭的狄俄索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的’善与恶的彼岸’……这是权力意志的世界–此外一切皆无！你们自身也是权力意志–此外一切皆无！”在尼采的德意志精神里，权力意志表现了拿破仑的夺权斗争，表现了歌德构想的欧洲中心。但是这“善与恶的彼岸”使用强力去抵达，尼采不树立偶像却设置了标准，尼采摧毁宗教的上帝，“必须洗手”，但是却成为自己颓废者对立面的上帝，他是孤独的，他是敏感的，而这样没落之后的心生却也终于敌不过那一个虚弱的身体，重估一切价值的尝试毕竟只是一种努力，散乱的片段最后终于成为了一份遗稿–1889年1月的未竟之书却提前让尼采看见了另一个无法超越的彼岸–不仅，尼采神经崩溃，一年后，逝世于魏玛。“我为什么写出了这样的好书”里的那句话“因为我的时代也还没有到来，有几篇东西会作为遗著出版”不幸一语成谶。

	编号：B34·1961005·0332
	作者：（法）帕斯卡尔
	出版：商务印书馆
	版本：1985年11月第一版
	定价：14.90元
	页数：549页

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帕斯卡尔在一次事故幸免于难之后的第四年，开始写作《思想录》，时间是1658年。这次写作可以让人联想到帕斯卡尔所认为的“人的脆弱性”，所以他只能在自己无助的“第二次皈依”中靠近上帝，从这个意义上说，帕斯卡尔作为近代数理科学家是不彻底的。《思想录》包含着虔诚与怀疑，理性与唯心等诸多矛盾。本书副标题为：“论宗教和其他主题的思想”，全书共分十四编。

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《思想录》：每个人都为自己制造一个上帝

能思想的苇草–我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。
—《第六编 哲学家》

空间是无限，而人是有限的，在有限的个体中人如何能认识上帝？而在对上帝的证明中人又如何实现人心的信仰？在人的比例所凸显的脆弱性里，返观自己是不是一个虚无而无穷的存在？当帕斯卡尔提出“论宗教和其他主题的思想”的时候，他的面前一定是站着一个有着天性腐化的人，而这个腐化的天性必定对应着无所不能、无限的上帝和宇宙，当人面对没有了上帝时的可悲于有了上帝时的幸福，一切的指向并非只是那个虚无的宇宙，并非是膜拜的上帝，而是要在对自己的理解中将灵魂和肉体合二为一，在人性的可悲认识中引向真正宗教的东西，那东西是正义，是人心，是信仰，也是伟大的、有尊严的思想。

为什么天性是腐败的？是科学的虚妄还是自身的脆弱？是无限的虚无还是自己的无知？在这个由地球、王国、城市以及所有自然组合成的宇宙世界里，人有时候就是居住在狭隘的牢笼里，而这种认识无非是理性的一种，在笛卡尔的世界里明明写着对科学穿凿过分的观点，“我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。”而其实并非是笛卡尔用那种“我思故我在”的观点来骗取真相，实在是以“无用而又不可靠”的精神来背叛真正的科学精神，背叛自然的规律，所以当“自然畏惧真空”被帕斯卡尔以1646年的那个气压试验而击碎了的时候，理性业务费是一种更浅薄和可笑的教条，“精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象时，它们就非附着于虚妄不可。”

但是如何使精神和意志摆脱虚妄？人的变化无常只是因为“感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻”，那时暂时的快乐，却可以支撑起虚无的人生，所以在被忽视的真正生存世界里，人们“只想着跳舞、吹笛、唱歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是作国王，什么是作人”的欲望，是“游戏，打猎，拜访，喜剧，虚妄的名垂不朽”的虚荣，是屈服于想象中生存的快乐，这就是消遣的人生，当人类无法治疗死亡、悲惨、物质，也就在某种意义上认定了使自己幸福就必须把这些东西忘记。而在帕斯卡尔那里，这样的消遣就是一种“可悲之中最大的可悲”：“因为正是它才极大地防碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己。若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更牢靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”因为疾病、死亡、无知的害怕和恐惧，人才会想尽办法去消灭它，才会让自己感觉到脆弱和天性的腐化，但是在消遣的生活里，却是短暂的开心，却是不知不觉走向死亡，所以“人屈服于忧伤并不可耻，但是屈服于欢乐就可耻了”。忧伤不是诱惑吸引我们，而是我们用自己的方式去选择忧伤，并最终主宰我们，也就是说，人是因为成了这件事的主人，才能屈服于自己，而当欢乐到来的时候，人却屈服于快乐，所以最后，“造成光荣的就仅仅是主宰和统治，而造成耻辱的则是奴役。”

那种屈服于快乐的奴役有时候却是背叛着想像，“当我们在自己眼前放一些东西妨碍我们看见悬崖时，我们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑了。”这样的奔跑看起来是盲目，却也是在对抗着处处阻碍想象的理智，理智告诉你该做什么，告诉你人生的困难、死亡和无知，告诉你有限的虚无，但是在想象的世界里，却能使人拥有一种幸福，“这是理智所企羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。”当人在悬崖上面奔跑的时候，他是不害怕死亡，没有生存的恐惧，而这也正是哲学的启示：“世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。”在这样的想象世界里，安排好了的一切就造就了美、正义和幸福，甚至成为真相永远可靠的尺度。

但是抛弃消遣而选择忧伤，抛弃理智而发挥想象，并不是人消除腐化的天性的最好方式。在帕斯卡尔看来，人的比例造就了人的脆弱性，在合比例的自然面前，看见的是无限，也看见了自己迷失的那个偏僻的角落，“万事万物都出自虚无而归于无穷。”所以在这种脆弱性面前，帕斯卡尔看到的却是人性的意义，它是自然和自身的连接物，“因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是光，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。”也就是大自然吧自己的影子和造物主的影子投射到人的身上的时候，人也就成为了自然的一种投影，“一切事物几乎全都带有它那双重的无穷性”，而这种双重性就是人的灵魂和身体，“人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就正是人生。”当事物是单一是，我们的认识便是无力的，而面对相反的品质，面对灵魂和身体的双重性的时候，也就理解了人的脆弱性背后是一个意义的存在。

帕斯卡尔：思想使自己成为上帝

所以在自然面前，就必须要思考如何返现自己，如何在迷失的偏僻角落里发现自身的价值。同样，在信仰的世界里，人也面对着无限世界里的那个上帝，我们是有限的肉体，所以当我们的灵魂投入到肉体之后，“在这里它发见了数目、时间、度量。它就据此进行推论，并称之为自然、必然，而不能再相信别的东西”，所以我们的精神，我们的正义在上帝面前也像我们的人在自然面前，是不成比例的，“还不如一与无限之间那么巨大”，当个体的一加在无线上，并没有给无限增加任何东西，它不过是在无限的尺度上再加上了一尺，也就是说，当有限消失在无限的面前的时候，也就变成了纯粹的虚无。所以按照上帝存在的假设，他是无限而不可思议的，个体的一也就和上帝没有了任何关系，“我们就既不可能认识他是什么，也不可能认识他是否存在。”而这种虚无的感觉并非是最后的结论，当上帝的存在和不存在都是不可思议的事，那么这样的双重性也就合一了–灵魂和肉体同在，世界被创造又不被创造，以及有原罪和没有原罪。

矛盾趋向统一，是我们取消了对立，是我们拥抱了纯粹的虚无，所以在“上帝存在，或者是不存在”的论题面前，我们的选择其实根本没有阻力，“让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。”也就是说，不管是赢了，还是输了，一样是在上帝的无限世界里，也就一样找到了最后的出路，“宗教存在并不是确定的；可是谁又敢说宗教不存在乃是确实可能的呢？因而，当我们为着明天与为着不确定的东西而努力的时候，我们的行为就是有道理的；因为根据以上所证明的机遇规则，我们就应该为着不定的东西而努力。”所以为上帝存在不存在打赌的无意义也就走向了最终目的–信仰。

在信仰的各种手段中，有理智的，又习俗的，也有灵感的，人对上帝的信仰当然不是一种证明，不是一种工具，而是在人心之中把握之中信仰，“然而这种信仰就在人心之中，它使人不说scio，而是说credo。”不是“我知道”，而是“我信仰”，不是从“听道”而来的信道，而是“义人必因信得生”，当然也不是经书上被引用的上帝，不是在仪式上的上帝，“唯有由外表和内心合成的基督宗教，才能适合于一切人。”而当天性腐败带来了信仰的失落之后，那个上帝有时候隐蔽起来，而使人处在一种盲目之中，“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”上帝隐蔽，而在耶稣基督的思考中，也找不到那种信仰上帝的幸福感，所以迷信与欲念、顾虑、坏的愿望、坏的恐惧中，人并不是不信仰上帝，而是怀疑上帝是否存在，“好的恐惧出自信仰，假的恐惧出自怀疑。”而在怀疑论中，上帝不是被隐蔽了，而是自己在脆弱性中没有返观自己，没有理解自己的身体和肉体的双重性，没有察觉到自己的人性：“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”

所以认识上帝实际上就是认识自己，寻找对上帝的信仰就是寻找对自我的信仰，“每个人都为自己制造一个上帝”，那么这个上帝如何制造，如何使自己成为人性中永远而无限的上帝？帕斯卡尔在这种寻找中，提出了思想的概念，“我很能想像一个人没有手、没有脚、没有头。然而，我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜牲了。”没有头，没有脚，没有手，那时人的脆弱性，但是如果没有思想，那就是人不能成为自己的主人，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”芦苇是脆弱的，但是一根能思想的芦苇却是伟大的，有思想才有尊严，有思想才能形成自己的宇宙，才能在无限中成为自己的主人，“我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。”囊括了宇宙，也就消灭了脆弱性，也就消灭了虚无，也就走向了返观自己的那条信仰之路。所以在返观之中，人也认识了自己的可悲，“因此，认识（自己）可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。”

人性的信仰拯救天性的腐化，人的思想拯救着盲目的信仰，而在自由思想者看来，人性的信仰在正义面前，却成为了一种强力的牢笼。“他住在河水的那一边”是一句生存状态的暗语，那对岸的君主和我我的君主有着争执，所以有人就可能有权杀我，君主，法律代表着正义的保护，还是一位着非正义的杀戮？当有人对孩子说：“这条狗是我的；这儿是我的太阳地”，也就意味着”整个大地上篡夺的起源和缩影”。所以在强力的正义中，它的作用就是在不变中保持着权威，“正义就是已经确立的东西；因而我们全部已经确立的法律就必然要被认为是正义的而无须检验，因为它们是已经确立的。”所以人要认识自己的信仰，就必须认识正义，认识真正的美好，而上帝的存在，在某种程度上，就是谛听上帝的教义，“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧，无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去鲤解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧。”

人类的脆弱和无力总是距离着美好很远，那些星辰、大地、天空、原素、植物、白菜、韭菜、动物、昆虫，以及热病、战争、罪行、浪荡、乱伦都是自然的组成部分，却只有在对上帝的信仰中才能回归人性，才能发现美好，“为了使人幸福，它就必须向人们揭示：上帝是存在的；我们有爱上帝的义务；我们真正的福祉就存在于上帝之中，而我们惟一的罪过就是脱离上帝；它应该承认我们是被黑暗所充满着的，黑暗妨碍了我们去认识上帝和热爱上帝；这样我们的义务就迫使我们要爱上帝，而我们的欲念却使我们背弃上帝，我们被不正义所充满着。”而那个上帝，取代了无力的人类的位置，却把一个有人性的人，把一个有思想的人推上了自己的宝座，使自己成为了那个上帝。“因为人性是这样的，它处处都标志着一个被失去了的上帝和一个腐化了的天性，既在人身之内、也在人身之外。”人身之内，人身之外，灵魂之内，身体之外，上帝统筹了一切，一切又复归于上帝，所以爱上帝在某种程度上就是爱自己，而爱自己的过程就是恨自己，“凡是不恨自己身上的自爱，不恨引得自己以上帝自命的那种本能的人，都确乎是盲目的。”

爱自己是爱我们的上帝，恨自己就是恨受苦受难而救赎的耶稣基督，“不仅是我们只能由于耶稣基督才认识上帝，而且我们也只能由于耶稣基督才认识我们自己”。所以在耶稣基督这个象征着苦痛的意象中，凝结着人对于自身的返观目的。基督耶稣结合着人性与神性，“他挽救人类免于罪恶的腐蚀，好让他们在他的神身之中与上帝调谐。”所以在这个中间项里，既代表着人生存中的脆弱，也代表着信仰的意义，所以在肉欲的民族具有的象征故事里，弥赛亚的复活就是为了找到一种救赎，而这个在预言里的救赎却需要一种宗教的“永存性”来证明。那个新约的故事里，“犹太人的宗教看来似乎本质上就在于亚伯拉罕的父亲，在于割礼，在于牺牲，在于仪式；在于方舟，在于神殿，在于耶路撒冷，后还在于法律以及摩西的立约。”所以当上帝不接受亚伯拉罕的后裔的时候，永存性就变成了“相信人是从一种光荣的并与上帝相通的状态堕落到一种忧伤、忏悔并远离上帝的状态”中寻找一种始终存在于大地的宗教的证明，这种证明有时候却是一种死亡：“为了证明耶稣基督，无论是他们一直生存着以便证明他，还是他们因为曾把他钉死在十字架上而沦于悲惨，这两者都是必要的。”

钉死在十字架上，最后是复活，而这种复活就具有了象征意义，就像上帝曾经毁灭整个人类一样，完全趋向于真理的双重意义：“当见过亚当的人们已经不复在世的时候，上帝就差遣来了挪亚，上帝以奇迹拯救了他而又淹没了整个的大地，这一奇迹就充分标志了上帝具有拯救全世界的那种权力以及上帝一定要这样做并使上帝所允诺的救主要从女人的种而诞生的那种意志。这一奇迹就足以坚定（人们）的希望。”毁灭与拯救，沦落与复兴，在对立的世界里，上帝和基督，基督和人类，在是信仰意义的证明，都是双重性的预言：“相反性的根源–一个被屈辱的上帝，竟至死在十字架上；一个以自己的死而战胜了死亡的弥赛亚。耶稣基督的两重性质，两次降临，人性的两种状态。”

当一切回归到人性，即使有着神恩的光荣象征，即使有着事物来临时的预言，即使有着辨别异教徒、异端、与诽谤者的奇迹，在我们身上就是一个返回自身的我，一个脆弱却有着思想的个体，一个用灵魂和肉体理解人性的自己，像耶稣一样，负起爱上帝的义务：“因为他既是上帝，便由于他的光荣而成为一切伟大的东西，又由于他那凡人的生命而成为一切卑微下贱的东西。” 

	编号：B36·1960912·0322
	作者：（法）笛卡尔
	出版：商务印书馆
	版本：1986年6月第一版
	定价：15.40元
	页数：434页

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因为提出了“我思故我在”的著名论点，笛卡尔毫无疑问成为近代欧洲哲学的创始人之一，他对神学的否定和对人类学的重新发现改变了欧洲哲学的母题。1639年11月至1640年3月写就的《第一哲学沉思集》，副标题即为“论证上帝的存在和灵魂不灭”，把神学命题转变为普通的哲学命题，这是笛卡尔的伟大贡献，他用沉思命题向过去的经院学派提出了挑战，并成为我们反对权威，正确认识自我的一次大解放。

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《第一哲学沉思集》：有我，我存在 

既然我们在心里有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性，那么人们就可以由之而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。
–《著者对第一组反驳的答辩》

“我们”是我的集合？而我就是那个“我思故我在”的主体？是“我自己是我的存在的作者”？是在思维的东西？还是只是一个生性孤僻、身体孱弱的笛卡尔？那么上帝的观念如何进入我们的心里，如何让我们得出结论上帝的完满性早就在那里存在并且成为第一原因？又如何在上帝的存在中让灵魂在和肉体的分离后不死？对于1641年的笛卡尔来说，在“我思故我在”的哲学命题提出之后，不是更清楚地看见了上帝，而是更坚定地证明了上帝。

“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”这是笛卡尔在“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”中提出的观点，而这也形成了《第一哲学沉思集》的内容重点，也就是在1637《谈谈方法》之后，笛卡尔将目光关注在两个问题上，一个是上帝的存在，第二个是灵魂的意义，“上帝和人类心灵这两个主题，我已经在我的《谈正确引导理性和在科学中探究真理的方法》一书中简要地谈到，这本书于1637年用法文发表。当时我的目的不是提供一个详尽的讨论，而仅是简单的探讨，并从读者的意见中了解到我今后应该如何处理这些主题。”从简单的探讨到详尽的论证，“论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别”，《第一哲学沉思集》的副标题很明确地将笛卡尔的中心从思维的独立性转向对上帝和灵魂的论证上，而这种证明方式便是笛卡尔通过怀疑而求证的认识论，确定我和上帝存在的本体论，也从此开始详尽展示笛卡尔的形而上学系统。

抛弃神学的理由，转向哲学，对于笛卡尔来说，就是提出的“六个沉思”，这六个沉思构筑了一种哲学证明的整体性，而对于笛卡尔来说，要证明什么，就必须开始怀疑，而他的方式是提出怀疑性的假设，即方法怀疑。怀疑自己疯了，或者在睡梦中，或者被邪恶的妖魔欺骗：“若果我在做梦，受欺骗，那么我的认知即是不可靠的。”不可靠的认知是因为是感官中获得的，所以笛卡尔认为，“凡是我当做最真实、最可靠而接受过来的东西，都是从感官或通过感官得来的。”而对着这些从感官中得到的东西，必须予以清除，就是把历来信以为真的一切见解统统清除出去，在从根本上重新开始。这种对感官见解的“清零”处理是为了在科学上建立起坚定可靠、经久不变的东西，而在笛卡尔看来，只有算学、几何学以及类似的其他学科，由于对象是一些非常简单、非常一般的东西，所以他们都是确定无疑的，“不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。”而真正可疑的、靠不住的东西，是那些物理学、天文学、医学以及其他“研究各种复合事物”的学科，所以一方面是清理感官存在的见解，另一方面则对这些学科关注的对象进行怀疑，“我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。”

在方法怀疑之后，笛卡尔的第二个沉思便转向了自我的认识论，在他看来，人的精神的本性和精神一样，比物体更容易认识，而这种认识就是将精神和物体区别开来，笛卡尔认为，对于“我”的这个对象，也存在着精神性和物体性的两种区别，“那么我以前认为我是什么呢？毫无疑问，我想过我是一个人。可是一个人是什么？我是说一个有理性的动物吗？当然不；因为在这以后，我必须追问什么是动物，什么是有理性的，这样一来我们就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷人无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题了，而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。”不管是我什么，“有理性的动物”这个定义其实就是一种表象主义的概念定义，这种定义的思考模式是通过五个步骤来完成的：我们只能通过我们的观念来认知世界；事物只能被非直接的认知；而这些观念能由精神的内容所理解，包括理智，心智，记忆，概念，意向等等；所以观念和它们所代表的事物是相互分开的；而这些被观念所代表的事物对于精神来说是“外在的”；所以，这些观念所构造的认知可以是正确也可以是错误的。如何在正确和错误中做出选择，笛卡尔说：“同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把他当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”

笛卡尔：用“我”来证明上帝的存在

当说出来，或者在心里想到的时候，这个命题就是真的，从表象返回到内心，从物理世界转向心灵世界，是“我有，我存在”（ego sum, ego existo），而这个我便是那个“在思维”的东西：“那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的东西。”这是对于自身的定义，我是一种思维：“真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”什么是思维领会，什么是感官领会？一块蜂蜡不是因为颜色、纹理和形状的改变而被领会，而是因为在热力炙烤下，或是在移动中所产生的广延，而使人开始了“清楚、分明”的领会。

 

当我在“有”思维的时候才会存在，那么推及而去，上帝是如何存在的？上帝的“有”又是什么。从观念的产生中，笛卡尔从原因论来证明上帝的存在，无中不能生有，所以观念的原因含有和观念本身的客观实在性一样多的形式实在性，因为我有对上帝的观念，而且这种观念包含着无限的客观实在性，“我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体些观念要有更多的客观实在性。”是因为有这个客观实在性在我心里，而我本身并不是完满的，所以，“由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”也就是说，我不是无限且完满的事物，所以上帝这个客观实在性并不会因为我而产生，当然更不会无中生有，所以上帝的存在是一种清楚，分明的观念，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。”而且是不言自证的事实，就像我的存在一样，因为我有，所以我存在，也因为上帝完满，所以上帝是自己给自己的存在：

我在这里用来证明上帝存在的论据，它的全部效果就在于我认识到，假如上帝真不存在，我的本性就不可能是这个样子，也就是说，我不可能在我心里有一个上帝的观念；我再说一遍，恰恰是这个上帝，我在我的心里有其观念，也就是说，他具有所有这些高尚的完满性，对于这些完满性我们心里尽管有什么轻微的观念，却不能全部理解。他不可能有任何缺点；凡是标志着什么不完满性的东西，他都没有。

因为上帝的完满，因为上帝的自证，因为上帝的不依存于别人，也因为我不是上帝，所以我是不完满的，我是依存于别人的，而这种为了完满的依存就是上帝，“因此我觉得我已经发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝（在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏）走到认识宇宙间的其他事物。”所以不完满而导致的错误，在笛卡尔看来，有两种原因，一个是自己的认识能力和选择能力，另一个则是自由意志。在上帝的完满和虚无之间，在善与恶之间，在真与假之间，有一个“存在之链”，它维系着两端，而处在两端之间的人必须克服缺陷，“错误，就其作为错误而言，并不取决于上帝的什么实在的东西，而仅仅是一种缺陷”，所以要改变这种错误的认识，就必须有一种强大的意志，而在笛卡尔看来，这种意志就是上帝，“自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。”所以要理解那些真理，就必须在理智之前获得上帝的意志，获得克服缺陷的意志，获得完满的意志，获得认识得清楚、分明的意志。

“我前面已经充份证明过，凡是我认识得清楚、分明的东西都是真的。”那么上帝也就是一个认识得清楚、分明的东西，所以从这个本体论出发，笛卡尔认为所有的事物的本质都有必然性，而这种必然性也就是上帝给予的：“不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样，并且把什么必然性强加给事物；而是反过来，是因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维去这样领会它。”事物的必然性，证明了上帝的存在性，而上帝的存在性又决定了我思维的意义，思维的意义也就证明了“我有我存在”的命题，“因此我非常清楚地认识到，一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。”而在我存在之后，我也可以通过上帝的意志而使我获得完满的知识：“而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识，因为物体性质可以用做几何学家们推证的对象。”
 
上帝能够产生清楚、分明的事物，而这些事物又可以被我的思维所领会，那么同样，在精神领域，精神意象的普遍性也可以得到证明。在笛卡尔看来，想象和纯粹智力活动或构思之间是有区别的，一种是图像，一种是理解，一种来自于外部世界，一种来自于心灵世界，所以在两种活动中笛卡尔开始证明肉体和灵魂的区别，他认为上帝可以产生任何我能清楚、分明认识的事物，而一个事物和另一事物之间可以是独立的，他们就是有区别的，所以上帝可以将一个在思考的东西创造的独立于肉体，也可以把一个有广延的身体创造的独立于灵魂，他们可以彼此独立，所以可以没有肉体而存在灵魂，“这个我，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”而且灵魂和肉体是有差别的：“我首先看出精神和肉体有很大差别，这个差别在于，就其性质来说，肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的。”

实际上，笛卡尔在完成对灵魂与肉体有所分别的证明后，就已经将实在定义了三部分：上帝，灵魂，以及物质性事物，而在这六个沉思里，笛卡尔驳斥了唯我论与怀疑论后，建立了自己的上帝存在说和灵魂的意义，也构建了自己的形而上学体系，而这些沉思集自然遭到了当时一些神学家、哲学家的反驳，这些反驳来自荷兰神学家约翰内斯·卡特鲁斯、由多方面神学家与哲学家、英国哲学家托马斯·霍布斯、法国神学家与逻辑学家安托万·阿尔诺、哲学家皮埃尔·伽桑狄、耶稣会修士皮埃尔·布尔丹以及由梅森收集的其他反驳，而这些反驳的重点也在于对上帝和灵魂的存在的证明。

荷兰神学家反驳说：“我请问：一个观念要求什么原因？或者告诉我，观念是什么东西。”多方面神学家和哲学家反驳说：“既然你还不确实知道上帝的存在，而你却说，如果你不首先肯定地、清楚地认识上帝存在，你就不能确实知道任何东西，或者你就不能清楚、分明地认识任何东西，那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西。”神学家神学圣师阿尔诺反驳说：“在我看来事情将更为明显，即上帝不能是正面地由他自己而存在，而只能是反面地由他自己而存在，也就是说，不能由别的东西而存在。”六组反驳，基本上集中在关于上帝存在证明、关于认识论、关于精神哲学等，我们如何对无限的存在体有一个清楚的改变？我们是不是不需要上帝也可以获得有关上帝的感念？我们如何知道我们以为是认识得清楚、分明的概念确实是清楚、分明的？我们怎么知道灵魂的一切都是非物质的东西？

针对这些反驳，笛卡尔也进行了答辩，有时候是认真、反复阐述自己在六个沉思里提出的观点，有时候将自己的证明再进行细化和详述，但有时候笛卡尔也认为有些反驳是因为完全没有读懂自己的原文，所以在回复中他甚至开始轻蔑无礼，“那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除了用想象而外，什么也体会不而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这里对你做辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因你就就是借用了他们的面貌的；我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。”而这种蔑视的背后则是更加的自信：“这样，我认为我不无理由做出这样的结论，即：我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们（他们在认真读了多次之后还没有被那些东西说服）的权威所削弱，反而被他们的权威本身所加强，因为，在那么仔细认真的检查之后，他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论来。”

但是，笛卡尔在用哲学的方式进行六个沉思之后，也试图用几何学的综合法论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别，而这种几何学的论证通过定义、要求和公理和命题证明，更接近于一种科学。在给思维、观念、实体下了定义之后，笛卡尔这样解释上帝：“我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性有限制的东西的那种实体就叫做上帝。”。所以他要求，“假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，那是毫无道理的。”而在命题的证明里，他的步骤是：首先单考虑上帝的本性就能认识他的存在性；其次用目的，即仅从上帝的观念是在我们心中，来证明上帝的存在性。然后再用具有上帝观念的我们自己的存在来明上帝的存在性，最后是精神和肉体实际上是有区别的。从而他得出结论：“上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会的那样做出我们所清楚领会的一切东西。”

上帝是一切原因，上帝也创造了一切结果，而这样的上帝当然是被我所领会的上帝，是可以将我带向完满目的的上帝，是可以建立自由意志认识灵魂的上帝，所以笛卡尔的上帝是我证明的上帝，这也就回到了《方法论》上的哲学命题：“换句话说，因为我存在，所以必须有一个使我存在的‘存在者’，而那个使我存在的‘存在者’，也必定是使万物存在的‘存在者’。因此，能够使万物存在的‘存在者’，就必然只有上帝才有可能了。”