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编号：H73·2021005·0647 |
| 作者：毛思慧 | |
| 出版：外语教学与研究出版社 | |
| 版本：1999年7月第一版 | |
| 定价：:19.90元 | |
| 页数：431页 |
本书的中文标题是“当代英国电影中男性主体的切割与重建”，作者将目光停留在二十世纪50年代至八十年代英国电影在好莱坞影响下，如何发展变化，尤其是男性工业化进程中的主体意识。
The Rainbow
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编号：H73·2021005·0646 |
| 作者：(英）D·H·Lawance | |
| 出版：WordsworthEditionsLimited | |
| 版本：1995年版 | |
| 定价：20.00元 | |
| 页数：426页 |
1915年出版的劳伦斯的长篇小说《虹》，描写了一个英国农村家庭的三代人对新的生命方式的追求。那是工业革命开始后，新一代的男女开始寻求灵与肉的平衡，放荡的美好与精神的独立并行不悖，其中两性间的搏斗与依恋处处体现着现代人为实现个体生命价值与自身解放所付出的代价。这部小说在第一次世界大战期间曾因“有伤风化”被遭禁。
祖堂集
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编号：B52·2021005·0645 |
| 作者：[南唐]静·筠禅僧 | |
| 出版：中州古籍出版社 | |
| 版本：2001年10月第一版 | |
| 定价：32.00元 | |
| 页数：715页 |
《祖堂集》，南唐泉州招庆寺静、筠二禅师编撰。顾名思义，祖者，佛祖，堂者，佛堂，祖堂，即供奉佛祖的地方。《祖堂集》就是按佛祖传灯的次第来排列禅宗谱系，依次辑录了七佛、三十三祖迄唐末五代二百四十六位禅师的行状和语录。据书中编者所注“未睹实录，不决化缘终始”，“具如宝林传”等语，可知静、筠二禅师在编撰《祖堂集》时是有所本的，如《宝林传》一类禅宗谱系、语录等。我们可以推测，《祖堂集》所采用的资料大多为唐代的早期禅宗史料，并且有许多为《景德传灯录》所无，这样就更增加了它在禅宗史、文化史上的地位和影响。
雪峰见他来，问师：“教你去江西，那得与么回速乎？”师对云：“到了也。”峰曰：“到哪里？”师具陈前事，雪峰深异其器，重垂入室之谈。
——《第十卷 玄沙和尚》
入室而谈，玄沙和尚“尽领玄机”，于是“如瓶泻水”，之后住普应，又卜玄沙，变为师——从雪峰义存一开始称其为“备头陀”，到被闽王礼重为师，并赐予紫衣，号“宗一大师”，那一次，雪峰义存和玄沙和尚师徒之间的入室之谈到底谈了什么？玄沙和尚“如瓶泻水”的玄机到底表现在何处？《祖堂集》似乎并没有明说，倒是玄沙和尚让弟子顿悟的方式和雪峰义存当初得道的方式倒有师承关系：玄沙和尚问弟子志超说：“我这里有三棒打你愚痴，会么？”志超不会，不会其实如中塔所云是“自愚痴”而已，三棒打下去便是打出了自愚痴，而雪峰义存当年去见德山宣鉴的时候，德山问他：“从上宗乘事，学人还有分也无？”刚问完，德山起来打雪峰并问他：“道什么？”雪峰就在那一刻顿承旨要，于是对德山说：“学人罪过。”德山便对他说：“担负己身，询他轻重？”雪峰礼谢而退。
德山宣鉴上所说的“担负己身”便是“自愚痴”的写照，“斯谓面临秦镜，目鉴亲躬，无猜非己之疑，复何言而属矣！”所以雪峰能够“罢探沧溟，身役心闲，盘泊数载”，之后返锡瓯闽，卜于雪峰，弟子有一千余人。同样玄沙和尚也是从雪峰处得道，对弟子的传授方法也是认识自己的负担，自己的愚痴。同样是自愚痴，同样是打人，从德山宣鉴到雪峰义存再到玄沙和尚，一脉相承。但是《祖堂集》记载玄沙和尚这一段实录和语录，一方面表明玄沙和尚得了雪峰义存的真谛，其师承有名，而《祖堂集》的作者是南唐泉州泉州招庆寺的静、筠二位禅僧，就是雪峰一系，也是一种归宗的目的，但是另一方面，更重要的是，在入室之谈之前的对话却揭示了此书写作的真正动机。
雪峰问玄沙的问题里有一个关键词：江西，雪峰当时说：“备头陀未曾经历诸方，何妨看一转乎？”于是遵照师嘱，玄沙准备出发云游四方，当他到山岭上时，踢到了一块石头，“忽然大悟”，大悟之后说了一句话：“达摩不过来，二祖不传持。”之后又上大树，“望见江西”了，于是说了一句：“奈是许你婆。”上山踢到石头而大悟，树上望见江西而回到雪峰那里，这便是玄沙和尚“经历诸方”的轨迹，于是回来后雪峰问他你去了江西了，为什么这么快回来了？玄沙和尚便说到了江西，于是便把刚才的经历告诉了雪峰，在这样的情况下，雪峰“深异其器”，然后有了不见会谈文字的“入室之谈”。玄沙和尚“江西之行”是悟道之行，一个是踢着石头得到的启示，第二个则是望见江西的感悟——不论是“石头”还是“江西”，都隐含着内在的门第宗派观念。
“石头”当然是石头希迁开创的石头宗，而“江西”则是以江西为宗门范围的洪州宗，因石头而悟道，见江西而归来，实际上玄沙和尚做了一种非此即彼的选择，而这个选择代表的正是《祖堂集》的根本立场，更为形象的二元对立在卷四的《药山和尚》中，药山道吾是石头希迁的弟子，他四十六岁才出家，他的弟弟是云岩和尚，药山修书一封，信上说：“石头是真金铺，江西是杂货铺。师兄在彼中堕根作什么？千万千万，速来速来。”云岩并不解其意，后来持书去见药山，“道吾相接，引去和尚处。”引云岩到来的那封信里很明显说出了两者的关系：江西洪州系是“杂货铺”，而石头系才是“真金铺”，就像玄沙和尚一样，只是踢到了石头便顿悟了，从此望见江西而回，皈依在雪峰门下，成为石头系的弟子。
比《景德传灯录》早50年的《祖堂集》为什么会尊石头而贬江西？作为禅宗的第一部登录，《祖堂集》明显有着宗派的背景，当初祖达摩偈曰：“吾本来此土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”就已经提出了禅宗的宗派说，“一花开五叶”就是禅宗时尚的五家分灯，即石头禅系的曹洞宗、云门宗和法眼宗，洪州禅系的沩仰宗、临济宗，五个宗派是会昌灭佛之后又重相继兴起的禅宗宗派，云门和尚《宗脉颂》中说：“西天二十八，祖佛印相传；达摩观东土，五叶气相连。”《祖堂集》就是按照这一宗脉书写的，但是作为石头禅的一派，它其实是要为石头禅正名。《祖堂集》成书时，法眼宗还没有正式开宗，而其它四宗已具规模，临济宗隆盛于河北，曹洞、云门、法眼几宗则显扬于今湖南、福建、广东、浙江等长江流域及整个南部中国。但是当时的一个现实时，石头宗处于一个边缘甚至被埋没的地位，在845年会昌废佛之前，韦处厚所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》、贾貆所作《扬州华林寺大悲禅师碑铭并序》、白居易所作《西京兴善寺传法堂碑并序》均未提到石头宗，宗密在《圆觉经大疏抄》卷三之下，曾列举当时禅门七家，这时虽提到石头，但又将石头与牛头判为一家，称之“泯绝无寄宗”，而洪州与荷泽同属“直显心性宗”。这意味着在荷泽一系看来，石头宗也不彻底，不足以代表曹溪的正统。在会昌灭佛止，荷泽与洪州也互相承认为曹溪的正统，而没有石头宗的地位。
所以对于石头宗来说，这是一个尴尬的处境，《祖堂集》在某种意义上就是石头宗开宗立派的标志，至少在文献意义上它有意识、有系统地凸显了石头禅系进入南宗的视野，一定程度上揭示了石头宗系脱离洪州宗，而自立门户、开宗立派的禅宗理据，从而在宗派意义上形成了正统性与合法性。一方面，从《祖堂集》的体系上来看，起初并无分卷后来分为二十卷的这本灯录，第一卷和第二卷，记叙的是形成禅宗渊源的过去七佛、西天二十八祖和唐土六组，这一部分基本上承袭的是《宝林传》的系谱，从第三卷开始一直到二十卷，除了传为四祖道信的旁系嗣法牛头法融及其三代弟子、五祖弘忍的旁系嗣法老安及其弟子等八人的传记之外，皆为六祖慧能弟子及属于南宗法系的禅师或居士。这里便有了一个“傍正”的关系，释匡隽所撰的《海东新开印版前记》就明确了这一观点：“代有傍正，祖位次第，并以录上。”所以在体例上，初祖的傍出指的是道育、总持，到了四祖，慧融、智严、慧方、法持等九人为“空宗”，五祖时，神秀、安国师、道明、普寂、懒瓒、腾腾等八人则为北宗，六祖下面的思和尚、荷泽和尚、忠国师、崛多三藏、智策和尚、本净和尚、一宿觉和尚、让和尚等八人，虽然并不是傍出，是“第四十一代”，但是在《祖堂集》里并无多少记载——菏泽神会作为六祖的弟子，为南宗确立地位发挥了重要作用，甚至被称为“七祖”，但是在《祖堂集》里只有寥寥几笔，“因此，自传心印，演化东都，定其宗旨。南能北秀，自神会显扬，曹溪一枝，始芳宇宙。”既然神会显扬南宗，使其“始芳宇宙”，为何只有这几句话？在卷六《草灯和尚》中，似乎对这一处理方式有一种解释，当时的史山人十问草堂和尚，其中第九问是：“诸佛成道说法，只为度脱众生。众生既有六道，佛何但住在人中现化？又佛灭后，付法于迦叶，以心传心，乃至此方七祖，每代只传一人。既云一切众生皆得一子之地，何以传授不普？”草堂和尚在回答这个问题时提到了传承问题：“灭度后委付迦叶，展转相承一人者，此亦盖论当代为宗教主，如上无二王，非得度者唯尔数也。”
这就显示了一种宗派的合理性问题，甚至只具有唯一的合理性，所以“宗教主”便成为法系的重要标记。实际上草堂和尚的这一番话还有另一个神意，“贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”这是《圆觉经大疏钞》卷三中的一段话，草堂和尚即宗密禅师，他的师父是圆禅师，再往回溯，则是益州惟忠、磁州如禅师，而磁州如的师父便是菏泽神会，也就是说，宗密系神会法脉，但是这个“七祖”的地位在武宗灭佛后渐次暗淡，而到了《祖堂集》虽然列为第四十一代，但是并没有“牌位”——但是这里还有一个奇怪的地方，既然宗密是神会系，不是石头系也不是洪州系，在《祖堂集》里又辟了转章，打破了《祖堂集》严密的谱系程序。这也许仅仅是一个例外，而在石头系和洪州系的安排上明显有着一种“傍正”观念：第三卷至二十卷除了南宗其他阐释之外，石头系占有从卷四到卷十三的十卷，录石头下七代传承，十卷载石头系禅师一百零三人，其中雪峰禅系的篇幅与禅师各占约三分之一，卷十、卷十三的全部和卷七、卷十一、卷十二的一部分都是雪峰法系，而江西马祖禅系共七卷记六代传承，禅师七十九名——也就是说，在《祖堂集》中，石头宗系占了三分之二的篇幅，明显处于优先地位。
这种优先性当然更多表现在语录中“抬石头、贬江西”的理念，除了石头是真金铺、踢石头而得道，卷四《石头和尚》中石头与六组之间的关系，就明晰了石头宗的正统地位：石头希迁当时听说六组慧能在扬真教便去礼觐，六祖见到石头时“再三抚顶而谓之曰：子当绍吾真法矣！与之置馔，劝令出家”，于是石头落发离俗。这里有一个非常重要的细节，六祖抚摸他的头顶时说：“子当绍吾真法矣！”实际上不仅仅是启发他落发离俗，而是一种承袭的仪式，也就意味着六祖将传承南宗真法的使命交给了他。这里似乎就必须“自圆其说”，一方面，石头只是落发离俗，当他问六祖：“百年后，某甲依什么人？”六祖的回答是：“寻思去。”这个“思”便是青原行思，在六祖迁化之后，石头便去了清凉山靖居行思和尚处，也就是说，石头希迁不是六祖的弟子，而是六祖弟子青原行思的弟子，所以当初六祖抚顶时说的那句“子当绍吾真法矣”在代承上就有了问题，因为这句话六祖应该是对青原行思说的，而且青原行思传承给石头希迁，继而开创了石头宗，也并无问题，但是因为石头系乃至之后的曹洞宗、云门宗和法眼宗，其真正的开创者就是石头希迁，所以《祖堂集》突出了石头希迁的地位。另一方面，《祖堂集》并没有给青原行思单独的篇章，石头西迁在“寻思去”之后，青原行思曾问过：“我亦不知汝早晚离曹溪？”这个关系似乎就有点复杂了。但是石头还是在“某甲不从曹溪来”之后受戒，这也使得这个代承重新回归秩序，而且青原行思迁化之前对石头说：“吾之法门，先圣展转，递相嘱授，莫令断绝。祖师预记于汝，汝当保持，善自好去！”实际上在形式上理顺了这个关系——但是，《祖堂集》这种笔法明显是为了塑造石头的形象，和“石头”“江西”透露出的隐喻一样，有着强烈的开宗立派的禅宗理据，而再马祖道一的洪州禅那里，他们对石头禅也完全是好评，如卷四丹霞章记马祖曰：“石头路滑！”并教丹霞去参石头；此外，马祖又教来参者或其门下去参石头，如对招提朗说：“你从南岳来，似未见石头曹溪心要，汝应却归石头。”对五洩默说：“此去七百里有一禅师，呼为南岳石头，汝若到彼中，必有来由。”
《祖堂集》以雪峰禅系为根据地，为壮大石头禅的神威，以抗衡洪州宗，争取禅宗南宗之正统，泉州招庆寺主净修禅师文僜述的《祖堂集序》中就说：“言教甚布于寰海，条贯未位于师承。常虑水涸易生，乌马难辨。今则招庆有静、筠二禅德，袖出近编古今诸方法要，集为一卷，目之《祖堂集》。”所以这是一个“师承”问题，而这个师承关涉的是根器问题，“最上根器，悟密旨于锋芒未兆之前；中下品流，省玄枢于机句已施之后。根有利钝，法无浅深。”这个观点当然就来自于六组慧能，在一脉相承中“祖堂”之序列中的便是“最上根器”者，也是《海东新开印版前记》中“傍正”之“正”，“随其血脉，初后联绵，昭穆之仪，有孙有嫡也。”而作为南宗的一部灯录，《祖堂集》在石头系和洪州系的傍正关系中强化了合理性，更在从初祖开始的谱系中确立正统性。
过去七佛之后是西国二十八祖，第二十八祖菩提达摩和尚，即禅宗初祖，在初祖来东土之前，船若多罗告诉他：“待我灭后六十七年，当往震旦，大施法药。”之后达摩问他：“我去彼国行化，有菩萨不？”船若多罗告诉他：“彼国获道者，如稻麻竹苇，不可称计。”所以他给他几点注意事项：“汝至彼国，南方勿住。彼国天人不见佛理，好作有缘而爱功德。汝至彼国，则出不住。”然后说了一段谶语：“路行跨水复逢羊，独自俩栖暗渡江。日下可怜双象马，两株嫩桂久昌昌。”这段谶语其实就是对达摩东渡之后的提醒：
羊，路行者，来也。跨水者，过海也。复逢羊者，洛阳也。达摩大师从南天竺国过来，初到广州，次普通八年丁未岁入梁国。独自者，无伴侣也。恓栖者，若甲恓也。暗渡江者，梁武帝不悟大理，变容不言，师知机不契，则潜过江，向北魏国也。日下者，京都也。可怜者，好。双象马者，志公、傅大士也。两株者，二木也。二木是林字也。嫩桂者，少也。则是少林寺也。久昌昌者，九年面壁而出，大行佛法也。
除了这些提醒，达摩之后问及的“难”则和石头系的谱系有关，灭度后一百五十年有小难，便是北周武帝无道灭佛法，灭度后一百六十年又有小难，则是傅奕上书废佛事；之后达摩问及后继人的问题，三藏给出的谶语是“捧物复嫌名”——“捧者，惠也。本名神光，复遇达摩嫌之，改名言为忘可。”这便指的是二祖慧可，之后关于继承者的谶语是“白宝初平平”——“白宝者，玉也。玉边作祭，琮也。三祖名琮大师。”之后是“路上逢僧礼”——“路上者，道也。礼者，信也。四祖大师名道信。”之后是“尊号过诸量”——“尊号过诸量，过量者，弘字也。”之后是“言勤又不勤”——“勤者，能也。六祖名能。”而六祖之后，则是“心里能藏事，说向汉江滨。湖波探水月，将照二三人。”这是从南岳怀让到马祖道一洪州禅的体系，之后的谶语是：“说小何曾小，言流又不流。草若除其首，三四继门修。”“说小何曾小”指的是石头希迁的“希”，“言流又不流”则指的是“迁”，“草若除其首”指的是无草的“石头”，“三四继门修”则指的是“传法弟子人数”——《祖堂集》云：“准其传法人数，应云‘十七继门修’也。
从达摩到达震旦的遭遇，到佛法继承者，以及之后的“一花开五叶，结果自然成”，便是把禅宗的发展都预言了，虽然这一段预言同时提到了洪州禅和石头禅，说到了“一花开五叶”，但是当六组慧能门下分出南岳怀让和青原行思两派，在文法的叙述上则暗示了洪州禅之“病”。六祖对前来的怀让和尚说：“什么物与么来？”怀让说：“说似一物即不中。”怀让在六祖左右一十二年，有一次六祖由提出了这个问题，“说似一物即不中，还假修证不？”怀让对曰：“修证即不无，不敢污染。”六祖便对他说：“即这个不污染底，是诸佛之所护念。汝亦如是，吾亦如是，西天二十七祖般若多罗记汝：佛法从汝边去，向后马驹踏杀天下人。汝勿速说此法，病在汝身也。”而在马祖道一章中，提到洪州城大安寺主二十年来讲经讲论，暗处却在诽谤马祖，有一日鬼使搥门告诉他：“四十年来贪讲经论，不得修行，如今更修行作什么？临渴掘井，有什么交涉？”然后说：“教有明文，自得度令他得度，自解脱令他解脱，自调伏令他调伏，自寂静令他寂静，自安隐令他安隐，自离垢令他离垢，自清净令他清净，自涅槃令他涅槃，自快乐令他快乐。是汝自身尚乃未得恬静，何能令他道业成持？”虽然是对寺主所说，实际上在阐释的却是雪峰所说的“自愚痴”的问题，也就在这一对马祖道一的语录中表达了石头禅的观点，而这似乎也是六祖对怀让说“病在汝身”的解决之道。
何为难何为祸？何为傍何为正？何为石头何为江西？《祖堂集》处处显露的禅宗理据或许也是一种“自愚痴”，也是“病在汝身”，也是“自身尚乃未得恬静”，所以当有人问：“古人道：路逢达道人，莫将语墨对。未审将什么对？”不如像雪峰一样，师云：“吃茶去。”
弗兰德公路·农事诗
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编号：C38·2021005·0644 |
| 作者：（法）克劳德·西蒙 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：1999年9月第一版 | |
| 定价：25.00元 | |
| 页数：610页 |
1985年，克劳德·西蒙凭借这部作品获得当年诺贝尔文学奖，对他的评语是：“由于他善于把诗人和画家的丰富想象与深刻的时间意识融为一体，对人类的生存状况进行了深入的描写。” 克劳德·西蒙的原则是：“我做－－我产生－－故我存在。”西蒙在写作（即“做”）的过程中，他的精神状态所蕴含的意外、追问、间歇等等因素使他的语言富有魔力，然后，他通过“回忆”的姿态沉入那些瞬间的情境之中。
也许我在大白天里睡着了，也许我一直在睡觉，只是眼睛睁大着，在五匹马单调的马蹄声中摇晃着。这些马的影子不是完全以同一节奏前进。因此嘚嘚的蹄声以相互交替、你追我赶、重叠的方式出现，有时混成一体，好像只有一匹马在走，但接着又重新分开，重新解体，似乎又重头开始彼此追赶等等。
——《弗兰德公路·第三部》
睡着之前是肉体，睡着之后是身体，而醒来之后呢？是尸体。就像那五匹马，四个骑兵，从那里撤退，却始终在一条迷途的路上，最终是看见死亡。别人的死亡，和自己的死亡，有时候就如一种影子一样，笼罩在公路上。相互交替的声音，你追我赶的行动，不断重叠的方式，最后一种集体的行动变成了一个人的行动，五匹梦游的马变成了一匹马在走，他说：“像从镜子的一面走到另一面去。”
镜子的这一面，镜子的那一面，谁能从肉体看见身体，谁能从身体避开尸体？一面镜子是时间的间隔，是婚姻的阻隔，是战争的隔阂，但是他终归是带着还有温度的身体走进了那个房间，“在她身体深处，花蕊展开。”那里有黑色的喷泉，那里有湿透的花朵，那里有白皙的肉体，那里最后都是沉寂。肉体和肉体，就如镜子的这一面和那一面，本来是以梦为马的方式进入其中，走过去，在一种交错的肢体中深处一条腿，“这东西舔着我的脸。不管怎样，我的双手，我的舌头能触到，认出是她，我确信不疑了。”
确信的世界里那种欲望如何避免恐惧？关掉灯，脱掉鞋子，但总是想起八点钟的一班火车，想起明天回来的丈夫，科里娜说“放开我”的时候，是希望回到四年有关的婚姻？回到三个月前的相遇？而那一种留在身体里的痛最后变成了佐治的那个问题：“大约是几点钟了？”那条公路终于在没有睡着的时候，变成了东西向的记忆，五月的下半月，马上的影子，四十度的角度，还有砂砾，还有树木，还有屋顶和谷仓，还有四个人的移动和部队的示意图。大约是几点了是对于存在的确认，还是为了回到战争的噩梦之中？其实在这肉体的世界里，时间早就被分裂成词语，分裂成痛感，分裂成再也无法组合成四个骑兵和五匹梦游的马。
那里只有一个马尸，凝结的血不是出自一只动物，一只被屠杀的牲畜，而是“人在大地的粘土肋部所造成的亵渎神圣、无法补赎的伤口”，看见的时间里，其实没有任何出路，布吕姆死了，瓦克死了，队长雷谢克拔出军刀来挥舞，像是对于战争的态度，但是最后却用枪朝着自己的头上开了一枪。“拔出军刀来挥舞，因为这时他大概已完全死了。”可是，在壁炉边朝自己开枪之前，他是把衣服全部脱光的，四年的婚姻，和科里娜的关系到最后变成了必须秘密结束的那个开头，让所有的可能变成意外事故，让所有的现实都变成可乘之机，甚至像被免除军官的职责一样，从四年的时间里解放出来。但是解放的意义却在于迷路，“他的骑兵队几乎等于整个团最后剩下的全部人马，也许还有个四散在荒野各处被打落马的骑兵”，他们都在战争中失去了方向，都在死亡中看见了恐怖，“怎么搞得清？怎么搞得清？四位骑兵和五匹梦游似的马，不在前进而是举起脚又原地放下，实际上在公路上并没有移动。”
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| 克劳德·西蒙：我做——我产生——故我存在。 |
像是绝望的撤离，本来就是以死亡的方式记下时间，甚至战争带来的死亡也绝非是一种壮烈，朝自己头上开了一枪的自杀行为无论如何是对于灵魂的一次亵渎，可能就是在自己擦洗手枪的时候，稀里糊涂地吃了一颗子弹，这是一种传闻，它被称为暧昧，散发着桃色新闻的味道，风格相似房间里的那幅名为《突然被发觉的情夫或被诱惑的少女》的版画。死亡是意外，还是传闻？不管怎样，那种生命意义之外的遭遇就像那个四年的爱情一样，充满了虚假的味道，依格莱兹亚说，他头一次远远看见柯里娜时，就以为是雷谢克从中学里带到外面走走的小孩子或少女，“出于父母的宠爱，把她打扮成一位成年女人的样子”，爱情不是充满奇遇，而完全变成了一种暧昧，而在这中暧昧里，灵魂在何处？“愚蠢或聪明支配我们的行动、仇恨、热爱，一旦这一切消失了，我们的肉体、面孔仍然继续表现我们认为是自己的灵魂。”
谜一般的死亡，或者也叫作愚蠢或聪明的行动，或者也可以叫做灵魂的救赎，但是，“大约是几点钟了？”那一种被关闭了灯的夜晚，何来肉体触摸之后的兴奋，何来身体完好中的高潮？布吕姆说：“除了肯定要死外，还有什么比这更真实的吗？”没有什么可以触摸得到，没有什么变成自己身体的一部分，只有死亡，子弹穿过脑袋的死亡，血从不无补救的伤口流出的死亡，以及再也不能醒来的死亡，壕沟边沿都是死人，死马，先烧毁的卡车，放弃了的大炮，而当这一切都过去之后，当撤退行动以失败而告终之后，当从敌营越狱再次回到真实的生活之后，时间是不是成为身体里的那口钟，会敲响一个房间暧昧的时刻？
依旧是一面镜子，通过镜子，佐治看见的是一个女人的裙脚，她的腿肚，还有那穿拖鞋的双脚，“全都是倾斜的，好像她全身往后倒”。而和已婚的科里娜约会，本身就是隔开了真实的现实，“我求求你，我的丈夫会回来，我求求你，放开我吧，不要这样。”她的声音是单调的、机械的，以及恐惧的，但是她没有移动，没有移动的身体像是公路上那五匹没有移动的马，永远在梦游状态中原地踏步。没有前进，没有后退，没有深入，没有退出，佐治的世界里只有虚无，“死和生同时把他们忘记或推开或拒绝或吐掉，似乎都不愿要他们，因此他们现在似乎不是在时间中活动，而是在一种灰色的没有体积的甲醛中，在虚无中，在不明确的期限中活动。”像一匹马，“不知不觉中变成类似动物的东西。”
连死亡的恐惧都不存在，“大约是几点钟了”还有什么意义？两个人活着两个人死去，之后一个人死去，之后所有人都死去，“怎样称这一切呢？这不是战争，不是两军对垒正规地毁灭或消灭对方，而是为死亡所吞没。”在这死亡面前，时间当然已经不存在了，“昨天、刚才、明天都显然不再存在了”，而衬托战争、回忆战争，甚至丑化战争的欲望还能击败时间？“感官的享受，就是两个活着的人对一个死者身体的搂抱。”一切都死了，起先的爱情只不过是为了满足肉体的一时需要，而在骑师之后的爱情，也变成了满足不再睡去的需要，但是马的世界早就解体，爱的世界也必然充满沉闷、空洞的声音，“停顿、冻僵的世界风化、剥落，逐渐成为碎片崩溃了，像一座无用的被废弃的建筑物任凭时间通过缺乏条理、漫不经心、客观自然的作用把它毁灭。”
“斗争着是为了避免睡着。”《弗兰德公路》早已经睡去，爱情和欲望早已经睡去，而那五匹梦游的吗却忽然合成一匹马，在世界中驰骋，它被命名为“莎莱玛”，那一年是1789年6月，“他所在的第七炮兵团接到命令开赴巴黎。”一匹马开始了一段传奇，他曾经是那不勒斯的法国大使，曾被选入国民公会，但也曾被驱逐出那不勒斯，后来有成为革命人民代表，进入公安委员会，被选为国民公会的书记官，甚至获得圣路易十字勋章，而枪决帕奥利党首领也成为他值得炫耀的革命事迹，他曾参加过比利时战役、荷兰战役、瑞士战役、意大利战役、普鲁士战役，曾在施特拉尔松围攻战中奋勇前行，但是这是一个人的全部历史？一生或者可以简述为这样一个最后的终点：“他六十岁，监管着宇自己的城堡里建造大阳台的收尾工程，身上抖抖瑟瑟地裹着一件军人穿的旧宽袖长外套。”而在这个被记录的时间里，“当天傍晚就死去了。”是的，他曾经看见过死亡，他为发妻的坟墓撰写了墓志铭，也为自己雕刻胸像。
这是一种叙述，而在另一种叙述里，他却分明站在审判席上，“问他从什么时候起离开了自己的部队？回答是从1792年8月开始。”“问他是什么原因使他离开部队？回答说是因为觉得服军役无聊。”“1793年回到法国。问他回来后到过什么地方？回答，在家里。”1792年到1793年，是短短的一年，但是从离开到回到法国，对于他来说，并不是以胜利者的姿态，他过去是射石炮炮手的队长、山岳党的议会代表、弒君者、共和二年的将军、退任的大使、过去被尊称为“阁下”的人，但是回来之后，却“像是一件废物，一件被拒收的东西，一件被扔掉的废品”，而且在最后的《判决》里清清楚楚写着：“由第二十师的军事法庭执行判决对名为L.圣—米歇尔的炮兵军官处以死刑，此人曾于共和七年牧月十日逃亡国外。”这份“以团结一致的法兰西人民的名义”做出的判决将他变成了一个睡着的人，变成了一个犯人。
还有什么斗争？但是那经过的战争和镇压，逃亡和革命，是印在一个人的历史中的，还有那些致桑伯尔河和牟兹河队的人民代表们、总指挥莫罗将军、总司令布律纳的信，清楚地述说着他在这些历史中做出的种种决定，战争所带来的结局是：“在他们看来，能解决他们面临的问题、他们的前途、他们担心害怕的事，最简单的办法可以用一个字来概括：杀。”杀是一种瓦解，瓦解可以分为三个阶段：“瓦解的前奏，瓦解危险的威胁，最后的瓦解，可以说是完全彻底的瓦解被确认为已不可挽回的既成事实，任何团结、任何纪律都不存在了。”可是，在那和鲜血、死亡相关的瓦解里，和火焰、爆炸相关的袭击里，一切都被震动成了碎片。
被判决的人生，被震动的历史，其实在和战争有关的时间里，一切都变成了模糊不清的过去，变成了历史的某一片段，“所剩下来的一切，同这个墓志铭一起，都已淡忘、被废弃了，现在，这座巨大的房子少了那个似乎以她的存在而得以证实其合法的人，显得更加空阔荒寂。”即使在几十年后的一部小说里，那生与死的人也只是一个象征性人物，“一个可以在书的封面或招贴画上见到的寓言人物，或者在纪念性建筑物上也有这种人物装点在那里，掩盖在或环绕在这种人物身上的标志和物品是具有象征性的也是有意义的。”美国作家来到西班牙，不是看见了历史，而是见证了同样恐惧的现实，“左右为难的问题不再是在死亡与自由之间作出选择而是在死亡与可供燃烧的木柴之间”，甚至，死不是意味着清白和光荣，而是要死得屈辱，死得可笑，“在死之前和在死的四周还要举行一种本身就是侮辱性和损害死者名誉的仪式”，死亡变成一种讽刺，没有勇气，没有荣誉，只有都像凶手的每个人。
但是，让—雅克·卢梭说的：“气候、季节、声音、颜色、昏暗、亮光、风雨、食物、嘈杂、寂静、运动、安息，全都影响我们身体的机能，因而也影响我们的心灵。”被引用的那句话，被作家阅读的这一本书，以及被体现为灵魂一部分的农事，在这个战争的历史里也和那些写给总指挥官、给总司令、给人民代表的信一起寄出的信，也写给仆人巴蒂，米兰，共和九年雪月十七日：“亲爱的巴蒂，现在已到二月份了；要吩咐路易·谷岱叫认真管理好全部葡萄藤，包括小径树林里的和北屋里的在内。”米兰，共和十二年风月二十日：“亲爱的巴蒂，青草生长的时节快要到了。现在需要好好地把种种金花菜的园地、草场，种苜蓿的田地里的小石清除。”佩皮尼扬1809年4月5日：“亲爱的巴蒂：春天来到了，我忘记在最近一封信中吩咐您要在四月十五之前斫伐树木；如果在洛斯埃尔还有不长的树木，那就宁可把它们斫掉。”
是的，他是农民，他们在和战士谈论工具、垫草、粪肥、麦秸、燕麦，还有马，“其实，像那些小贵族一样，虽然他对数学有一些知识，本质上仍然是农民。”一个农民，如何表达对事物的喜爱，如何照料那一块土地上的作物？《社会契约论》，维吉尔的诗，都构成了一种成长的信仰，而在战争中，那些死亡，那些漂泊，那些苍老，那些革命，指向的是无规律的变化，指向的是一种宿命，两次战役、两次出差、两次带兵或两次选举之间，对于他来说从来没有过永恒的存在感，而那片土地，那些植物，一个月接着另一个月，一个季节接着另一个季节，在不断地成长，“像钟表的指针在钟面上在同一的数字上回转那样有规律地周而复始”，所以他需要的是像植物一样，从欧洲各处的一端跑向另一端，从一处死亡跑到另一处死亡。
像一个农民，是不是也是一种宿命？战争和农事，“同样的草场、同样的田野、同样的葡萄田、同样要重新搭建的篱笆、同样要检查是否安全的围墙、同样要包围的城市、同样要渡过或防守的河流、同样的防御工事下面定期要挖的同样的战壕”，那么所有的那些信都归结为一种命令，在斗争状态中保持向上的姿态，保持不死的强力，“不论要他们记录战事计划或播种的指示，致部长的信或种植土豆的吩咐，提升或授奖的建议，出差的汇报，他都用一视同仁的声音：
我想，在李子树区田里还剩下的一些香料植物，已用大犁翻过很久了，如果还没有这样做的话，您要马上命人去做，以便让寒气焖一焖土地，过了五月不会有哪块土地休闲，要使一切都生长得好。
一九八四
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编号：C38·2021005·0643 |
| 作者：（英）奥威尔 | |
| 出版：辽宁教育出版社 | |
| 版本：1998年3月第一版 | |
| 定价：11.10元 | |
| 页数：278页 |
《一九八四》是奥威尔写于1948年的一本反映极权统治中政治寓言小说，为了强调极权政治对人类社会的威胁的迫近，他把“一九四八”颠倒了一下作为书名。奥维尔描述这一反面乌托邦的意义在于警告，而警告几乎总是有益无害的，而对于这种批判，孤独是最好的办法：“我意识到我自己的存在。我生了下来，我还会死去。我有胳膊有腿。我占据一定的空间。没有别的实在东西能够同时占据我所占据的空间。”
在哲学、宗教、伦理、政治方面，二加二可能等于五，但你在设计枪炮飞机时，二加二只能等于四。
数字不是游戏，数字是规则，是渗入国家生活的标准，是不容改变和怀疑的思想，它统治一切，包含一切，剥夺一切，它就是一切。二加二等于五也并非是算数意义上的重新定义，不是创新，是在哲学、宗教、伦理、政治方面的绝对权威，它颠覆的不是二加二的等式，不是绝对的真理，而是一种自由，一种覆盖在二加二等于五之下的自由，“有时候是四，温斯顿。但有时候是五。有时候是三。有时候三、四、五全是。你得再努力一些。要神志健全，不是容易的事。”
不是容易的事，它却在那些“神智不健全”、没有自由的人身上，那些和温斯顿一样写着不被允许的日记的人身上，问题从来不会迎刃而解，从来不是在设计枪炮飞机时可以暂时接近真理和自由，是的，枪炮飞机不是独立在国家之外的技术生活，它是国家的一部分，是国家存在的另一种形式，所以，所谓二加二等于四的自由到最后也成了“他热爱老大哥”的归顺。是的，就像枪炮和飞机不是属于战争的武器，从任何时候开始，数字的真理只是属于数字本身，和哲学、宗教、伦理、政治等方面的思想无关。
数字里的存在是战争期间“巧克力的定量供应从三十克减少到二十克”；是“纪录司人人都一天工作十八小时，分两次睡觉，一次睡三小时”；是古旧美丽的东西招疑的时代四元钱的珊瑚，或者是在四月间天气寒冷的时候“钟敲了十三下”，他们准确无误，他们在哲学、宗教、伦理、政治之外，他们是个人生活的体现，可是那个在纸上写下的决定性标题，却像二加二等于五的规则一样，让人感到疑惑：“首先是，他一点也没有把握，今年是不是一九八四年。大致是这个日期，因为他相当有把握地知道，自己的年龄是三十九岁，而且他相信他是在一九四四年或一九四五年生的。”
“相当有把握地知道”和“大致”、“或”等字构成了强烈的对比，这是肯定的否定，这是否定的肯定。关于个体的出生，是纤小笨拙的字体，后面还加上“四月四日”，但是四月四日的记叙却是“昨晚去看电影。全是战争片”，当一九八四年从个体的生活变为一个时代的纪年的时候，字体被无限放大，粗壮代表着不容改变的权威，一九八四割裂了个体的出生和过去，割裂了从此开始的时间序列，割裂了被命名的轴线，一九八四就是一九八四，独立、权威、唯一的一九八四——和一九四八年没有任何关系。
脱离在现实之外，脱离在时间之外，一九八四的世界是三个超级大国的世界：“俄国并吞了欧洲，美国并吞了英帝国以后。目前的三大强国就有了两个开始有效的存在：欧亚国和大洋国。第三个东亚国是在又经过十年混战以后出现的。”而在这个“未来”的世界里，“欧亚国占欧亚大陆的整个北部，从葡萄牙到白令海峡。大洋国占南北美，大西洋各岛屿，包括英伦三岛，澳大利亚和非洲南部。东亚国较其他两国为小，占中国和中国以南诸国，日本各岛和满洲、蒙古、西藏大部，但经常有变化，其西部边界不甚明确。”地理意义的三个国家，却并非在战时状态下走向征服，走向毁灭，“战争是由一国统治集团对自己的老百姓进行的，战争的目的不是征服别国领土或保卫本国领土，战争的目的是保持社会结构不受破坏。”保持社会结构不收破坏，就是在自给自足的天地里不受外来危险的震动，就像真正用酒的和平一样，永久的战争也在创在着和谐稳定，这种“战争即和平”的思想就是一九八四年的思想，就是二加二等于五的思想，就是容不得自由的思想。
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| 乔治·奥威尔：生于“一九八四” |
战争是不是真的在打无关紧要，战争打得好打得不好，也无关紧要，“需要的只是要保持战争状态的存在”，那么如何维持这种战争状态，维持二加二等于五的生活，那就是要有一个党，一个寡头政治，一种极权主义，在大洋国的哲学叫“英社原则”——即英格兰社会主义，这与欧亚国的新布尔什维主义，东亚国的“崇死”“灭我”原则如初一则，也就是说，不管是大洋国，还是欧亚国、东亚国，都只是一九八四世界里相同的国家，都市在极权主义，都是“回到了等级制度和严格管制”。
“战争即和平”只是党的三句口号之一，另外两句是：自由即奴役、无知即力量。不论是自由和奴役，不论是无知还是力量，在任何一个人面前，都有一个党，一个绝对权威的党，一个消灭个体的党，“党有两个目的，一个是征服整个地球，一个是永远消灭独立思考的可能性。因此党急于要解决的也有两个大问题。一个是如何在违背一个人本人意愿情况下发现他在想些什么，另外一个是如何在几秒钟之内未加警告就杀死好几亿人。”党就是要消灭独立思考的二加二等于四的思想，从而在整个地球上建立统一的国家，为了这个目的，一定要消灭个体，违背每个人的意愿，当然最主要是违背集体的意愿。党所设置的四部，其目的就是要是个体的人消失：“在绝大多数情况下不举行审讯，不报道逮捕消息，人就是这么销声匿迹了，而且总是在夜里。你的名字从登记册上除掉了，你做过的一切事情的记录都除掉了，你的一度存在也给否定了，接着被遗忘了。你被取消，消灭了：通常用的字眼是化为乌有。”除掉名字，否定存在，然后是遗忘，是消灭，是化为乌有，是真正的不存在，而唯一剩下的便是党。
所以党要扼杀人的本性人的思想，“如果不能扼杀的话，就要使它不正常，肮脏化”，党叫你不要相信耳闻目睹的东西，也就是要相信而家二等于的规则，在党的规则下，党员是不许到普通店铺里去，党内女人从来不涂脂抹粉，党员之间的乱搞才是不可宽恕的罪行，党不允许离婚，但是如果没有子女却鼓励分居。如此等等，就连温斯顿的日记，也是一种秘密。对于党来说，“当权完全是为了它自己。我们对别人的好处并没有兴趣。我们只对权力有兴趣。”而这种权力是目的就是权力，而在他们看来，权力是集体的，也就是“真正的权力，我们日日夜夜为之奋战的权力，不是控制事物的权力，而是控制人的权力。”控制人的权力，所以不能有另外的声音，有另外的思想，甚至另外的性欲。
“党的真正目的虽然未经宣布，实际上是要使性行为失去任何乐趣。不论是在婚姻关系以外还是婚姻关系以内，敌人与其说是爱情，不如说是情欲。”所以对于温斯顿来说，和妻子凯瑟琳的关系仅仅是维系一种生育的工具，或者在生育中保持着对党的忠诚，额啥的性本能已经在党的权力制度下边的不正常和肮脏，凯瑟琳提起性生活用两种方式来飙到：一个是“生个孩子”，另一个是“咱们对党的义务”。所以对于在日记中寻找自己的温斯顿来说，那个曾被自己用石块打中的裘莉亚，当她用“我爱你”三个字表达爱意的时候，温斯顿身上人的本性被激发了出来，他曾在纸上“用整齐的大写字母写着——打倒老大哥—一遍又一遍地写满了半页纸”。所以对于裘莉亚的这三个字，是回归到破坏者的身份，这里有革命，有反抗，更有人性中的欲望，“五天以前的晚上，他还想用一块铺路的鹅卵石击破她的脑袋；不过这没有关系。他想到她的赤裸的年轻的肉体，像在梦中见到的那样。”而这样的梦时时让他想起自己的现实，想起无法摆脱的生活：“我三十九岁，有个摆脱不了的妻子。我患静脉曲张，有五个假牙。”而裘莉亚似乎什么也不在乎，她的一句““我都不在乎”消解了一切。其实，裘莉亚作为一个女人，并不是单纯以爱的名义来到温斯顿的身边，更重要的是意味着一种规则之外的反叛：“你瞧，我实际上就是那种女人。我擅长玩把戏。在少年侦察队里我做过队长。每星期三个晚上给少年反性同盟做义务活动。我没完没了地在伦敦到处张贴他们的胡说八道的宣传品。游行的时候我总是举大旗。我总是面带笑容，做事从来不退缩。总是跟着大伙儿一起喊。这是保护自己的唯一办法。”那曾经在十六岁是就同男人发生关系，而对象是个六十岁的党员，“他后来怕遭到逮捕便自杀了”，与其说这是裘莉亚的自我牺牲，不如说是为了一种政治目的，从党员的内部分解，而他对于温斯顿的发现，是在寻找反对者，寻找自己的同盟，她告诉他：“他们要你永远充满力量。什么游行，欢呼，挥舞旗帜，都只不过是变了质、发了酸的性欲。”而用欲望来解构欲望，用欲望来反抗欲望，温斯顿和裘莉亚肉体生活具有了政治意义：“他们的拥抱是一场战斗，高潮就是一次胜利。这是对党的打击。这是一件政治行为。”
除了对于性本能的控制和剥夺，在一九八四的世界里，还有着对于语言这一言说权利的剥夺，不仅“你发出的每一个声音，都是有人听到的，你做出的每一个动作，除非在黑暗中，都是有人仔细观察的”， 而那些党员呢，“从生下来一直到死，都在思想警察的监视下生活。”所以思想的控制从言语开始，在《新话的原则》中指出：“新话是大洋国的正式语言，其设计是为了满足英社——即英格兰社会主义——的意识形态上的需要。”新话分为A类词汇、B类词汇和C类词汇，除了单独表示生活中单词的A类词汇和科学技术的C类词汇外，最主要的便是B类词汇，“B类词汇是为了政治目的特别构成的词”，而对于新话语法，有两个特点：第一个特点是不同词类几乎可以完全互换，比如：任何一词都可以加一前缀“un-”而有否定意义，或加一前缀“plus-”而加重语气，外可加前缀“doubleplus-”而更加重。而新话语法的第二个特点是它的规则性，除了几个例外，所有字形变化都遵循同一规则，比如，所有动词的过去式和过去分词都以“-ed”收尾，所有复数都加“-s”或“-es”，形容词比较级加“-er”，“-est” 不规则形态“more”，“most”则被取消。主持进行新词编写的赛麦说：“我们的工作是决定语言的最后形式——也就是大家都只用这种语言说话的时候的形式。”最后形式是要消灭词汇，“当然，最大的浪费在于动词和形容词，但是也有好几百个名词也可以不要。不仅是同义词，也包括反义词。说真的，如果一个词不过是另一个词的反面，那有什么理由存在呢？”也就是说，和其他的语言的最大区别就在于词汇量会逐年减少而不是增多，“因为选择范围越小，思想的诱惑也越小。”就如赛麦说的那样：“你难道不明白，新话的全部目的是要缩小思想的范围？最后我们要使得大家在实际上不可能犯任何思想罪，因为将来没有词汇可以表达。”
用词语来控制思想，词语减少也就意味着思想的单一化，思想的单一化必将带来行动的单一化，所以在党内，一切的思想警察大行其道，这里只有揭发只有监督只有惩罚，诗人安普尔福思因为没有把一句诗的最后一个字“神”改掉而受到牵连，派逊斯的思想罪是因为说了“打倒老大哥！”而被自己七岁的女儿揭发，而曾经党的领导人之一的果尔德施坦因因为“谩骂老大哥，攻击党的专政，要求立即同欧亚国媾和，主张言论自由、新闻自由、集会自由、思想自由，歇斯底里地叫嚷说革命被出卖了”，最后变成了叛徒、变节分子，被判处死刑因为神秘地逃走而不知下落。
这里有小说写作机器，有电幕，有仇恨周，有忘怀洞，有党内有少年侦察队，“唱歌、游行、旗帜、远足、木枪操练、高呼口号、崇拜老大哥——所有这一切对他们来说都是非常好玩的事。他们的全部凶残本性都发泄出来，用在国家公敌，用在外国人、叛徒、破坏分子、思想犯身上了。”他们是党的最小组织，却拥有着和思想警察一样的权力，少年侦察队的男孩会对党内的人说：“你是叛徒！你是思想犯！你是欧亚国的特务！我要枪毙你，我要灭绝你，我要送你去开盐矿！” 而对于一九八四的党来说，雄踞在金字塔最高峰的是老大哥：“老大哥一贯正确，全才全能。一切成就、一切胜利、一切科学发明、一切知识、一切智慧、一切幸福、一切美德，都直接来自他的领导和感召，没有人见到过老大哥。”没人见过老大哥，但是人人却逃不过老大哥的眼睛：“老大哥这是属于这样的一类画，你不论走到哪里，画中的眼光总是跟着你。下面的文字说明是：老大哥在看着你。”老大哥无处不在，这是温斯顿的恐惧，也是所有人的恐惧，“老大哥存在吗？”“当然存在。有党存在，就有老大哥存在，他是党的化身。”
在这样充满压制充满监督充满死寂的世界里，会有反抗吗？或者说温斯顿、裘莉亚以肉体的方式进行的革命会有意义吗？其实，对于温斯顿来说，“看到了我爱你三字以后，他要活下去的欲望猛然高涨，为一些小事担风险太不划划算了。”对于他们来说，真正的革命是激发个体的欲望，是活下去，“有时候，死亡的临近似乎比他们睡在上面的那张大床还要现实，他们就只好紧紧地搂在一起，这是一种绝望的肉欲，就像一个快死的人在临死前五分钟享受他最后一点的快感一样。”所以虽然有兄弟会，有革命的火苗，但是对于温斯顿来说，最好的方式是用怀念过去的方式来让自己忘记未来，忘记现在，因为党控制着现在和未来，“温斯顿，那末你是不是认为，过去是真正存在过的？”温斯顿的回答是：“在记忆里。那末，很好。我们，党，控制全部纪录，我们控制全部记忆。因此我们控制过去，是不是？”只有记忆是属于自己的，包括自己死去的母亲。但是如何去恢复记忆，这基本上也是一个乌托邦的难题：“关于革命和革命前的事，我们已经几乎一无所知了。每一项记录都已销毁或篡改掉了，每一本书都已改写过了，每一幅画都已重画过了，每一个塑像、街道大楼都已改了名字，每一个日期都已改动过了。而且这个过程还天天、随时随刻地在进行。历史已经停止。除了党永远是正确的无休无止的现在，任何东西都不在。”
很明显，在一个被抹杀个体的时代，寻找历史寻找记忆是天方夜谭，在思想严密控制的党内，这是一次冒险，他是人类的精神监护人，但是在这个被割断了子女与父母、人与人、男人与女人之间的联系，没有人再敢相信妻子、儿女、朋友的时代，谁会是那个受苦的人？谁会是最后一个人？或者说谁会是那个提出二加二等于四的自由主义的人？当计划被暴露，当行动失败，裘莉亚和温斯顿被捕的时候，他们的过去也就死了，他们肉体的放抗和回归也死了，“我出卖了你，”她若无其事地说。“我出卖了你，”他说。“为思想警察的混乱？为老大哥的死掉？为人类？为将来？”所谓的干杯都是一种嘲讽，而“为过去”实际上也是一条死路，“党有一句关于控制过去的口号：谁能控制过去就控制未来；谁能控制现在就控制过去。”温斯顿其实只是在这个链条里的一环，他无法逃脱强大的党的规则，无法逃脱老大哥的眼睛：
终于这种喋喋不休的盘问比警卫的拳打脚踢还要奏效，使他完全屈服。凡是要他说什么话，签什么字，他都一概遵命。他一心只想弄清楚的是他们要他招认什么。这样他好马上招认，免得吃眼前亏。他招认暗杀党的领导，散发煽动反叛的小册子，侵吞公款，出卖军事机密，从事各种各样的破坏活动。他招认早在一九六八年就是东亚国政府豢养的间谍。他招认他笃信宗教，崇拜资本主义，是老色鬼。他招认杀了老婆，尽管他自己明白，拷问的人也明白，他的老婆还活着。他招认多年以来就同果尔德施坦因有个人联系，是个地下组织的成员。该组织包括了他所认识的每一个人。把什么东西都招认，把什么人都拉下水，是很容易的事。
而在招供之后，他又成为了一九八四的一个被消灭、被否定、被遗忘，被化为乌有的个体，最后他又回到了现在回到了一九八四，回到了二加二等于五的时代：“但是没有事，一切都很好，斗争已经结束了。他战胜了自己。他热爱老大哥。”是的，时间早就停止了，“四月间，天气寒冷晴朗，钟敲了十三下。”
中国禅宗史
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编号：B52·2021005·0642 |
| 作者：印顺 | |
| 出版：江西人民出版社 | |
| 版本：1999年9月第二版 | |
| 定价：18.00元 | |
| 页数：346页 |
印顺法师对佛学研究的贡献是多方面的，本文从禅宗史研究的角度进行探讨。印顺法师提出了禅宗史研究的方法：“禅宗史研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化’，这对禅史的研究具有重要的方法论意义。”他对楞伽师、楞伽禅的辨析，和对如来藏、如来禅的看法，以及对道信‘《楞伽》与《般若》合一’的禅法特色的概括等，对把握中国禅宗思想的基本特点及其演变发展，具有重要的启发意义。
在宗派的分化中，有对立，也就有会合。“即心即佛”、“见性成佛”的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深地融人曹溪的流派。融合，总是汇入一强大的学派。
——《第九章 诸宗抗互与南宗统一》
从分化到对立，从对立到抗争，从抗争到会合，再从会合到统一，从统一到融合，对于中国禅宗来说，“凡言禅者皆本曹溪”成为最后的归宿，宛如百川终于汇聚于一处，但是在这漫长的几百年历史中，其中的曲折，其中的纷争，如何会走向一统？其中是不是有着内在的逻辑需求？或者说，曹溪为代表的南宗是不是就代表着历史的趋势？
印顺给出的是肯定的答案，在《序》中，他就直言，从印度来的初祖达摩到六祖慧能，再到之后的南宗，禅宗所走过的道路“正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代”，也就是说，它有着内在的发展线索，这便是中国文化和印度佛教的融合，正是在这种融合中完成的佛教中国化，才能称为“东方文化的精髓”，“分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。”于是，“凡言禅者皆本曹溪”，而关注于这条融合之路，也是他写作这本书的最大目的。
但是，在禅宗中国化的三百五十余年历史中，有着对经教本义的不同理解，有着“分头并弘”的分化，有着争法门正统的斗争，甚至有着历史传说的附会和编造，如何厘清这一发展规律？又为何南宗代表着禅宗的最终走向？印顺在《序》中，其实已经很明白地阐述了禅宗发展史的落点问题，那就是“祖统说”，到底谁是主流，谁是旁支，其实并不凭借宣传就可以确立的，也不会因为多版本的传说而被湮没，其中决定的力量是禅者的自行化，也就是顺着规律，在“众望所归”中成为真正的传承者，而这就是“历史的事实”：“优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。”
所以，这里就有一个“传承的确实性”问题，“祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。”而这个“传承的确实性”，即禅者的自行化，就是适合中国的实际，就是和中国文化的融合，唯有此，才能从分化和抗争的过程中达到一统和融合。菩提达摩作为禅宗的开创者，传授的《楞伽》，《楞伽》在达摩禅中只是初方便，不是所传的法门，而他所传的“楞伽印心”其实是“如来藏”的法门，包括之后的道育、慧可，“深信一切含生同一真性，但由客麈妄覆，不能显了”，也都是传承着如来藏的教授，但是，慧可在以“楞伽”为心要，“藉教悟宗”为宗旨的传教中，却也出现了不同的倾向，特别是分化了“口说玄理，不出文记”的禅师和以著作疏释为主的经师——重教和重经是对于“藉教悟宗”的不同理解，“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制、不重经教的禅者。”
终于著名的“东山法门”时代，“一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。”东山法门主要指禅宗四祖道信和五祖弘忍时代，道信禅法主要提出了戒禅合、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一：他的《菩萨戒法》，就是以“以目性清净佛性为菩萨戒体”，他将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《人道安心要方便门》；提出了息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛的“念佛心是佛，妄念是凡夫”。而到了弘忍时代，一方面极其重视法统的传承，另一方面则提出了“教外别传”，也就是不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来。
道信的“念佛心是佛”和弘忍的“教外别传”，在印顺看来，就体现了“东山法门”独拔于一切的优越性，“息其言语，离其经论”延续的是“天竺相承，本无文字”，是“不立文字”；“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉；而“直入法界”、“屈申臂顷，便是本心”，便是“顿入”；“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”，就是“以心传心”。不仅是继承，而且是创新，“旧传与新说的融合而又各有所重。”而当“即心是佛”、“心净成佛”成为双峰与东山法门的标帜之后，中国禅宗也迎来了“东山法门”的兴盛，“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”这是对当时“东山法门”兴盛的描述，《楞伽师资记》说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门。”
东山法门重在创新，而这种创新和当时的中国现实有关，达摩禅传到中国的时代，是南北朝期间，而在北方，由于王室的崇敬和民间的仰信，便逐步发展起来，但是随着政局的变化，南方山林重行的佛教得到青睐，而随着唐朝的统一，达摩禅也由北而南顺利得到了发展，特别是东山法门提出的“法门大启，根机不择”，以及“即心是佛”、“心净成佛”的教义，使得佛教在南方迅速传播。但是在“东山法门”的兴盛中，印顺认为，真正和中国文化结合起来的，并不是东山宗，而是和东山宗对立的牛头宗，他认为，印度禅蜕变为中华禅，开启佛教真正中国化之路的，不是以滑台大会定宗旨的神会，也不是六组慧能，“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”
法融是牛头宗的初祖，他本是四祖道信的弟子，在江东牛头山传道之后，智严、慧方、法持、智威、慧忠形成了一个宗派序列，一方面牛头宗的传承具有显著的地域色彩，传说中的六代都在牛头山弘化，另一方面，牛头禅提出的“虚空为道本”、“无心合道”却是和中国玄学结合最紧密的禅学思想。道是什么？法融说：“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。”道是离一切限量，离一切分别，不是一人所得，也不说各得一分，不是新熏的也不是本有的，而是“不落于名言、心思”，也就是超越一切而不可思议的——而这样的道正是中国道家所说的道，是“以无为本”，法融正是把道用于佛法中，“道遍无情”、“无情成佛”。在印顺看来，东山宗提出的“即心即佛”是从有情自身出发，是以心性为本，它的立场是人生论的，而牛头宗所说的“道本”，是从一切本源来说的，它是关涉宇宙论的，而具体到修行，“无心合道”便发展为一种无方便的方便，而这正是受了中国道家，尤其是庄子玄学的影响，“高卧放任，不作一个物，名为行道；不见一个物，名为见道；不知一个物，名为修道。”
牛头禅融合了中国道家学说和佛教教义，这便是一种融合，而这种融合为禅宗的发展也开辟了道路，而牛头禅在江东的牛头山，在印顺看来，也为禅宗“南宗”的确立奠定了基础。他认为，“南宗”在两个意义上体现了中国化的方向，一个是地域意义的，印度传来的佛教首先在中国北方扎根，而在传播发展过程中，无论是东山法门还是牛头禅，都传布于南方，形成了“南宗”；另一方面，南北分化来自于不同的禅学理念，北方倾向于现实的、人为的、繁琐的、局限的世界，而南方则表现为理想的、自然的、简易的、无限的世界，“这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。”而这不仅仅是特色的不同，更代表着传统和革新，所以在牛头禅中，追求质朴而实际的禅风就成为主流，这种和玄学相结合的理念就成为中国化的内在机理。
南北分化，代表着禅学的传统和革新之力，而印顺把禅宗的真正中国化定为“南宗”，除了牛头宗发展和融合了道家玄学思想之外，更有另外一种逻辑，在他看来，从慧能到神会发展起了南宗，一直在与北宗进行着分庭抗礼，甚至出现了“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”的局面，他认为，南顿北渐绝不是法门上的差别，不是师承傍正的争执，而是法统问题，是根机问题：
顿与渐，是根机的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟人的，是渐。如“定慧等学”，“三学等”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为“顿教”，是不假方便，直指直示的。“念佛名，令净心”的北宗，本渊源于道信的《人道安心要方便》，无念是念佛，契人心地明净。
无疑，印顺认为南宗的顿悟才是“见性成佛”，才是“直了见性”，才从圣人的难思难议变成现实人间，才从仰信变成自证，才从高远理想变成直下体现，“《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当地指示出来，就在日常心行中，从此悟入。”所以说，从牛头宗的“道本虚空”“无心合道”，到东山宗的“即心即佛”“心净成佛”，从慧能的“心即是佛”“见性成佛”，到神会的“直了见性”，以及南宗之后的无住说“直指心地”，黄檗的“直指人心，见性成佛”，都体现了这种顿悟思想，也体现了佛教中国化的真正融合契机，所以到了南宗后期，完全融入了日常生活，“特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，划圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚踢以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。”
“这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。”所以很明显，印顺认为顿悟就代表着禅宗的革新力量，就代表着佛教中国化的方向，也正是在这一逻辑下，在禅宗的发展中，需要树立南宗的法统地位，这个法统地位，维护的正是“一代一人”的付嘱制权威性。但是，一个现实时，从东山法门之后，分头并弘的局面造成了“禅法中心的大理想”陷于支离破碎，“一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头弘化。”当一代一人、禅门定于一的付法理想破灭，在印顺看来，才会引起纷争，才会形成对立。
所以，要使中国禅宗回到一代一人的法制，就需要确立真正的法统，就需要树立一种禅法，而承担起这个重任的人便是菏泽神会。神会在滑台大会上向北宗发起挑战，一直被视为南北对立的重要事件，“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非。”而这个事件历来有争议，胡适在《荷泽大师神会传》中说它“是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命”。而现代研究者认为，这一判断似乎过于夸张，过于夸张则未免近乎戏剧，于事实本相则不免偏离。一种观点认为，当时神会在滑台大会上的对手是崇远，而崇远根本不是北宗一派的禅师，所以滑台大会其实并非具有标准的南北分宗的意义；另一方面，滑台大会似乎在《坛经》中有过预言：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”所以当这一事件发生时，难免与附会的嫌疑；另外的观点是，北宗并没有因为神会的攻击而迅速衰落，甚至之后北宗还在僧俗两届稳持牛耳，他们之后的衰落更可以看成是内部纷争引起的自我瓦解。
但是，印顺似乎和胡适有着相同的观点，在需要英雄出场的情况下，发起滑台大会的神会自然成了“神僧”，他认为，神会表现的是“狂”，而这种狂是陷于南北分化时对护法的真诚，他提出的“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”的积极意义是“代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制”，包括之后由郭子仪出面申请为达摩立谥、由广州节度使韦利见启奏请六祖袈裟入内供养，都表现了他的一种英雄气概，“神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！”
正是由于神会“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，南北宗对立才走向了统一，而这个大趋势最后也百川归海，特别是代表中国禅的牛头禅也在融合中汇入，最后变成了代表中国佛教主流的曹溪禅，也完成了中国化的任务，“对立，融摄，最后，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。”
90年代实力诗人诗选
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编号：S29·2021005·0641 |
| 作者：杨克 主编 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：1999年5月第一版 | |
| 定价：25.00元 | |
| 页数：643页 |
他们的诗并不都出现在九十年代，用这个时间词组做为书名只是想表达一种世纪末情绪，何谓“实力”？这又是一个缺乏标准的定义，而我们读诗就是寻找精神家园，在这本书中，我们的确能找到自己的位置，想象自己是一个诗人，在旁若无人时救赎自己。
一朵花开在我的手心
另一朵花开在你的手心
两朵花都谢了，我们都陌生了
一个时代结束了
一个时代开始了
我把寺庙移到心中
在晨风轻拂里听不说的祈祷
对鸟说了，了
——默默《七无律·了》
一朵花开在我的手心，一朵花开在你的手心；一个时代结束了，一个时代开始了；一首首七律成为古典文学的经典文本，一首首“七无律”在“了·了”中书写了现代文本。一朵花和另一朵花，一个时代和另一个时代，一首七律和另一首“七无律”，它们相互对应，也相互关涉，是取代还是迭代？是唤醒还是取消？回答或者如作者的名字一样，是一种“默默”的状态：它以某种“无”的方式解构了存在着的高伟、庞大和丰厚的丰碑：“七无律”总题下是“进化”，是“出发”，是“法兰西”，是“阅读”，是最后一个的“了”。
进化而要出发，出发而至法兰西，法兰西而带来阅读，默默构筑了一种时间和行动意义上的轨迹线，但一切都不是如历史深处经典文本之命名的“七律”，文本自行解构了已书写的规则：《进化》中“一只羊激动成羊”，我从他变成了你之后又变成了我，在人称的替换中最后都“激动成野兽”，在天空留下豁大的伤口——这何尝不是一种退化？《出发》中，女孩的泪水像唐朝的雪，而男孩的目光像春雷，“出发，向着今天/去解放宫廷的孔雀！”——泪水被目光收回，古典被现代解放；《法兰西》是革命，是艺术，是未来，而在世界那张悲痛不语的脸上，“法兰西是地球激情的红唇/法语是绵绵的吻声”——革命的枪声是不是已经被性感的呻吟覆盖？《阅读》中淘到的是“两克美”，“一克是辛酸/一克真理里有半克绝望”，在一页页都是卑微里，只有乱石堆里的花朵比两克的美更重。
人激动成野兽的“进化”，去解放宫廷孔雀的“出发”，听到绵绵吻声的“法兰西”，发现乱石堆里沉重花朵的“阅读”，这条轨迹线终于在“一个时代结束了/一个时代开始了”中走向了“了了”的终点：终点是寺庙里的信仰，是祈祷声中的祝福，是晨风中的自然，但是也只是“两克的美”，最后你和我以及他都不在了，都不进化、不出发、不阅读了，最后留下的是对鸟说出的一个字：了——“了”在多音的意义上，进行了两种不同的言说：“对鸟说了”的“了”[le]以一种轻声的方式表达了完成时，而“了” [liǎo]则以最后结尾的方式变成了一种继续向前的动作，就像整个“七无律”都在这沉重而进行着的发音里拉开了天空的伤口。
默默显然用“说文解字”的方式解构着古典，解构着经典，解构着仪典——“七无律”中安插在中间的那个“无”字便是对“七律”的否定，而这种否定又不是覆灭，和自己的名字一样，在默不作声中其实进行着没完没“了”的言说：词语再度出发？词语重新命运？词语又将发声？“对鸟说了，了”的默默也在对人说：“历史给予我们的遗产过于丰富了，传统问题的魅力常常使我们导致虚无。因而，首先使我们关注的是一种自我启蒙。”这是他对于词语命运的一种回答，因为历史的遗产太过丰富了，所以反而导致了虚无，而“七无律”不是一种彻底的解构，是因为词语在虚无之后还有着更重要的意义，那就是自我启蒙。狼变成羊，我变成你，以及人激动成野兽，是为了走向自我启蒙的开始，而这个开始是把天空划出了一个巨大的伤口开始的。
默默其实书写了关于词语言说的两个方向：一个是在传统压制下的虚无，另一个则是拉出伤口后的自我启蒙，而这两个方向两种命运恰好印证了“90年代”中国诗人的两种态度，而这两种态度也反映了站在世界之末的诗人的集体言说。《90年代中国实力诗人诗选》，诗集选取的是90年代诗人的诗作，暂且不论是否是“实力诗人”，从这个诗作选取的时间节点来看，它就是被置于两种时间向度里：一种时间是逐渐走向新世纪的最后10年，90年代是走向一种末端的命名，在这样自动命名中，它会如何走向终结又会如何开创未来？这是略带希望的向前方式；另一种时间则是更为漫长的20世纪，当它走向90年代的时候，它完全具有了回望的可能，而回望20世纪百年走过的路，90年代的诗歌必定处在这个大视野内部，除了在回望中必然出现的总结，它还带有对20世纪中国诗歌传统形成的是继承还是颠覆的疑问。
回望百年，目视当下，这后一种时间向度里的言说更多表现在文论里，它是默默诗歌里的那一个轻声的“了”，在一种几乎是完成式的状态中“对鸟说了”。陈仲义的《<扇形的展开>之引论》就是站在20世纪的末端对整个百年的中国新诗年鉴发展提出了自己的看法，他认为，中国新诗从白话诗的初级阶段到广义的现代诗和现代诗阶段，它实现了现代转型，审美规范也已获得大体确立，所以到了世纪末中国现代诗学会以一种“扇状”的方式展现各具活力的部分，“它们既然最富活力的部位，就拥有足够能量延展至下一世纪。”这种多元化的特质，使得中国新诗在走向新世纪的时候，会更有作为，“但愿跨世纪的诗人和批评家们能从这些抛砖式分论形态中，获得一点启示，并且以自身更新的经验、感悟，加入到21世纪现代诗学的共建工程中去。”沈奇站在90年代中点写的《1995年：散落于夏季的诗学断想》也以更为悠远的目光审视了20世纪中国新诗走过的路，“整个20世纪中国文北的艰难进程中，唯有新诗是其最为闪光的深度链条，是身处多重困境的中国知识分子唯一真实而自由的呼吸，并成为与世界文明进程和人类意识对接的、最敏感最前沿的通道；我们再造了诗的国度，也最终仅以诗为最大的慰藉。”在他看来，中国三代诗人将浪漫主义、现实主义和现代主义以及新古典、后现代都不同程度匆促走了一遍，所以站在世纪末，他指出中国诗歌在实验性、探索性和发散性上获得了成就感和自信心，但是缺少自律性和自足性，所以面对新世纪，他认为，“必须寻找新的、自己的光源！”必须让诗歌成为原创性的艺术，成为创世的言说，成为永远的冒险。
在20世纪的诗歌视野里，90年代当然是不可分割的组成部分，陈旭光在《90年代：文化转型与先锋诗歌的“后抒情”》中认为，“今天”的诗歌写作处在影像文化崛起的时代背景中，诗人和诗歌的“边缘化”不可避免，所以在这样一种背景下，他指出了中国诗歌的“后抒情”特点，它和先锋诗歌有着某种历史传承性，是一种禀有诗歌写作神圣感和归依感的写作，如西川所说，“对于我，面对诗歌一如面对宗教”，如陈冬冬所言，“写作是从语言出发，朝向心灵的探寻，是对诗人的灵魂和人类良心的拯救”，与口语化和平面化的向度相反，诗歌追求的深度精神幻想的纯粹、抒情的超现实诗境，作为一种时代转型的产物，“后抒情”诗歌更契合西方对现代性的反抗。但是在陈旭光看来，这种反抗更像是绝望的抗争与无望的救赎，“‘后抒情’正是不甘沉默沦落而又自知回天无力的诗人对商品、媚俗、‘机械复制’的绝望抗争和自我的无望救赎。”
后现代之上的后抒情，后抒情流露的抗争，以及抗争中的无望，陈旭光似乎看到了中国诗歌尴尬的一面，在传统与现代，在东方与西方，甚至在20世纪和新世纪的教会中，诗歌处境的尴尬似乎不可避免，杨远宏的《中国现代诗的悲剧性处境——再谈“重建诗歌精神”》、陈超的《可能的诗歌写作》、李振声的《“泰初有道”，诗人有为》都在探寻着中国诗歌的未来走向，都在发现这中国诗人的可能方向。而张柠的《诗论的世界眼光和殖民心态》从汉诗言说的角度提出了中国新诗建设中的“误读”，他分析了结构主义、解构主义、纯诗、意象、口语诗、姿态等近年来常用且时髦的汉语名词来解读汉诗中的“执着”和“文字相”，“这些词现在既不是西语本来的意思，又不是汉语中曾有过的。”从而提出了去蔽、破执的创作观和方法论，为新诗的本土化、当下性提出中国方案。
从诗歌到诗歌，从抒情到抒情，从词语到词语，不管是回望还是探寻，其实站在时代转型和时间转换的立场来审视中国诗歌的过去和现在，很大程度上的确是一种人为的划分，甚至存在着某种割裂感，耿占春《群岛上的谈话》就试图消弭这种割裂，“时至今天，事实上我已感到，在诗学上一切相反的命题都正确。关于诗是形而上的冥思或是日常经验的描述，自白式的倾诉或是非个人化的创造，孜孜以求于言词自足体的魔力或是事物本身的呈现……”所以他借用勒内·夏尔的这种说法，就是将诗人置于远离大陆的群岛上，将诗歌写作变成“群岛上的谈话”——群岛上是你是我是他，你我他之间可以是谈话，也可以是独语，但是不管是谈话和独语，关键一点是都在言说，都在书写，而且都在此时言说，在此地书写——和诗论不同的是，诗歌写作没有回顾，没有展望，它永远在当下发生，“对鸟说了，了”。
“谁在言说之外？谁在沉默之上看到怵惕的力量？”这是主编杨克在和温远辉合作的《在一千种鸣声中梳理诗的羽毛》的序里提出的问题，当我们认为进入到一个私语的时代，实际上却是一个“互相聒噪的时代”，所以，当“一千种鸣声尖锐的分贝加剧了飞翔翅膀的坠落”，诗歌的羽毛是否还能守望飞翔？杨克关于诗人言说的疑问或者变成了一种隐喻：这两句对“谁”的疑问完整地出现在《2001中国新诗年鉴》的工作手记中，连同“这是一个聒噪的时代，私语的时代”，也在时隔四年之后几乎一字不差地被提出，这是词穷之后幼稚化的自我抄袭？还是故意设置的重复策略？从善意的角度来理解，或者杨克从世纪之末到世纪之初，一直在思考着这个问题，而且在进入新世纪之后还没有找到答案，从这个意义上讲，“谁在言说之外”便成为这个时代不变的问题，关于“谁”的发问会成为永远的疑问，而这也印证了中国诗歌之路探索的艰辛。
友善地理解，却无法摆脱词语被时间禁锢的宿命论，甚至从个重复的隐喻中再次看到了诗人从容面对当下性的难度所在，杨克在这个聒噪的时代提出了个人化写作的出路，在他看来，传媒的爆炸，科技的发展，影视业的振兴，都让这个时代变成了“机械复制时代”，所以必须以个性对抗共性，以自由对抗法则，诗人的“当下”便是这一种选择，“‘当下’作为诗学命题肯定了诗人将生命体验的深入与时代语境相融入的可能性，它要求诗人以直觉、经验和属于灵魂的记忆、激情作保证，在世俗中重新确立艺术的位置，从而真正守护诗歌精神，完成此岸到彼岸的泅渡。”但是，当下到底是什么？当下的言说是不是不可以在时间中重复？当下是不是可以抛弃完成式“了”？诗歌的当下是不是也可以成为一种彼岸存在？
其实，当下性就是回归诗歌本身，就是让诗歌自我言说——当默默在《七无律》中“对鸟说了”，言说者或许就是鸟本身，鸟在言说，鸟在听说，鸟就是鸟本身，所以于坚在《对一只乌鸦的命名》中说：“当一只乌鸦 栖留在我内心的旷野/我要说的 不是它的象征 它的隐喻或神话/我要说的 只是一只乌鸦”，只是一只乌鸦，一只黑透的乌鸦，一只有着“黑暗的肉/黑暗的心”的乌鸦，一只飞翔的乌鸦，甚至一只被捉住的乌鸦。于坚命名了一只乌鸦，曾经它可能是“天空的打洞者”，可能是“一只黑箱”，可能是“永恒黑夜饲养的天鹅”，可能是“无法无天的巫鸟”，但最后和永远意义上，它就是一只乌鸦。但是当于坚对一只乌鸦进行命名，也是对“我”进行命名，“当它在飞翔 就是我在飞翔”，乌鸦是黑透的乌鸦，我是黑暗中“进入永远的孤独和偏见/进入无所不在的迫害和追捕”的我；乌鸦可以被捉住，我也“逃不出这个没有阳光的城堡”；乌鸦发出一串串不祥的叫喊，我当然也在某处“向世界表白”——当对乌鸦的命名就是对我自己的命名，主体和客体其实在同一中就解构了命名和行动的意义：命名就是命名本身，行动就是行动本身。
于坚命名了一只乌鸦，周佑伦也命名了一只乌鸦，而且也是“去掉那种隐喻的成分”，那些火焰，那些洗礼与献身，那些主体和非主体，都回到了事物本身，回到了本义世界，“抖落身上的灰烬/从火焰中再生的不是凤凰/是一只乌鸦，全身黑得发亮（周佑伦《火浴的感觉》）”道辉在《寂静》中也命名了一只乌鸦，一只用翅膀制造了“比深渊还深”的世界，来自虚幻和爱恋的诗句便在寂静的时刻成为一种呓语，“有的人已睡去 有的人在睡中死去”；小海则在《老地方》说起了从村里来的两个人，他们被树上的鸟儿吵到了，于是一个说：“这儿从前是棵大槐树/垂弯下来好歇歇脚喘口气……”而另一个则说：“真是活见鬼，我在村里长大/从没见过，一望到底空荡荡……”一个和另一个，有和无，“老地方”就是属于他们各自的老地方，而鸟儿收起翅膀呱呱叫也是作为鸟儿自己的生活，乌鸦是乌鸦，鸟儿是鸟儿，两个人也都是两个人自己。
命名而返回，命名就取消了象征和隐喻意义，命名就变成了一个简单的动作，它是日常，它是当下，它是事件。于坚在《事件：谈话》中就书写了这样一种动词化的事件本身：“谈话是构筑爱的工具/一杯茶的工夫 就串起一大群名字 各种轶闻的冰糖葫芦”，谈话是中速的谈话，是行板的谈话，是庄严的谈话，是热情的谈话，是缓慢的谈话，是宁静的谈话，“以主谓宾补定状的排列 进出牙蓬/又在事物的外表干掉”，这是说者，而听者呢，“点头 叹息 微笑 为他换水 表示耳朵在动”，说者和听者组成了谈话必要的条件，而谈话本身成为了“我们一生”的事件，“雨仍然在下 它在和大地进行另一种交谈/大地回应着 那些声音 落进泥土/消失在万物的根里”。谈话是事件之一种，坠落也是，“它停留在那儿 在我身后 在空间和时间的某个部位（《坠落的声音》）”，阴影中走过的同事也是，“这次事件把他的一生向我移近了大约五秒/他不知道 我也从未提及（《下午 一位在阴影中走过的同事》）”而在韩东那里，事件便是甲和乙系鞋带：“甲乙二人分别从床的两边下床/甲在系鞋带。背对着他的乙也在系鞋带”，但是系鞋带在某种时候是被不是动词的命名命名的，因为甲和乙不是都处在事件的状态中，有作者和甲犯下了同样的错误，所以乙“隔着玻璃或纱窗看见了甲所没有看见的餐具”，最后在一种和作者同谋的命名中，“当乙系好鞋带起立，流下了本属于甲的精液（《甲乙》）”所以在这样一个将事件带向“隔着玻璃或纱窗”的世界里，韩东认为写诗的错误就在于一种不是命名本身的命名，“写作者不是劳动者，他必须放弃用力的姿态。”
放弃用力，连动词本身都需要回归到它自身的词义上，那么如何回归写作？如何回到事件？如何完成动作？在诗人的回答里，有时需要的是一次倾听自己的转身，有时则需要在抛弃“他人”中获得自由，两个维度其实指向的是两种策略。在转向自我倾听的方法论上，诗人们阐释的是自己的“命运”，食指高声大喊：“埋葬弱者灵魂的坟墓，/绝对不是我的归宿，”但是却又悲叹于“诗人命苦”：“诗人命苦；当夜深人静/地下天上，才辟条大路。”而这种“诗人命苦”同样是一种共鸣，黑大春在《大诗人食指》中说：“你犹如一块抹布/擦去尘土，又被弃于尘土”——关于诗人的一种集体命运被凸显出来：王家新在帕斯捷尔纳克的墓地里追问灵魂的意义：“这是痛苦，是幸福，要说出它/需要以冰雪来充满我的一生”；西川把海子的死看成是牺牲，把静默看成是歌唱，“于是半夜睡在麦地里的人/将成为粮仓里的第一颗麦粒/白天走在大路上的人/将听到神灵在高空的交谈”，在骆一禾的身上看到了诗人的多重化身，“谁怀念你谁就是怀念一群人/谁谈论他们谁就不是等闲之辈”；刘漫流用诗人惠特曼的口吻向九十年代的中国读者致意：“向你们这些就着蓝色晨曦并且受到了一支烛光鼓舞的辛勤阅读者致敬！/向你们这些黑暗中的默诵者与月光中的朗读者致敬！/尤其是向那些能够大声地读出节奏并且能够把握内在韵律的人致敬！”
诗人是一群人，诗歌是灵魂共同的书写，在这个意义上，灵魂所解构的是跌落的个体命运，它们共同组成了一个宏大的事件：这是郭力家笔下“用诗用书用苦难的细节/唤我上路”的祖国制造的“疼爱”，是诗人“泪往上流”的孤行；这是柏桦让漂泊和寂寞都消失的抉择，是让恨变成一代人愤怒的表达，“这恨的气味是肥肉的气味/也是两排肋骨的气味/它源于意识形态的平胸/也源于阶级的毛多症”；这是沈天鸿笔下迷失的“纸筝”，“告诉我，还有谁是乘纸而去/从未归来的孩子？”这是耿翔笔下去除了轻浮而等待雪落的热爱命运者，“今夜，在你铺开大地的时候/我就端庄地坐在/一幅被我的手指磨损之后的画中”——命运是曲折，是迷失，也是寻找，也是热爱，所以一代人，一群人，以及人的一生，都在探寻灵魂的意义上寻找出口，“在生活的废纸上 我写下/“生活，一个旧名词”（岩鹰《剧院》）”
转向自我倾诉，探寻命运出口，这是一种维度的策略，而在90年代的诗人中，更多是对“他者”命名的弃绝，从而沿着自我那条路寻找到一种自由。“在石油的逼视中/回光返照的绿色是最纯美的境地/一尘不染的月光，干净的美/在汽车的后视镜里无法挽留（杨克《石油》）”石油已经死去，它变成了一种文明的化石，这是解构之后的建构，还是建构之后的解构？总之是不回头了，在向前中，杨克没有了书信只有了电话，“一次短暂的通话就是一次终生的相遇”，在变迁中，吕德安看见了自然的河马消失于水中，“它们在水里/伴随着音乐。它们喝彩/而我们消失。”在行走中，臧棣说到的一个男人在追拣吹落的礼帽，“这时候，如果有条狗/会比他干得更像样些”，而伊沙给了钱一种永恒意义，“我想只要我还有心数钱/就一定能够活到寿终正寝的一天”……诗人们用戏谑的方式解构着生活的形而上意义，甚至于将那个被命名的自己也变成了一种俯视的存在，而这是一种自然的消解，唯一的目的便是不被命名，不成为“他者”，而实际上，在这样的区分中，那些需要被命名为人的存在就变成了动物，“时髦女士摆脱黑夜连续的高压，/邀请我离开与他们肉搏战的房间，/我们乘公共汽车去动物园。/她谈起与动物相关的种种经历（肖开愚《动物园》）”
“对鸟说了：了”，“了·了”作为90年代的一个多音文本，其实不管是倾听自己的转身还是抛弃“他人”中获得自由，都是在一种事件中发生，都是在一种言说和行动中展开，这种言说和行动都保留了一个对象的位置，甚至说在这个意义上，回归永远是一种标注了参照系的回归，言说永远是一种有听众的言说，而这个特点在女性诗人的写作中尤为明显。唐亚平写作了《关于镜子的故事》五首诗歌，她看见了镜子里的马匹，她在镜子里饮茶、饮剑、弈棋，是因为她必须在镜像里制造另一个自己，只有自己能面对另一个自己，故事才会有一种存在的事件性，“镜子与镜子心照不宣/万象大团圆/化身为镜/一气呵成/连成一片的镜子/瞬间的反光/有如日出的辉煌（《大圆镜》）”这便是化身为他者的自我存在，而这也隐喻了女性之存在必须有一种男性的参照视角，无论是在现实意义上还是在想象意义上，都构成了女性事件的合理性存在。所以秦巴子在“中药房”里建立了他者的规则，“一朵花医治另外的花/一根骨头克服另一根骨头”，生活的真相就是“一切活物都有疾病/一旦死去皆可人药”；马莉同样在镜子世界里展开了革命行动，“因为我坚信/墙壁紧密地镶着一面镜子/正如/亲爱的敌人/当我想念你的时刻/我们之间的界线/就变得更加绝对”；贾薇一方面坚守着“自焚”式的快感，“我端坐火中/没有表情/没有言语/自焚的快感从始至终”，另一方面以戏谑的方式勾画了一个“老处女”，“我呀 我呀/想当科长太太/不管等多久/我守身如玉/意志如坚/除了科长/决不乱来”——特立独行和守身如玉都成为了一种自我解构的策略，而最终成为女性的一种喟叹；“不能在一张白纸上繁殖爱情”的刘亚丽，不想被定义为“弱者”的谷雪儿，也都发出了女性宣言，她们是在一种对世俗和庸俗的女性观鄙视中保持着对自我的命名，而每一种命名都无法逃离男性在场的宿命感，无论是积极还是消极，男性/女性的对视和对立都成为了一种无法改变的结构。而在男性视角下，对女性的定义更是明显含有禁锢的味道，程维看见了“对面窗口的一副乳罩”，“一副乳罩在风中飘动/仿佛在向世界倾诉/生命的孤独”，它迎着风，也迎着男人的目光和想象，而男人则在窥视中成为在场者：“它的主人是个什么样的女人/她长得美吗。作为诗人/我为无法抚慰她的孤独而伤心。”于是在“他”的文本里，有了“任风将裙子搅成一团花瓣”的《行动中的女子》，有了“对我构成诱惑之感”的《带枪的女人》，而纪少雄更是站在被嘲讽的男性高度定义了作为他者的女性，“孩子从她的手下溜掉/但男人随时可以卷土重来/只要有酒和香烟（纪少雄《爱情气味》）”
男人和女人在一起，性欲和爱情在一起，想象和现实在一起，杂糅、混合以及共谋，在一起也是一种当下，在一起也是一种在场，所以在时间意义上被划分为90年代、20世纪90年代的时候，本身就是在命名，就是在寻找命名者，寻找言说者，甚至在寻找听说者——一只没有隐喻的乌鸦，一只“说了，了”的鸟，是和诗人有关的乌鸦，是诗人命名的鸟，一个事件，一种动作，一些诗歌，在90年代“了·了”中成为“在一起”的纪实文本：
还来得及，只要你回到你自己的生命里
就像走进你喜爱的应有尽有的商店
还来得及，现在我还剩着一口气
请靠近我的床，我要说我多么爱你。
——俞心焦《纪实：1995·在一起》
枯草上的盐
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编号：S29·2021005·0640 |
| 作者：朱朱 | |
| 出版：人民文学出版社 | |
| 版本：2000年9月第一版 | |
| 定价：14.00元 | |
| 页数：187页 |
精美的包装，不菲的价格，对于朱朱的诗歌来说，这样的外表显得华丽，而正是这种华丽衬托着他诗歌的苍白，我们读到的是一个青年呓语，深深表露自己游离的现实，他说，“我找到了自己的弦/它在我的手拿不动的橡木里/聆听我的声音//”一种无奈和空虚。
这是流亡，其实是追逐。
冷落地，怀疑伴随着生活，
他将诗艺雕琢了又雕琢，
但这手杖上的珍珠唯有光洁的表面，
内部缺损了又缺损。
——《一位中年诗人的画像》
是在不彻底的时候回来了，带着梦想，“以自我铸成了偶像”，带着诗艺，“雕琢了又雕琢”，甚至带着隐喻，用语言想建一座堡垒，可是在流亡的世界里，只有感性的城市，只有故乡的雾，只有怀抱着危楼的港湾，而最后在时间里都变成了被覆盖的灰尘，即使珍珠还有光洁的表面，“内部残缺了又残缺”，即使和放荡不羁的青春重逢，也只是爱之后的悲凉。
第41页，一个中年诗人的画像呈现出伤感甚至悲痛的一面，从流亡到回来，除了时间还是时间，而当“年龄是他不贞的妻子”，我们是不是都“偏僻的博物馆”里面成为一副悲剧的木刻？需要追述那个流亡的时间？是岁月中不停迁徙的起点，中年诗人总是在一本诗集中出现，诗集早就搁置在书架上，早就被S29·2021005·0640编号，然后被覆盖上尘土，一种中间过程和1995年3月的中年诗人无关，2002年的时候，买下诗集，只不过是从时间的身边经过，仿佛时间永远在他处，就像是一个“相同的隐喻”，于是在未被打开的时候，在距离另一个中年诗人的1995年远去的2002年，注解了一种隔阂：“精美的包装，不菲的价格，对于朱朱的诗歌来说，这样的外表显得华丽，而正是这种华丽衬托着他诗歌的苍白，我们读到的是一个青年呓语，深深表露自己游离的现实”。
呓语是有的，游离的现实是有的，但是为什么是苍白的？为什么只是一个青年？仿佛是“嘲弄他的开始”，仿佛是用贫困说着“他难言的宿疾”，在41页以及一本诗集里面的中年诗人，在2002年以及被编号的诗集外面的读者，正朝着时间的相反方向行走，于是，是笨拙地理解，是伸向未知的阅读，是一种怀疑式的冷落。但是当时间又从时间里返身，当2019年的冬天重回2003年的冷寂，甚至回到1995年3月的悲伤，一个读者也在被打开的世界里成为了中年诗人。
互文的故事，总是会拆解里面和外面的区别，从第41页开始直到一本书，已经没有了精美的包装，没有了华丽的外表，也没有了武断地评语，只有把目光深入其中听见自己的呼吸，那里面真的没有如神的自己，没有欲建的堡垒，没有不羁的青春，也没有了像珍珠光洁的表面，“再见，青春时代的瘦削，”多么悲伤，有多么无力，一个作者的手指，一个读者的目光，都在流亡其实是追逐，生活其实是怀疑的过程中看见了那个巨大的空白：“空白是多么奢侈地占有生命”。
一个读者至少还有可以打开的一本诗集，可是一个作者呢，何处去寻找在时间中发现自己的读者？就像中年诗人的画像，到底谁来绘制？当新鲜的血被勒索，当爱变成投资，当晚年的利息变成目的，一个人如何消除贫困？当煤炭码头都是噪音，当空空的船从臆想的源头而来，当水汽模糊了苍白的日光，一个人如何找寻雾中的故乡？当温情只在冰的理智里，当语言只剩下假想的手稿，当光唤起的只是阴森和恐惧，一个人如何看见曾经存在的青春？还将启程，还将出发，还将在时间里赋予色彩，一个中年诗人是不是热爱着“不存在”？
有一种现实，叫消失，那里有黑拇指的河，有泼出的酒的河，有呼唤的石头的河，有纠结而飞奔的河，有吞没又显露的河，有将沿岸的木桩卷向野马的河，那么多条河，那么多的状态，那么多青春的记忆，但是在夏日里，所有的河都在睡梦中的九月消失，没有速度，没有翅膀，只有在一个梦里暗黑的影子。是的，时间里一切存在的东西都以复数的方式像河一样消失：女友们动身远离，蚂蚁遗弃了同类，狮子在相互撕咬，全部的信札全部飞离，而爱情呢，最后的激情也变成了“黄色康乃馨的蓝色背景”，即使背景也是一种臆想：“我还考虑/如果无法在一起/就抽象地在一起。（《过去生活的片断》）”抽象地在一起，仿佛是一个梦，只有睡去的形式，而醒来，“仿佛我的骨骼和肌肤里还有一千人在慢慢减少”。
“为什么天鹅是一匹/始终被空间骑回的马”，这是一种疑问，甚至是对于“始终”一种愤怒的质问，想要像风一样自由，想要看见自己的奔跑，原来不是能够远离，不是能够去向自己的方向，而是以一种宿命的方式被“骑回”，所以这样一种消失的命运其实构筑了两个方向，一个是破碎现实带来的困顿，一个则是“唯有像风”一样存在的挣脱欲望，正是这两个同样具有强力牵制的方向，才使得一个中年诗人在充满张力的斗争中寻找突围的可能。
现实里是一个人，一个男人，一个诗人，“一个男人捆起柴禾，背走木堆”，而男人是被观察的，那个“我”在他面前，其实如镜子一般照见了自己，“那灰色的影子/在一面墙上忙碌”，影子是灰色的，现实也是灰色的，最后背走木堆的男人和我一样，或者我和男人一样“一动不动地凝视”，所以在男人和我的互文里，现实呈现的是一种“相同”的命运，“像两个相同的人同时停住脚步/他们的脚趾被镜子或一片磁石隔开/”于是像梦中的狮子在相互撕咬——没有野性，只有在形式的动作中耗费力气和渴望。但是男人作为我的镜像，其实在现实里能够看见那所走过的路，这是一个诗人成为现实男人的一种地理学，而它的行走轨迹是：村庄-小镇–城市。
村庄的厨房是第一个看见欲望的地方，因为那里有“枯草上的盐”：“除灶台边的污垢，/盒子被秋天打开的情欲也更亮了，/我们要更镇定地往枯草上撒盐，/将胡椒拌进睡眠。”满足欲望的开始，是唱起这一首“厨房之歌”，在饥饿中等待，等待什么该接受，等待什么值得描画。等待的状态勾勒了一种和肉体有关的情结，而其实即使饥饿，也是在像它主人一样的厨房里成为自己，这是没有向外延展的生活，即使封闭，也会是一种真实的存在，“我在说：玫瑰涌上来/而蝴蝶，甚至死后也是美丽的。（《煽动》）”如此生如此死？如此活着？那盐其实是在枯草上的，所以厨房世界是会打开门，就像“一只狼寻找话语的森林”，就像对于一口酒的渴望，所以当门打开，那厨房世界，那枯草上的盐，又变成了一种形而下的生活，“人们一个接着一个，/穿过了街道/但又不知为什么穿过。”而这样的等待无非是另一种流亡，因为“流亡有很多种……”
从厨房出发，小镇似乎是不远的，而它提供的是另一种生存图景，“小镇的巴洛克”充满着一种变幻的色彩，乡村少女有着黝黑的形体，粗大的手，腿和腰肢，在音乐会上，她是舞蹈者，一种所谓的快乐和入迷，却原来是“背叛”——是因为黑暗遮蔽了一切？“我们每个人的身体敞开，任它自由出入，/唯有它停顿时，才能称它为‘音乐’。”一种假象的存在，是让黑暗穿过了身体，其实和乡村少女何干？而小镇也成为那个让身体自由出入，却只在黑暗里的存在，当谷仓和长矛不被尊重，当可怕的虚汗冒出来，当女人的慷慨地奉献“蜷曲的发烫的大腿”，“在码头边的音乐之家又有何用？/果园里丰盛的餐桌又有何用？”
一只马背上的鹰飞不起来，一个观察者被经验所限制，而城市呢？更远的存在，更多的可能，或者叫南京，或者叫古都，或者叫石头城，那里的夏天有沉的房间，有少女的芬芳，有变幻的肉体，那里可以从在不同的屋顶，“从一个男人的身上，/看见几个女人的夜晚。”而冬天的古都呢，仿佛被时间隔开而成为一个唯美的世界，男人来了，女人来了，寒霜降临了，雪下起来了，“她的肉体是新的，对于他/一刻也不应懒惰的手指。”新的和旧的，两个女人的肉体，却也是城市的两种时态，但是当一种城市的伦理学慢慢变成中年的堕落，想象的城市只不过是一个梦，于是，他要回岛上去了，于是，游人中爱上了南京，于是古都里的“残茶泼进下水道”，于是，“老式煤气管熔化了她的内衣”……新的和旧的，其实在“古都”的虚幻中都变成了一种存在，“它们都开始存在，独自醒来，/进入这世界的边缘，悲歌，扭动，伸手在抓/似曾相识的名字/雨糜烂在他的眼眶，/穿越全城的屋顶。”
从村庄的厨房，到小镇的音乐会，再到成为古都的城市，其实一切如梦呈现的地理学，都是和身体甚至肉体有关的存在，村庄的厨房撩开了身体的欲望，小镇的乡村少女正在舞蹈，古都的女人熔化了衣领，所以在行走的轨迹里，只是穿过，不知道原因的穿过，最后变成只是数字意义上的距离：“这片青黄的怪物，/正忙于向另一个季节迁徙：/而我的安慰在1991——/就是南京，形而下的8公里。（《八公里》）”所以可能的爱都变成了否定，“我爱你/不爱西尔维亚。//我不爱你/也不爱西尔维亚。（《怀念安妮·塞克斯顿》）”爱与不爱之间不是选择，是一种不选择，而你和西尔维娅之间构成的互文就是对于诗意的一种无奈拒绝。
形而下的世界如此猝不及防，那村庄里的鹰会不会飞走？小镇上的萨克斯在哪里？城市里打着呵欠的女人能不能赶走金色的蝇群？实际上在这一个变成现实的地形学里，有一种东西始终被提及，那就是故乡，村庄是故乡，小镇是故乡，城市也是故乡，所以最后所有的缺失都变成了对于故乡的遗忘，而这种遗忘在被时间侵袭的中年诗人身上，更多变成了无力的哀伤。“大地之空旷的一座小楼。时间像一匹/已经发黄的白色母马，正从/小镇后边的山丘上驶过，/我们坐在窗前，手背上闪过它的身影——”但是那里有什么，只不过是一张“轻佻的家谱”；我看见了铁门对面的中学，想到了拿着足球的少年，还有在风中飞翔的女生，但是，那只不过是送弟弟去医院的所见，当弟弟变成“离我最近的比喻”，那何尝不是我对于记忆的一次篡改？
故乡之存在，提供的是一种记忆？其实记忆也只不过如镜如影的存在，是一种相似物，“相似恰似两只杯子，眼镜片，脚趾/和脚趾。恰似/天空与纪念日，儿子兼父亲，/你照料自己，不必听他人抱怨。”所以这一种记忆的地形学变成了影子的地图，最后是患病，“你这多余的湿疣，赘肉，淋巴结，既然染上/怀乡病，又不愿割除。（《自我催眠》）”是死亡，“经常去郊外，在成群的石像中/迈着舞步，那里山峰像发霉的/面包。我一想到死亡就会死去。（《带耳环的女人》）”而正是这“一想到死亡就会死去”的状态，使得生也变得毫无意义，“就在/那时，/我被生下来。”（《最后一站》）”在一个谁也不知道终点的人生，在这一切不能继续的地方，写诗和卖淫都是扔石头、吐唾沫的结局——而那个受害者正是我的“母亲”，当一起的成长母体都被亵渎，“绝望只能消失，只能被沉默/沉默地容纳。有/呈现在没有之中，作为不被理解的奇迹”。
“不被理解的奇迹”，其实是中年诗人开始为命运构筑第二个方向，“唯有像风”一样存在地去挣脱欲望，他渴望“驶向另一个星球”，他要在死的方式里“敬畏每一个活着的人”，他要在泪水中奉献出自己，他要在“扬州郊外的昔昏”握住自己的比喻，“我找到了自己的弦/它在我的手拿不动的橡木里/聆听我的声音(《雨中》)”自己弹奏弦，自己听声音，那时一种怎样的孤独，甚至孤绝？自我在这里重新出发，而这个出发的起点被标注之后，一且似乎都在否定中开始，“我的笔在记录寻找一种形式，/并且跟踪它的每一次变化。/那是一个更炎热而谵妄的过去，/偶然我能察觉自己一闪而过，/越来越小，像粒子，熊，流星，/不复存在的瞬息。”《父亲的回忆录》变成了某种不存在的过去，这是一种割裂，在巨大的勇气里，其实根本没有回头；或者是以上帝的视角俯瞰现实，“不，我不愿讲述一个传奇，/枯燥像一部现代影片，女教师们，/请教我如何写水晶的诗，/诗是诗的主题，/写一种神经质的魔术，它撑起你们圣诗上的穹窿，/我要得到你们的办法，/能够有一次超尘世的凝视。(《更高的目标》”
割裂过去的怀乡病，去除曾经的飞翔姿态，忘记离我最近的家族比喻，而在更高的目标中像一个圣者，超越了地平线。或者“诗是诗的主题”是一种回归，是在中年诗人的现实里发现自身最好的归属，可是，这孤绝的存在，如何言说？他们都在地上，都在房间里，都在城市的街道上，谁来听？真的是弹着自己的弦听自己的声音？真的只是躲在里面和西尔维娅、爱米莉·勃朗特、茨维塔耶娃对话？真的在“诗是诗的主题”的自我催眠？门被关闭，街道被关闭，天空被关闭，他们是诗人眼中的他们，是只能听自己诗歌的他们，所以最后只能是能一种宿命：“一旦说对了，/舌头就是割下的麦子。（《秋夜》）”
其实是悲情的，甚至是悲剧的，一个中年诗人的所有对于时间的抵抗到最后都在牺牲自己，甚至最后是比中年更中年的存在，而这无疑是陷在悖论里无法挣脱的宿命，所以抛弃背景的孤绝，舍弃他人的神圣，割裂记忆的极端，只能是最后一个游戏，“风吹开了石头门，/我知道我是一个魔鬼，现在清晰的幸福使我绝望。（《最后一个游戏的终结》）”于是，合上第41页开始的诗集，一个读者也比自己更老了。