书生e气

	编号：B84·1951030·0184
	作者：（英）伯特兰·罗素
	出版：上海人民出版社
	版本：1959年12月第一版
	定价：2.00元
	页数：150页

---

柏兰特·罗素（1872–1970），英国哲学家，作为一个哲学家和政治参与者，他的政治抱负有一个转变过程，《社会改造原理》便是他在成为一个和平主义者后反对第一次世界大战而写的哲学论著，他希望实现一种政治理想来改造社会。这种颇有“乌托邦”思想却有其积极性，正如他所提出的“男女们应该牺牲占有性来促进创造性”。本书为“西方学术译丛”之一。

---

《社会改造原理》：建筑在创造的冲动上

最好的生活是造性的冲动占最大的地位而占有性的冲动占最小的地位。最好的制度是能够产生最大可能的创造性和最少的适合于保全自己的占有性的那些制度。
—-《什么是我们能够做的》

无论是最好的生活，还是最好的制度，都是面向未来构建一种社会性体系，而这种面向未来的构建都是因为站在现时这个起点上。柏特兰·罗素写作这些讲稿的时间是1916年9月，当时世界正陷入在战争的漩涡中，谁会赢得战争谁会输掉战争都不明朗，但是罗素却从当时的这一迷茫情境中，分析了战争的本质，从而望见了“我们能够做的”未来任务，他在序言中就直接提出了自己的目的：“我的目的是要建议一种政治哲学，它的基础在于一种信仰，即冲动比有意识的目标在形成人的生活方面有更大的影响。”

基于信仰的政治哲学到底是什么样子的，而这也是罗素试图回答自己提出的那个问题：“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？”当主体是“我们”，罗素无疑站在社会的整体性意义上来探究这种政治哲学的框架，在他看来，“我们”的最重要任务，也是首先应该明确的是：“在这个世界里什么样的生活是我们所认为好的和什么样的变革是我们所愿望的。”这就是“最好的生活”和“最好的制度”，当战争爆发几乎让人们看不到希望，当死亡成为生命随时面临的困境，罗素认为，要想创造最好的生活，建立最好的制度，必须要让着社会体现两个“永远适用的总的原则”，一是：“个人和社会的生长和生活力要尽可能地加以促进。”这是彰显一种创造力；二是：“一个个人或一个社会的生长要尽可能地少侵害到另一个人或另一个社会。”所以需要尊敬或自由的原则。而要让这两个原则得到满足，他认为，必须要结合成一个整体，“纯粹是一国的运动，由于恐惧外来的危险，必然会遭到失败。”而这也是目前战争带来的现状：当每个国家各自为政想获得属于自己的权力，无疑会把社会变成一种割裂的状态，在这种状态下，无论是个人的成长还是社会的发展，都无法具有创造力，都无法实现尊敬和自由的可能，只有成为一种整体，才能“涉及社会和世界的生活而并不牺牲我们的个性”。

要将国家和社会结合成一个整体，这种政治哲学是不是又是一个理想化的模式，甚至是不是又是一种乌托邦？基于战争已经带来了灾难，罗素想要的是将这个文明世界从腐化中挽救出来，就需要根本的变革——无论是经济结构还是人生哲学，都需要在放弃各自利益的前提下才能推进变革，才能影响未来。当他将这种变革构建在社会整体性意义之上的时候，却并没有忽视个体的存在意义，甚至他所构建的政治哲学就是基于个体的“生长原理”。他认为，从生长原理出发，人类的一切活动都可以归结为两个来源：冲动与愿望，但是愿望只是控制人类活动的一部分，而且这一部分不是最重要的部分，只有人在比较理性的情况下，在有思想的可能中，成为“比较自觉、明显和文明的部分”。但是真正控制大部分活动的则是冲动。

冲动，就是人类本性中偏于本能的那部分，就像孩子的奔跑和叫嚷，完全就是一种“直接冲动”，所以罗素认为，“冲动是我们行动的基础，它的范围大大超过于愿望。”冲动的范围超过了愿望，它的创造力也超过愿望，但是冲动在本是上是盲目的，甚至它就是战争来源。而提出冲动是行动的主要来源，罗素实际上是为了提出导致战争的盲目冲动的另一种冲动，那就是“反侵略冲动”，当侵略和反侵略成为一种对立关系，罗素的冲动创造力理论也随之被提了出来：冲动可以分为创造生命和创造死亡两类，战争的冲动导致的是死亡，所以它是创造死亡的冲动，而在其反面，则是造成生命的冲动，“如果它足够坚强，将会引导一个人站出来反对战争。”

所以摆在面前的任务，不是抹杀冲动这一本能，也不是在战争的现实中削弱冲动，而是善于引导，将其变成生命和发展上去，而不是引向死亡和腐朽。所以放置战争并不仅仅靠所谓的理性，而是要有积极的、富有冲动和热情的生活，这才是人类的生长原理，而在这样的生长原理下，人类具有三种力量，只有在更好的社会制度下，爱、建设性的本能和生活的快乐才能成为一件普通的事，才能带来一种和谐的政治生活，才能建立更好的制度。运用生长原理，体现本能冲动，构建政治生活，罗素的“社会改造原理”就是体现了一种冲动说，而他为了这个目的，划分为两种冲动：占有的和创造的，这是基于它们的目的不同而区分开来，而实际上目的本身就体现了冲动的本质：是不是为了一种私有财产？在这个标准之下，罗素认为，政治制度就能产生最好的生活和最坏的生活，“我认为最好的生活大多数是建筑在创造的冲动上面，而最坏的生活大多数是由爱好占有所激发出来的。”爱好占有所激发的最坏的生活体现在国家、战争和财产上，而创造的冲动则体现在教育、婚姻和宗教上。

基于是否为了占有私有财产来划分冲动的类别，罗素的冲动论带有明显的唯心主义色彩，而在政治主张上，他认为民族主会引起压迫和征服是导致战争的原因，而社会主义似乎只是偏重于经济条件的改善，所以也是对于冲动创造力的扼杀，所以罗素的政治哲学所需要的是“更多的自由，更多的自主，更多的创造性的出路，更多的生活愉快的机会，更多的自愿的合作”，也就是在“少些非出于自愿的为他人的目标而服务”中体现冲动的创造性意义。他分析认为国家的本质是“国民集体权力的汇总”，一种权力是对内的，体现的形式是法律和警察，另一种则是对外的，体现的从事战争，无论是对内还是对外，权力也受到了限制，“对内只是为了恐惧叛变，对外只是为了恐惧战败。”所以在他看来，国家的权力运用都是自私的，但是为了体现“更多的创造性的出路，更多的生活愉快的机会，更多的自愿的合作”，罗素认为，国家应做的事必须体现两个原则，一是：“在有些事情里，整个社会的幸福取决于几乎普遍地达到某种最低限度的要求，在这些事例中，国家有权坚持达到这种最低限度的要求。”二是要防止不公平，所以国家除了维持秩序之外，还需要有积极的目标，那就是：“应该把积极的政治创造力愈来愈多地下放到为特殊目标而自愿组织起来的团体里去，使国家的地位成为一个联合的权力机关或仲裁的法庭。”

国家成为联合的权力机关，成为仲裁的法庭，体现的就是一种整体性构想，而遥想避免作为占有冲动的战争的爆发，就必须消除一种占有的欲望，而这种欲望在罗素看来，很大的一个原因是一个国家有受到威胁的可能，“产生战争的基本事实在于人类中有一大部分人有一种爱斗争而不爱和好的冲动，只有在抵抗或攻击一个共同的敌人时，才能使他们跟别人合作。”在这样一种力量的悬殊中，占有的冲动就会被激发起来，所以如果全世界变成联盟，战争就可能被消灭，“这意味着，单就国家的军事机能来说，将来只能有一个国家，它将和整个世界一样大。”虽然遥远，但是罗素认为这是一条正确的道路，而且在朝着这条路迈进的过程中，人们要高贵，要充满信仰，不要仇恨。

无论是国家之间的不平等还是战争来源于占有欲望，罗素似乎都将其看成是占有的冲动取代了创造的冲动，都视为一种财产的不公平，所以从社会上财产制度来看，也存在着这样一种冲动：“认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的最后的考验。”罗斯认为，金钱崇拜居于具有很大的危害，它体现在工业制度、非配制度和经济制度的方方面面，它的坏处是将消费者、生产者和资本家的利益分隔开来，“这三者中间没有一个跟社会或跟其他二个中间的任何一个有着相同的利益。”所以经济制度需要得到检验，检验的标准是：“看它能否让人的本能的发展不受阻碍。”而它的目标是将大大家的利益结合起来，甚至指挥工业者的利益跟社会的利益完全一致起来。

分析了国家、战争和财产制度的本质，提出了解决占有冲动带来的后果，罗素似乎只是简单讲这一切的根本原因归结为利益的割裂化状态，正是因为割裂，所以国家拥有权力，正是因为割裂，国与国之间产生了矛盾进而导致了战争，正是因为割裂，产生了社会的不公平进而威胁了社会的稳定。所以在解析了这三种占有冲动的表现形式之后，罗素又从教育、婚姻和宗教等方面阐述了其相反的那条路：激发创造性冲动，让本能渴望行动，让行动产生信仰。他认为教育应当作为一种政治制度，包含在社会改造的体系里，只有这样才能在公平和自由的原则下进行社会改造，才能在权力中得到尊重，才能在思想发展中消除恐惧，“人类事业的创造的原理是希望，不是恐惧。”同样，对于婚姻和人口问题，在政治制度层面，罗素认为不是要增加人口，而是不要降低人口中最优秀的成分，“如果要使欧洲的民族不退化，如果使男女的关系能有过去最好的婚姻中所有的高度的幸福和固有的严肃性，那么一个新的制度是必要的。”所以要建立公平的评价体系，要完善公共利益的供给制度；在宗教方面，要建立一种独创性的道德，而抛弃服从性，要在本能、思想和精神三个方面来建立一种宗教生活，使其在协调中达到和谐，“这个世界是我们的世界，要把它变成天堂或地狱都在于我们。”

占有性冲动下的国家、战争和财产，创造性冲动下的教育、婚姻和宗教，罗素区分了这两种冲动本能，他提出的完美政治哲学便是：“我认为最好的生活大多数是建筑在创造的冲动上面，而最坏的生活大多数是由爱好占有所激发出来的。”仅仅从冲动出发分析战争，仅仅从创造出发构建社会整体，罗素无疑并没有真正触及深层次的原因，而这样简单的划分也难以建立真正文明世界，甚至这种改造在太多的理想主义和唯心主义观念里，也只是变成一种幼稚的空想主义。“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？”1916年的罗素其实在某种实用主义的框架下提出了这个问题，他似乎也感觉到“冲动比有意识的目标在形成人的生活方面有更大的影响”的政治哲学难以实施，所以“不一定在他们生前能够实现”看上去变成了一种自我安慰，最后的罗素便也只能喟叹：“想依靠思想来赢得世界的人，应该准备在目前失去世界的支持。”

	编号：B36·1951030·0183
	作者：（美）威廉·詹姆士
	出版：上海人民出版社
	版本：1965年7月第一版
	定价：2.00元
	页数：152页

---

威廉·詹姆斯（1842-1910），美国心理学家、哲学家。在心理学研究上，他命名了成为现代主义文学理论之一的“意识流”，而在哲学上，詹姆斯的实用主义有一句至理名言：“有用的就是真理。”所以，他所研究的“经验主义”也是其“实用主义”的一个组成部分：“首先是一个公准，其次是一个事实的论述，最后是一个概括的总结。”

---

《彻底的经验主义》：把整体视为一个集合

那支笔，它就潜能方面说既是客观的，又是主观的，在它自己当下的时刻，现实上和实质上既不是客观的，也不是主观的。它必须被回顾和使用，才能被归入其中任何一个分明的方式中。
—《第四篇 两个心灵如何能知一件事物》

一支笔，起先是放在那里，它是静态的，稳定的，即使拿在手上，即使蘸着墨水，即使在纸上写字，它也是一支在物理意义上的笔，可是，当一支笔进入到我可见的世界里的时候，它是不是就成为了一种客体，一种被我这个主体所察觉的客体？我的眼睛看见它，于是它在我的视界里来来去去；我的想象触及到了它，它会变成一种想象物–这是变动的开始，甚至出现了变更，那么这支笔是不是站在了物理世界的反面，它在不稳定的世界里仅仅成为思想或者意识的一部分？

静态和动态，稳定和变更，以及这支笔和那支笔，物理世界和意识世界，是不是就截然而分开了？看起来，如此区分一支笔，似乎就进入了二元论的世界：一支静态而稳定的、可以书写的笔是一种事物，而当它被看见、被想象，它就成为了主体之外的客体，成为主观世界里的客观事物，而客体之存在，就必须有一个主体，当它们相连而组成一种关系的时候，笔其实就进入到思想或者意识之中，“这两类东西在常识看来，总是相反的，而且事实上总要把它们对立起来。”

笔在传统的二元论那里，成为了一种事物，也成为一个对象，这样的二元论是不是在对立中反而走向了割裂？甚至极端地变成了唯物主义和唯心主义，客观主义和主观主义。但是在威廉·詹姆斯看来，二元论在某种程度上只是一支笔呈现的潜能状态，但是当它进入到自己“当下的时刻”，不管是事物，还是思想或者意识，不管是主体之下的客体，还是主观中的客观表达，其实都在一种结构中，那就是经验的结构。物理意义的笔是存在于“笔-经验”的直接性中，它是那支笔，是一个实体，但是威廉·詹姆斯认为，它“仅仅是存在”，要让笔从潜能状态进入到自己当下的时刻，就必须用一种“知觉”的方式让它进入到意识结构中，“它将变成一个过渡的’知觉’，我对手笔的知觉。”也就是说知觉成为了“第二个经验”，“需要有第二个经验才能发生我们所说的对它的觉察”，不管是使用，还是想象，它都是在经验意义上进入到意识中，这种经验意义是一种“纯粹的经验”，而且是一种流动的，知觉只不过是流动的经验的“接续者”：“每一个接续者都将把它作为’我的知觉’来认识，每一个接续者都将把它划归’有意识的’事实。”

在这里，其实出现了另一种变化，就是笔作为一个经验，并不是和事物一样是呈现为一种单一的状态，一支笔，一只手，一个字，在数目上只是“同一个这”，但是被意识到，被察觉到的时候，它可以进入“我的知觉”中，也可以进入到“他的知觉”中，可以进入到此时的知觉中，也可以进入到彼时的知觉中，从经验出发，流动的结构似乎是一种复数的多元的状态，我是一个接续者，他是一个接续者，而所有的多元的知觉，所有复数的接续者，都统一划归到“有意识的”事实中，也就是从纯粹经验出发，最后以流动的方式进入到不同的意识中，它还是一元的，这种一元，威廉·詹姆斯把它命名为“同一哲学”：“我们的哲学所说的纯粹经验，从其本身而论，就是许许多多的小绝对，纯粹经验的哲学仅仅是一个比较打得细碎的’同一哲学’。

威廉·詹姆斯的一元论、同一哲学的目的是很明确的，而他所要真正解构的是把思想和事物对立起来的二元论。“意识存在吗？”是他提出的一个关键性的问题，也就是说，如果我们把思想和事物区别于对立的两类东西，那么意识就应该是一种实体，和事物一样它像实体一样存在，而且就在事物的反面。这种观点其实在威廉·詹姆斯看来，是一种哲学上的危机，把事物定义为一种存在的实体，而思想作为一种内容上的存在，是被知的客体，是一种经验的“内容”，那么它只是一种名称而已，就像精神，它“已经缩小到彻头彻尾幽灵般的状况”，它失去了具有人格性的形式和活动，“它本身毫无权利可言”，所以他认为，“那些死抱住意识不放的人，他们抱住的不过是一个回响，不过是，正在消失的’灵魂’遗留在哲学的空气中的微弱的虚声而已。”

这是二元论的危机，割裂了在经验结构中的事物和意识，威廉·詹姆斯认为，意识代表的是一个实体，但是它代表的是一种职能：“物质的东西是用存在的原始素材性质做成的；而我们对物质东西的思想与此相反，没有什么存在的原始素材或性质来做成它们；有的只是思想在经验中行使的职能，而且为了行使这职能，我们就求助于这种存在的性质。”物质的东西是原始素材做成的，但是思想的意义是在经验中行使自己的职能，它表示一种存在，它呈现为某种知觉，而其实，思想在他看来具有职能意义，在某种程度上也是由原始素材构成的，而这种原始素材就是“纯粹经验”，于是这个二元而割裂的世界，被一种叫做经验的东西组合成了世界的本质：“我们就不难把认知作用解释成为纯粹经验的各个组成部分相互之间可以发生的一种特殊关系。”

从实体到内容，二元论的逻辑关系是主客体之间的对立，而威廉·詹姆斯用“经验”将两者统摄在一起，在他看来，不管是外在的事物，还是内在的内容，它们之间的存在是一种经验上的加法，加法而相互连接，于是有了不同的使用，有了不同的职能，在顺着不同的路线走下去，有的进入到“意识场”里，有的进入到“你坐在其中的房间”里，“而且它完整地同时进入两个结构中，使人找不到什么借口能够说它以其一部分或方面结合于意识而以另外一部分或方面结合于外界实在。”不管是主观还是客观，不管是表现还是被表现，它们是经验中的“同一个”，而且这种“同一个”是用连接的方式建立相互关系：“我们的经验的特性，即我们的经验不仅存在，而且被知–经验是‘’有意识的‘’这种性质可以说明这一点&–通过各经验之间的相互关系而得到了更好的说明。”

威廉·詹姆斯：纯粹经验世界的接续者

经验不仅存在，而且必须被知，“这两个世界之不同，不在于有或没有广延，而在于在两个世界里都存在的各种广延的各种关系。”那么这种关系会遇到两种诘难：如果经验没有“有意识的”存在性，也就是说如果它不是部分地由“意识”做成的，那么它是由什么构成的？第二个诘难是：如果纯粹经验有时成为思维，有时成为事物，是同一经验计算了两次，那么这两次计算的属性有什么不同？威廉·詹姆斯把事物和思想归因于同一种素材：纯粹经验，所以他把世界观命名为“彻底经验主义”，不仅是和理性主义相对立的经验主义，而且是“彻底的”：经验主义走向了把整体放在部分之先的理想主义的反面，它所强调的终点是部分，是元素，是个体，但是部分、元素和个体不是分裂的，不是独立的，而是成为一个整体，一个集合，这种整体和集合就是纯粹经验之下的一元世界，而加上“彻底的”，则更加突出了一元的特征。

一种整体，一种集合，一个纯粹经验的一元世界，威廉·詹姆斯的“彻底的经验主义”其实是两种方法论的统一，既要把“任何不是直接所经验的元素接受到它的各结构里去”，也不要把“任何所直接经验的元素从它的各结构里排除出去”，也就是把所经验到的事物，都放在一个实在的位置上，从而连接起各自的关系。这其实建立了一种经验的结构，它具有两条原则，第一个原则是：“连接和分离在任何情况下都是对等的现象，如果我们把经验按照其票面价值来对待，就必须把它们视为都是实在的”，第二个原则是，“当事物呈现为连续的结合在一起时，如果我们硬要把它们视为实际上是分离的，而在有需要把它们联合起来时，我们要求一些超验的，原则来弥补我们所假定的分离，那么我们就应当准备使用相反的作法。”这种连接和分离的对等关系，是动态的，却也是同一的，也就是要从知者、所知的被动、人为关系中拯救出来，以连续和流动的方式保持这种关系的稳定。

一种经验认知了另一种经验，而且它可以是物理的，可以是心理的，当经验“引导我们到同它相连带的事物上去、到它的结果上去的各种各样的活动”时，经验其实找到了它的“代替物”，也就是说，经验作为一个整体，在时间的过程中，把无数个别的关系项，以流动的方式连接在一起，用代替的方式进行命名，就像容器一样，它在流动中成为一种共同，“如果那一天终于到来，我们的思想就会终结于一种经验上的完全的同一性”。所以按照这样的结构模式，威廉·詹姆斯得出的结论是：“经验的一个环节通过过渡而滋生出另一环节，这种过渡（不拘它是连接性的或是分离性的）使经验的结构得以继续。”连续不断，知识被证实，真理被储存，“在这种意义上，我们在任何时刻都可以继续相信一个存在着的彼岸。”

一本书，一支笔，都是一种实体的存在，都是“事物”，而当它们落入到经验主义的关系中，在本体论上便开始趋向于多元论，不仅有直接生活的“纯粹经验”，也有被名词和形容词命名的“感性的呈现之流”，但是从知者到认知，不是被割裂为主体和客体，而是在同一哲学中连接为同一种关系，“一个纯粹经验可以被设定为具有任何大小的一种跨度或场。如果它对任何另外一段经验施行它的回顾和据为已有的职能，那么后一段经验就由之而进入它自己的意识流中去。”一种职能的存在，是流动的、持续的、代替的结果。推而广之，情感的事实也是纯粹经验被认知的东西，愤怒、喜爱、畏惧是心灵的情感，但它不是对于外在事物的内，而是在复杂的经验关系网中变成一体，无需归类，而统摄在同一哲学里；活动也是如此，活动意味着发生变化，而变化就是连接性的一种展示，是彻底经验主义的对象，甚至在等同于“生活”的意义上，“它就好象我们在现场抓住使事实到来和存在的力量本身了。”甚至在威廉·詹姆斯那里，彻底的经验主义就是一种实用主义：“实用主义的方法从这样一种设计出发，即真理若不在什么地方造成一种事实上的不同，它就没有什么不同；它力求通过使争论尽可能取决于某种实践的或特殊的事点的办法来决定各种意见上的不同的意议。”

意识进入到经验主义中，情感被纯粹经验所认知，活动是经验主义的对象，当所有的这一切成为和事物同样的东西，在消除了二元论的本体割裂之后，连接性的结构也具有了人本主义的特点，在威廉·詹姆斯看来，人本主义拒绝超验的存在，摆脱不可知论，用实用主义的观点来对待知识问题，从而也在经验之内建立了连接性的关系，“人本主义的主要功劳在于看到：虽然我们的经验的一个部分可以依靠另一个部分，使它不管从它的几个方面中的那一个方面来看成为现在这个样子，但是经验作为一个整体来说，是自足的而不依靠什么东西。”也就是说，经验本身是一个自足的整体，而在经验之中的知识、实在和真理这些人本主义的东西，也是一种自足的东西，毋宁说人本主义是一种方法论，不如说人本主义就是一种纯粹经验之下的同一哲学：这样的一种哲学最符合一种彻底的多元论，最符合新鲜事物和非决定论，道德论和有神论，并且符合最近牛津和芝加哥两个学派突然向我们提出的’人本主义’。

驳斥了博德关于彻底经验主义是唯我论的观点，反驳了皮特金、约瑟夫对彻底经验主义的质疑，威廉·詹姆斯就是要去除根深蒂固的二元论，去除经院哲学、笛卡尔主义、康德主义、新康德主义中的这种主客体对立观点，二元论只是实际存在的表象，只是只能范围的区分，它从来不涉及到本体，事物和思想从来不是异质的，所有的东西都是单纯而单一的，都是统一的，都是一体的，它从经验出发，又回归经验，而这样的同一哲学，就是他认为的一种理想哲学：“如果那一天终于到来，我们的思想就会终结于一种经验上的完全的同一性，随着那些经验的前进，我们关于真理的争辩，也就会终结了。”

	编号：B86·1951030·0182
	作者：（美）悉尼·胡克
	出版：上海人民出版社
	版本：1964年9月第一版
	定价：2.00元
	页数：186页

---

悉尼·胡克，一个实用主义者。他对英雄是如下定义的：“在决定某一问题或事件上，起着压倒一切的影响。”他还将英雄分为事变性人物（eventful man )和事变创造性人物（event-making man )，这种分类很显然是在证明他的一个实用主义观点：“人是一种工具。”作用或大或小，英雄就是历史选择的一种特殊的工具，没有正义与邪恶之分，没有善良与丑恶之分，他只是一个对事件的“领导”。

---

《历史中的英雄》:人人都有自做决定的自由

今天，跟过去更不同，对“英雄”的信仰是一种人造的产物。
————————–《第一章 作为事件和问题的英雄》

当悉尼·胡克站在“今天”的坐标上，发现“过去”的不同时，他的目光会落在那种英雄身上：从十一世纪到法国大革命，西欧的三百八十六位君主，无论是强有力的、软弱的还是普通的，他们都在某种程度上影响了历史，英雄是不是就是帝王？法国大革命中出现的拿破仑，在战马上侵吞了欧洲诸国，实现了法国历史上最著名的扩张，英雄是不是就是军事上的天才？希特勒发出信号把全世界六大洲都投入了战争，当他被说成是“天意的工具，是在惩罚离开正道的民族”，英雄是不是那些领导者？1917年爆发的俄国革命建立了第一个社会主义国家，对全世界的政治、社会和经济史产生了影响，而作为事变创造性人物的列宁是不是让英雄成为了“一个具有”伟大信念”坚强的意志和魄力、组织天才、对群众心理的敏锐戚觉的人”的代名词？

杰出人物、领导者、天才、帝王，当英雄被如此多元的方式命名，英雄的产生是偶然的还是必然的？英雄影响了历史，甚至改写了历史，是历史召唤了某一个英雄还是英雄在书写着历史规律？诸多疑问，诸多分歧，诸多可能，悉尼·胡可显然把英雄放在了“作为事件和问题”中的一个人物，而且在今天回望历史中寻找这个问题的答案，而这样的回望在某种程度上是因为关于英雄的问题不是出现在过去，而是出现在信仰被人造的现在。

在历史的这端，胡克为事件和问题找到了一个可以进入的基本逻辑：“要么历史行动和社会发展的主要方向确实是无可逃避的，要么不是。”这是两条道路，两种可能：如果这个方向是必然的，是无可逃避的，那么，所谓的英雄在决定今天和明天的历史形式上，就会成为一个次要因素，也就是说，他们只不过是一种必然中的偶然，必然是因为方向已经明确，再无歧路，那么这一个英雄和另一个英雄，就没有本质区别，他们只是历史方向上出现的一个个体而已，无法改变历史的走向；而另一种可能则是：历史方向是可以改变的，英雄们无可逃避，这是一种使命，那么胡克的问题是：“某一个领导的性格，对于我们历史地位和前途，在因果关系上究竟应该负责到什么程度，而且既然牵涉到人，又在道义上，应该负责到什么程度？”

因果关系的设定，似乎走向了一种必然性，但是英雄毕竟是一个个体，甚至是一个可以消灭的个体，那么对于历史他应该负怎样的责任？其实，在“作为事件和问题的英雄”这个论题上，远不止这个基本逻辑所列的两种可能，把英雄放在历史中，甚至是和历史方向有关，必定会要有一个背景，那就是英雄之外的普通人，一方面普通人拥护英雄，在危机出现之后总是期望有人能够改变，甚至需要英雄来推动、组织和领导，“谁救了我们，谁就是一个英雄；在政治行动的紧急关头，人们总是期望有人来挽救他们。每逢社会上和政治上发生尖锐危机，必须有所行动．而且必须赶快行动的时候，对英雄的兴趣自然就更强烈了。”所以群众的拥护是造成英雄发挥效力的必要条件，而这种必要条件，在逐渐神化的过程中，便成为了信仰，甚至是个人崇拜，于是群众和英雄之剑就出现了另一种关系：“除了领袖和他的左右，每个人既没有得到一种公共的生活，却连私生活也丧失了。”这便成为了专制主义，英雄或者领导也就成为了国家的绝对法律。

两种关系凸显了英雄的两个问题，所以在历史上，对英雄的书写可能会这样：“历史要么就是英雄们、亦即领导者的前辈们的业绩，要么就是恶棍们、亦即领导者的敌人的事迹。”而无论哪一种，似乎都显示出了某种危机，当时代出现某种混乱的时候，人群的依赖性也就越强，那么领导者越容易上台，而当他上台之后，个人权力会使得他自认为是国家、党或事业的“父亲”，这便造成了英雄的迷失；但是如果不是被认为是“父亲”的英雄上台，而是每一个人都渴望成为政治领袖，那么，毫无疑问，“社会生活就会更混乱。”

“过去”其实为英雄提供了材料，甚至是经验，那么在今天的历史分析中，对于英雄，必须要有一个正确的态度，胡克从思想界的英雄、帝王的影响以及社会决定论来分析英雄主义，在他这条历史的轴线中，英雄可以是天才或杰出人物，可以是帝王和领导者，而所有的英雄主义定义都似乎是历史学家做出的。文学、音乐、绘画、哲学、科学、宗教中出现的杰出人物，是思想界的英雄，他们是独特无双的天才，他们在各自的活动范围内起着决定性的影响，这是一种不需要证明的存在，但是现在的问题是：当这些伟大人物是对思想界起着决定性的作用，那么转折点的大事件是不是也应该归于这些天赋无双的人物？

这或者是一个英雄决定论的疑问，是历史造就了英雄还是英雄推动甚至改写了历史？对于这个问题，胡克引用了伍德的观点，当他研究了西欧从十一世纪到法国大革命的几百年历史，分析了在此期间的三百八十六位君住，伍德得出了“配子史观”，也就是说，帝王影响了历史，如此他对于英雄的观点是：“历史上的英雄首先是帝王；帝王在本质上与其说是社会的创造物，不如说是生物的创造物。”很明显，这种基于镜子和卵子配对而产生的帝王式英雄，是基于生物和遗传，无非是社会达尔文主义的论点，也就是说，他忽视了环境，甚至看成是一种先验的本质，所以根本无法处理历史上的是变形行动和事变性人物。

如果说，思想界的英雄和“配子史观”中的帝王更多带着英雄决定论，那么当社会决定论来论述英雄的时候，它是不是就能为英雄寻找到一条科学的道路？胡克把社会决定论看成是卡莱尔“英雄主义”的反面，他们的主张是：“英雄活动所造成的事变决定于历史规律，或者决定于英雄人物出现时的社会需要。”这里有两种倾向，一种是黑格尔和斯宾塞为代表的唯心主义，黑格尔认为，即使拿破仑没有降生，也一定会有另外一个人物出来，“如果不是在马鞍上，也许是在步行中吧。”必然的不是这个英雄，而是历史规律下的英雄行为，黑格尔将之命名为历史的“理性”，每个人都是朦胧状态下编造了命运之网的已故绳子，这个“命运之网”就是理性，只不过有当之无愧的伟人能够被上天铸定的模式决定。这里就含有“双重的猥亵罪”：“既说现实的就是合理的，又说现实的就是神圣命定的。”而英雄的最后结局是成为倒霉的工具：当事业成功，他们就会被历史所抛弃。斯宾塞也是如此看待社会决定论的英雄，只不过他更单纯地认为伟人的作用是社会进化论演绎出来的;’所有的社会都是以一种一致的、渐进的和进步的方式向前发展。如果有任何一位行险侥幸的天才或冒险家能够让社会发展跌出了它的既定的道路，那末在发展中将找不到一致性，或者尤其可怕的是不能保证发展的渐进性。也就是说， 不要以伟人来解释当时环境，或以当时环境来解释伟人，“而宁可以当时以前的世界形势来作为解释伟人和当时环境这两方面的根据。”

悉尼·胡克：自由的人都是英雄

唯心主义的社会决定论，把历史人物推向了一种导致历史宿命论的倾向。但是在胡克看来，正统派马克思主义者作为唯物义的社会决定论，也存在着一种矛盾，在他看来，马克思主义强调历史受支配于一种经济必然性，当历史和这种必然性相顺应的时候，它是前进的，否则，则注定要失败，那么这样一种社会决定论，其内核依然是英雄只不过是社会的一个产物，恩格斯说经济矛盾的解决是历史的必然，精子和卵子的结合，是历史的偶然，那么胡克的问题是：“历上的必然又是怎样把它自己转变成为生物学领域内的必然呢？”在他看来，马克思主义的决定论也是基于历史经验之上，只不过在表面上成人伟大人物的历史作用。所以对于社会决定论，胡克一言以蔽之：“凡是社会决决定论者，不管属于唯心主义的，或者属于唯物主义的，似乎都会建立了一个普遍性的概括：即一位伟人，除非到了时机成熟时，决不能影响历史。”

所以胡克对于社会决定论提出的疑问是：英雄人物出现于历史，什么时候才是偶然的，什么时候才不是偶然的。也就是说，英雄在历史中是不是只是一个“如果”？当充满扩张欲望的拿破仑准备渡过英格兰海峡进击英国的时候，如果那次英国的舰队因风息而停驶，拿破仑正好乘机以汽轮渡过海峡而实现了他侵略英国的未圆好梦，那么事情又会是怎样的？“这样，拿破仑是否就能免于滑铁卢之败？而英国是否会变成法国的一省？”如果的意义是一件事没有发生，一个伟人没有降生，或者一条道路没有选择，历史是不是会重新改写？

如果当然是一种戏谑，而其实这是一个“幻想和科学的重新构想”之间的界限问题，当幻想变成了历史重新构想的一种方式，那个面向未来的线索就会拉得很远，那么客观上的可能性就会错失，而在胡克看来，历史是有许多偶然事件发生，但是并不能由此而推论说，这个事件的任何方面都是偶然的或新奇的。偶然和意外的核心其实是：“总能加以预测，但决不能指靠它。”这样一种胡克认为科学的偶然观，其实其本质是，“偶然事件的历史影响虽然是千变万化的，但却要受某种历史规律的制约”。而历史规律就是一种必然性，它具有约束性，具有强制性，甚至部分地还具有目的性，这种必然性就赋予了英雄一种“历史的道德责任”，也就是在如果和可能问题上，用预测的方式找到历史规律，然后选择前进的道路。

而这种历史的道德责任，就使得英雄成为历史上的创造性人物，他和事变性人物的不同，就在于，“他的行动乃是智慧、意志和性格的种种卓越能力所发生的后果，而不是偶然的地位或情况所促成的。”而历史上的英雄就是是事变创造性人物，他用俄国革命这个事件来说明创造性人物的作用，在他看来，列宁就是这样一个英雄，他有着伟大的信念，有着坚强的意志和魄力，有着组织天才，有着对全中心理的敏锐感觉，而且在一个久战疲惫、民气沮丧的大好时机里，领导了俄国革命，使得各国革命成为二十世纪仅次于第一次世界大战最重大的事件，对于世界的政治、社会、经济有着无可替代的影响，而且这场革命不是不可避免的，甚至如果没有列宁，那么革命就会失败，所以事变创造性人物的真正作用就是：“如果不是由于一个人的工作，我们今天就会生活在一个大不相同的世界里。”

胡克的英雄史观就是：“英雄就是具有事变创造性井且能够重新决定历史进程的某些人”。能够决定历史进程，是因为他把握了历史规律，并且在最好的时机中把握了这个规律，这不同于英雄决定论，也不同于配子史观，当然和马克思主义的社会决定论也不同。关于英雄的偶然性和必然性，英雄和历史事件之间的关系，其实在胡克那里并没有什么创新的论述，而其实当胡克把英雄定义为创造性人物的时候，他其实在接下来展开的论题中，为现实的“今天”提供了一种有益的启示，那就是，在一个民主社会中，如何对英雄人物进行提防？

其实早在“作为事件和问题的英雄”中，胡克就有过了这种担心，他认为，当群众是英雄人物的某种崇拜者的时候，他们在一定程度上创造了自己的信仰物，所以英雄打上了人造的烙印，当英雄从战争、征服和神圣的十字军中杀出一条血路而赢得了伟大的尊号时，他们其实已经成为一个高高在上的领导，甚至成为了一个“父亲”，登上神坛的英雄，对于民主社会来说，当然是一个威胁。所以胡克认为，“民主社会所应该信赖的乃是：自己的民主制度的结构，权力和利益中心由大多数来掌握的原则，教育和道义精神等等。”也就是说，要从对于英雄的崇拜和信仰变成对于大多数人的尊重和教育，这里有一个观点，那就是，“任何人只要他能把工作做好；对于公众的福利有着独特的贡献，他便是一位英雄。”也就是说，与其让少数人成为英雄，成为偶像，成为父亲，不如让“人人皆可为英雄”的口号成为规范的理想。

这种普泛意义的英雄主义就是一种真正的民主，而民主的本质是在尊重规律中尊重人，尊重人的自由，尊重人的行动。而在胡可看来，历史规律是各组事物之间的一种决定关系，人们用这种关系来解决问题，来克服障碍，来预测未来，当人掌握了历史规律，也就可以在这种相互关系中协同、合作，成为自发性的行动，也就是从个人的英雄主义扩展到类的自由行动中：“在这个自由社会当中，每个公民都能参预集体政策的决定，以导向解放各种各样的有才能的人物为目标的明智的计划政策，同时，也能够捍卫私生活领域，而使它得以持续保存下来，在这个私生活领域之中，人人都有自做决定的自由。”

这无疑是一种具有现实意义的见解，历史上的英雄是帝王，是天才，是杰出人物，是领导者，但是最后在必然的历史中，英雄就是我们自己，这是从单数到复数，从偶然到必然，从专制到民主的一次突围，正像胡克所说：“我们既然断然委身于民主主义哲学，便不能再把现存于我们面前的政治方面和社会方面的种种道路的选择完全付托给一位事变创造性人物，或者付托给一个不受控制的政治中枢。”

	编号：B51·1951030·0181
	作者：（德）约翰·希克
	出版：三联书店
	版本：1988年1月第一版
	定价：5.40元
	页数：298页

---

对宗教的理性思考，相对于“自然神学”或“艺术哲学”而言，“宗教哲学”是非信仰式的，约翰·希克说：“它研究的是神学的概念和命题，神学家们的论证，以及神学归根结底所依靠的、神学由之产生的那些先在的宗教的经验现象和崇拜行为。”这是一本科学式的著作，却充满了怀疑。

	编号：B95·1951020·0177
	作者：（德）马克思 恩格斯
	出版：人民出版社
	版本：1972年5月第一版
	定价：2.95元
	页数：1480页

---

马克思和恩格斯首先是一个革命者，其次才是哲学家。他们的最杰出的贡献，正如恩格斯在《马克思墓前的讲话》中所说，“发现了人类历史的发展规律”，这一俯瞰式的研究方式使马克思恩格斯形成了自己独特而又伟大的理论，包括哲学的，经济学的，政治学的以及其它学科。本选集共四卷，此两卷有《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《共产党宣言》、《反杜林论》、《自然辩证法》等重要著作。

	编号：B39·1950929·0172
	作者：杨文极 石倬英
	出版：中国人民大学出版社
	版本：1988年7月第一版
	定价：4.45元
	页数：408页

---

作为马克思主义的三大理论来源之一，德国古典哲学的核心便是“辩证法”，从莱布尼茨、沃尔夫到康德，到费希特、谢林，直到黑格尔，德国古典哲学完成了它系统的发展，并逐渐成为日耳曼民族个性的重要组成部分。当然，德国古典哲学理论的晦涩性也造成了一种不可近观的隔阂。此本教程对德国古典哲学德发展历史作了一番梳理，以实现哲学的平民化，但显然，这不是哲学的本意。

---

《德国古典哲学教程》：“日丹诺夫定义”的知识实践

科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。
    ——日丹诺夫

唯物主义和唯心主义的斗争，构成了“科学的哲学史”的唯一一条历史坐标，当1947年日丹诺夫在《西欧哲学史讨论会上的发言》中提出了哲学史的定义，这一定义后来几乎成了哲学史教学与研究的经典准则，也成为中国马克思主义研究的一个不二定义。哲学史是“两军对战”的历史，但是不是就是一条客观规律？经过了奉为圭臬和质疑之后，马克思主义研究到底如何看到西方哲学的历史进程？“日丹诺夫定义”的片面化、简单化问题是明显的，甚至容易成为教条主义，所以在《对欧洲哲学史的再思考》的代序中，中国人民大学哲学系教授、著名西方哲学史家苗力田就提出了对于哲学史的思考，他认为，不管是唯物主义和唯心主义的斗争，还是辩证法和形而上学的斗争，的确贯穿着欧洲的哲学史，中国对于哲学史的研究也将其当成一种确信，“满以为自己在做着对于树立唯物主义的权威、提高民族理论思维能力有益的事情。”但是这里的一个问题是：哲学史并不只是简单的是一种历史观点，“日丹诺夫定义”也不是“不可侵犯的神物”，真正的哲学史由两部分组成，一部分是理论命题和公式，另一部分则是对这些命题进行思维和论证的过程。

“既然哲学史是由这样两个部分组成的，而且这两部分既有相互依存一面，又有相互矛盾的一面，所以要全面地、综合地察看哲学史，就须持这样一个理论的和历史的双重观点、两种角度。”所以苗力田所谓的“全面地、综合地考察哲学史”，也就意味着从矛盾和对立方面对哲学史进行阐述，理论观点和历史观点，具有不同的角度，当从两个角度来观察同一问题，就会呈现不同的面貌，甚至得出相反的结论，而苗力田强调的是，哲学史“甚至是一个谬误的汇总”，所以要克服简单化和随意性，所以要从日丹诺夫定义中跳出来，全面考察哲学史发展。

“德国古典哲学教程”着眼于“德国古典哲学”，是关于德国古典主义的一部哲学史，以苗力田的代序为主题，实际上也是对于欧洲哲学史的一次再思考，但是，当这部书“全面地、有系统地阐述德国古典哲学家的哲学思想，以哲学家本人的著作为依据，对他们的思想作出评价”，其站立的一个基本点是马克思主义，也就是说，这是在马克思主义基本原理指导下编写的一本书。虽然有限接触了德国古典哲学的几位哲学家的著作，也了解了一些思想，不全面，甚至有些还无法了解其主旨，但是作为一种知识读完这本书之后，感觉这依然是一部介绍德国古典哲学的简单教程，而其核心线索似乎没有逃离“日丹诺夫定义”，也就是说，依然把科学哲学史的发展归结为“两军对战”，即强调唯物主义对于唯心主义的取代和发展，强调辩证法对于形而上学的革命，或者说，它依然只是在历史的视点中考察德国古典哲学，对于理论上的角度明显存在不足。

当然，这或者只是一种误读，在马克思主义基本原理指导下，当德国古典哲学成为马克思主义的理论来源，自然最后的出路就必须放在“马克思主义哲学的形成”上。所以在概论中提出了德国古典哲学的产生和发展的三条基本线索，一条是批判封建神学的人本主义思想，第二天则是提出并论证了思维与存在、主体与客体矛盾同一的发展过程，第三个线索则是唯物主义辩证法的丰富成果和唯心主义向唯物主义的转化过程——在这三个基本线索里，这些不断走向所谓科学的发展论是不是就是“日丹诺夫定义”的一种阐述？但是很明显，著者在三条线索中都强调了一种在矛盾中发展的观点，在矛盾斗争中走向同一的过程，这或者在理论的研究中具有一种发展的思维，如果去除在马克思主义指导下的唯物主义取代唯心主义的必然发展论，如果不把所谓的唯心主义都看成是落后的、局限的思想观，或者也如苗力田所说是“全面地、综合地考察哲学史”——所以这里的“再思考”在变成一种教材式的知识时，就是“日丹诺夫定义”的一次简单实践和运用。

不妨沿着这三条线索，也是从知识传播的范围来认识和了解德国古典哲学。概论介绍了德国古典哲学产生的历史背景，作为一个落后的、分散的封建国家，当德国资产阶级成为独立的革命阶级，他们指向的是封建体系，而在思想上，他们需要的也是一次革命，哥白尼的太阳中心说，开普勒发现的行星运动三大定律、伽利略发明了望远镜，哥白尼发现了新大陆，牛顿力学三大定律和万有引力的阐述，在自然科学发展上为德国古典哲学家开拓视野形成新的理论观点创造了条件，而其实当哲学对数学和力学模型进行解释，必然使哲学带上机械论和形而上学的性质，而德国古典哲学则力图克服这种倾向，他们用理性的观点和发展变化的观点来解释一切事物。

人本主义的产生是批判封建神学的结果，是德国新兴资产阶级反对神学的一个思想武器，从马丁·路德的宗教改革开始，他提出了个人主义主张，认为对圣经的解释，淫荡完全在个人的理解和判断上，所以宗教信仰是自主和自由的。而莱布尼茨则突出了个人理性的作用，他提出的“单子论”，把上帝当成一个最高权威的单子，在某种意义上却剥夺了上帝干预世界具体过程的权力。而到了德国古典哲学开创者的康德那里，人本主义进一步发展，康德在唯心主义唯理论的思辨形势下，提出了“三大批判”，把纯粹理性作为考察研究的对象，就是突出了作为主体的人的能动性和人的社会性，开创了德国古典这些关于人的学说的研究。康德树立了人的理性权威，提出了“人为自我立法”的思想，用人的立法取代上帝立法，就是要建立一种个人自由与他人自由和平共存、相互联系而统一的社会制度，而且康德所说的人不是自然人，而是社会人，是一种先验的自我，具有把人们联合在一起的社会性，而且还具有追求个人欲求和愿望的非社会性。

康德以先验理性为内容的总体主义、集权主义、历史主义，代替了以社会契约沦为标志的英法资产阶级的个人主义、自由主义、启蒙主义，而在费希特那里，他所继承和发展的卢梭和康德关于人的学说，就是把理性和自由看作是人的本性和“不可让渡”的权利；而谢林既批判了康德的“物自体”，又批判了费希特的“自我”，从而建立了他的人的学说，即主体和客体的“同一哲学”；作为德国古典哲学的完成者，黑格尔从唯心论的人本主义出发，坚信人类理性的力量，主张思维与存在的同—性；到了费尔巴哈那里，一反唯心主义传统的他，从唯物主义自然观出发，提出了他的人本学唯物主义的人的学说，“费尔巴哈，做为德国资产阶级激进民主派的思想家，冲出了黑格尔唯心主义哲学的迷宫，清算了宗教神学，阐发了人本学唯物主义，终结了德国古典哲学。他在人类哲学思想史上，尤其是欧洲近代哲学史上，立下了一块颇有意义的纪念碑。”

这是人本主义在德国古典哲学历史中的发展线索，而关于思维与存在、主体与客体之间的矛盾和同一，关于唯心主义辩证法和唯心主义向唯物主义转化，这两条德国古典哲学的基本线索则是交错在一起，相互联系相互影响，这或者也是“日丹诺夫定义”最重要的一部分：“思维与存在的同一性问题是哲学的基本问题。主体与客体其辩证统一是认识论的基本问题。这两个问题，都是由德国古典哲学明确提出并不断得到论证的。”作为先驱的莱布尼茨提出了“单子论”，在其中就有一个基本矛盾，那就是单子和上帝的矛盾，当上帝成为最高的单子，上帝的奇迹只能在宇宙形成之前就规范了，而当宇宙形成之后，上帝便在无能力也无权力干预，于是莱布尼茨便在这种认识论中希望调和经验论和唯理论，而这正对康德的先验哲学产生了影响，也被黑格尔称为“伟大的思想”，还引起了费尔巴哈的关注，而这种调和便是辨证论的萌芽。

康德的先验哲学，第一次把认识论和本体论分开，使得认识论独立，在这个意义上他就成为第一个把哲学当做认识论，并对认识论进行深入研究的哲学家。认识论其实必须解决本体论问题，也就是说世界是谁的世界，当康德说“人是目的”“人为自己立法”的时候，实际上就是把人的尊严和权利看成是本体，但是这个人又不是自然人，而是先验的自我，而在人的本体之外，上帝便成为了一种认识论的对象，而不再是一个信仰。康德的先验主义批判哲学调和的是经验论和唯理论、唯物主义和唯心主义，是一种特殊形态的二元论哲学，他把统一的客观世界划分为“现象”世界和“物自体”世界，科学和认识只限定在“现象”世界里，在这个世界里，认识从感性开始，再从知性到理性，理性把知性所把握的各种认识进行整理，使之净化和系统化，成为最高、最完善的系统。理性高高在上，决定着人们的认识和伦理，在认识论中，先验的自我意识主宰着范畴、概念，因而成了认识论的核心；在伦理学中，先验原理、道德法令、意志自由、实践理性主宰着感性欲望与理性、幸福与道德的统一；在美学中，由于康德强调审美是感性与理性、自然与人、认识与伦理理的统一，所以美学就成了真与善、认识与伦理、“现象”界与“物自体”的统一。

但是，康德认为，由于追求形而上学是人们一种自然要求，是思维进程不可避免的趋向，所以揭露认识过程所必然产生谬误和矛盾，就叫做辩证法，在他看来，辩证法就是“先验幻相”的逻辑，在这里，康德不仅直接提出了矛盾问题，而且还不自觉地提出了“对立面的统一”就是辩证法的问题。康德完成了从牛顿到卢梭、由自然因果关系到自由道德的概括和总结，同时也完成了从现象到本体、从认识到伦理、从自然现象界到道德神学的过渡。但是康德的先验自我就是一种唯心主义的存在，而作为先验对象的“物自体”是一个“只能思之、不能知之”的思维存在体，也明显带有不可知论。费希特和谢林的哲学，被看成是德国古典哲学的改造，其实在某种意义上就是改造康德的二元论倾向：费希特认为哲学的根本目的是回答思维与存在的同一性问题，所以他提出了“自我”这个中心，自我是能动的，是绝对的，是第一性和最高的东西，这种一元论确立了三个原理：自我设定自身，自我设定非我，非我与自我同一——当费希特认为自我被非我规定，这个自我就是理论自我，当自我规定非我，这个自我则是实践自我，自我和非我同一的自我，主动和被动，理论和实践，当两者达到同一的时候，虽然费希特的“自我”一元论是一种主观唯心主义，但是在对立统一中发展了辩证规律；而谢林则从费希特的主观唯心主义发展为客观唯心主义，他认为主体和客体不存在那个先那个后而是同时存在的，是同一个东西，这便是“同一哲学”。

思维与存在的同一性、客体与主体的同一哲学，在黑格尔那里则得到了继承和发展，而最重要的则是黑格尔的辩证法思想，其中的对立统一、质量互变和否定之否定成为三大定律，黑格尔把思维与存在的同一性看成是一个绝对理念，绝对理念是万物的本原，自然界、人类社会以及人的意识都只不过是绝对理念的异化物。绝对理念正是以自己的异化物为中介自己认识自己，由自在进到自为，自己实现自己，由抽象进到具体的真实现实。也就是说，思维是存在的本质，存在是思维的异化物，—个事物的存在只有符合思维才有实在性；思维不断地异化为存在，并由存在实现自己，使存在同自己相符合。“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”所以自在自为就成为绝对理念的发展阶段，按照黑格尔的看法，绝对理念从逻辑学出发，经过自然哲学，达到精神哲学，并最后在哲学中认识了自己，认识到自己的对方原来不过是自己，实现了思维和存在、主体和客体的绝对同一。在这个过程中，黑格尔建立了辩证法贯穿其中的本体论和认识论：关于同一、差别、对立、矛盾，质量交错线、螺旋上升的圆圈形式；关于主体与客观、个别与一般、特殊与普遍、有限与无限、有与无、量与质，本质与现象、内容与形武、可能与现实、原因与结果、自在与自为、肯定与否定、抽象与具体、自由与必然、整体与部分、分析与综合、归纳与演绎，以及过渡、反思、中介、外化、对象化、物化、异化、扬弃等等百多个系统的辩证法范畴，从而使人们从哲学高度深刻把握运动、变化和发展的整个世界。

但是黑格尔的绝对理念依然是唯心主义，所以德国古典哲学需要再次改造，而费尔巴哈的人本学唯物主义不仅是对遗忘唯心主义的改造，也标志着德国古典哲学的终结。“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。”这是费尔巴哈哲学思想演变的三个阶段，而当最后归结为人本主义，一方面指出了人是思维与存在的同一主体，而且认为人是基础和主体，思维和存在的同一性是可知的，“思维与存在的统一，只有在将人理解为这种统—的基础和主体的时候，才由意义，才有真理。”另一方面也渗透到他的总教观，费尔巴哈认为上帝之死一种类概念，是人的依赖感的对象，所以上帝、神和宗教都是人的本性的反应，或者说，不是上帝造了人，而是人造了上帝，并且人造神的含义是神是人的本质的异化。

费尔巴哈的人本学唯物主义，是一种崇尚人的学说，针对的是崇尚神性的信仰主义和蒙昧主义，针对的是黑格尔哲学中的绝对理念和思辨唯心主义，“为人的本质进行还原的呐喊，也是为了冲破神学和唯心主义哲学的精神专制，为人的独立自由争得一席之地。”但是他把人抽象化了，忽略了人的社会性、阶级性，即使费尔巴哈终结了德国古典哲学，清算了宗教神学，也建立了人本主义的唯物主义，但是在这一缺陷下，德国古典哲学自然需要再次寻找出路，于是，马克思主义产生了，而且正是因为马克思主义从唯心主义到历史唯物主义，从革命的民主主义者成为共产主义者，所以在这“两个伟大革命意义”的形成中，在继续对社会问题的研究和从三大学说中吸取的成果，最终形成了马克思主义。

从反对封建主义产生的资产阶级革命需求，到最终产生马克思主义，德国古典哲学就是在先驱、开创、改造、完成和终结中走过了历史，关于思维与存在、主体与客体，关于唯物主义和唯心主义，在这个哲学史中，先验的就存在一种先进发展论的判断，也存在着一种必然性的出路问题，如此说来，一方面想要避开“日丹诺夫定义”的确信迷信，另一方面却又跌入到被暗中控制着的思维定式里——一种知识性的历史，或者并不需要反思和再思。