新书

由 五行缺水没有评论
编号：E22·2151117·1247
作者：方向东 注译
出版：中华书局
版本：2012年10月第1版
定价：25.00元 现17.00元
ISBN：9787101088281
页数：363页
《新书》又称《贾子》，是贾谊的政论文集，为西汉后期刘向整理编辑而成，最初称《贾子新书》，《汉书·艺文志》列入儒家，今存10卷58篇，其中《问孝》、《礼容语上》两篇有目无文，实为56篇。《新书》集中反映了贾谊的政治、经济、教育、哲学思想，而政治思想最为突出。开篇即为著名的《过秦论》，总结了秦朝灭亡的历史教训，提出了一系列政治主张；《宗首》、《藩强》、《权重》等阐述了加强中央集权的思想；《大政》、《修政》等提出了利民安民的民本思想。贾谊的政论散文逻辑严密，感情充沛，代表汉初政论散文的最高成就。

《新书》：前车覆而后车戒

以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。
——《过秦下》

年轻的贾谊站在汉初的时间节点上，看见的是过往，看见的是现实，对于“颇通诸家之书”的他来说，那历史的成败转换并非如过眼云烟，并非属于不变的时间段落，“观之上古”是一种眼界，“验之当世”是一种态度，不是遗忘，不是逃避，是要审察，是要变化，而对历史盛衰的考察意义是为了不蹈覆辙，是为了“旷日长久”，是为了社稷安定，是为了国富民安，是为了天下顺治。

否定而肯定，贾谊不是革命派，只是改良派，当他在《数宁》中写下理想的治国框架的时候，看起来是在俯视“当世”，为“旷日长久而社稷安”描绘一种蓝图：“臣窃以为建久安之势，成长治之业，以承祖庙，以奉六亲，至孝也；以宰天下，以治群生，神民咸亿，社稷久飨，至仁也；立经陈纪，轻重周得，后可以为万世法，以后虽有愚幼不肖之嗣，犹得蒙业而安，至明也。”在这种至孝、至仁、至明的理想社会里，诸侯附亲轨道，致忠而信上；兵革不动，民长保首领；匈奴四荒，乡风慕义，乐为臣子；天下富足，资财有余，民素朴顺而乐从令；官事甚约，狱讼盗贼鲜有；天下顺治，海内之气清和咸理，万生遂茂。而其最重要的核心则是以仁义为经，以礼节为纬，以法为辅，使天地与人世万物和谐统一。而这样的理想范本并非是贾谊的一种创新主张，只是将儒家观点适应时代需要的一种体现，正如章太炎所认为的那样：“《数宁》一篇，是贾子以《春秋》为汉制作之本。”

理想是历史范本归纳而出的理想，所以现实也就成为“观之上古”而痛击出的现实。对于贾谊来说，在漫长的历史中，离当世最近的无非是秦朝，所以秦朝的覆灭是最活生生的教材。为什么一个“宰割天下，分请山河，强国裂伏，弱国入朝”的国家，一个“良将劲弩，守要害之处；信臣精卒，陈利兵而谁何”的朝代，会在“子孙帝王万世之业”的美梦中迅即灭亡。而推翻秦王朝的仅仅是“斩木为兵，揭竿为旗”的氓隶之人、迁徙之徒？没有“尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君”的地位，不是“抗九国之师”，没有“深谋远虑，行军用兵之道”的战术，但是却“成败异变，功业相反”。分析秦王朝的灭亡，贾谊提出的观点是：“仁心不施，而攻守之势异也。”

仁义的反面是暴政，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴逢为天下始。”不管是“怀贪鄙之心”，还是“行自奋之智”，不管是不信功臣，还是不亲士民，不管是“焚文书”，还是“酷刑法”，其根本就是“废王道而立私爱”，以暴力开创天下之业，而秦二世，“贵为天子，富有四海，身在于戮者，正之非也。”国家成为一个人的国家，没有了仁义，没有了君道，只有繁法严刑，不仅国家衰落，百姓怨恨，最终使得天下反之。

这其实是一种本末倒置的自然规律，“故周王序得其道，干余载不绝，秦本末并失，故不能长。由是观之，安危之统相去远矣。”这是对于周王以来道的背叛。但是贾谊在活生生的秦朝覆灭范本中看见了仁义不施的恶果，其实“察盛衰之理”对于他来说，也是对于现实社会问题的一种担忧。这是无为而治的时代，这是藩强而危的时代，这是礼乐而衰的时代，这是瑰政而行的时代，而这一切几乎都违背了贾谊心中的理想范本，都是社稷安定的一种潜在危险。而其实这种种的问题，就是缺少一种规范而持久的道。因为藩强，所以诸侯足可以专制，足可以行逆，后果便是“亲者或无分地以安天下，疏者或专大权以逼天子”；因为礼乐之衰，所以“以侈靡相竞，而上无制度，弃礼义，捐廉丑”，最终的结果则是道德败坏，则是人伦颠倒；因为瑰政，所以“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦，使民知而民愈不知避县网”……

贾谊：无法逃离“无为”的历史循环

所以要吸取历史的教训，改变现实的问题，走向天下顺治的理想，就必须变无为而有为，以至孝、至仁、至明为出发点，建立一个天地与人世万物和谐统一的国家。很明显，在贾谊看来，要保持一种和谐，就必须有一种秩序，这种秩序就是皇权专制，就是权势法制，如果诸侯的王宫守卫、郎中、丞相、太仆、太后、后、指示都与天子一样，那么在没有区别，权力渐大的现实面前，“然则所谓主者安居，臣者安在？”谁为主？谁为臣？谁为本，谁为末？“人主登臣而尊，今臣既同，则法恶得不齐？”也就是说，要建立秩序，就必须使得上下有一种等级制，有尊又卑，有贵有贱，有上有下，有主有臣，那么，“卑尊已著，上下已分，则人伦法矣。”所以遵循的道就应该是“高者难攀，卑者易陵”，只有这样，才能“人循其度”，“擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势”。推而广之，不仅君臣，还有父子，都是一种礼纪，而这种礼纪，在贾谊看来，就是一种天道：“此非天之所为，人之所设也。”

而要建立这样一种等级制度，这样一种权势法制，就必须行仁义，“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”礼是一种道德，礼是一种制度，礼是一种方法，“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”有礼，上才能恤下，有礼，下才能承上，有礼，才能“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”。而贾谊对于礼的方法论更为系统化，他提出的“容经”分为十六门，志有四兴、容有四起、视有四则、言有四术，有祭祀之容、宾客之容，有朝廷之容、丧纪之容，有军旅之容、车马之容；道、德、性、神、明、命是六理，阴阳、天地、人则以六理为内度，成为六法；六法外行，则为六术；六法与六术相应，则有六行；内本六法，外体六行，则生六艺，六律、六亲亦由此生。

以六为度，是贾谊哲学观点的框架，而遵循“容经”，则“言接君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小品事之各有容志也”。提出君道，提出美德，无非是一种等级制度的外化，所以贾谊将对太子的教育，提到了一个非常重要的位置，在他看来，“此所谓学太子以圣人之德者也。”也就是说，作为未来的国君，太子必须具备圣人之德，也只有具有圣人之德，才能更好地行使仁义，更好的维护等级，“天下之命，县于太子；太子之善，在于蚤谕教与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也；夫开于道术，知义之指，则教之功也。”从太子的使命，到国家的未来，再到左右的作用，其实形成了一个严密的权势法制体系：“或明惠施以道之忠，明长复以道之信，明度量以道之义，明等级以道之礼，明恭俭以道之孝，明敬戒以道之事，明慈爱以道之仁，明侗雅以道之文，明除害以道之武，明精直以道之罚，明正德以道之赏，明斋肃以道之教。”

如果有了仁义的君道，有了严密的等级法制，那么在对待士民的态度上，则有了更明确更容易操作的规范，“禹有十年之蓄，故免九年之水；汤有十年之积，故胜七岁之旱。夫蓄积者，天下之大命也。”无蓄其实是无为，所以要改变“予民而民愈贫，衣民而民愈寒，使民乐而民愈苦”的现状，就必须去瑰政行玮术，也就是要改变弃农从商的现实，改变本末倒置的制度：“故以末予民，民大贫；以本予民，民大富”。在具体的方法上，贾谊提出了“亲民思想”，不管是商汤“去三面舍一面”的做法，还是楚昭王发出“将奈我元元之百姓何”的感叹，不管是“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖”，还是周文王“我君不以梦之故而倍槁骨”的看法，都是一种亲民思想，所以贾谊说：“夫民者，万世之本也，不可欺。”民无不为本，民无不为名，民无不为功，民无不为力。

民之为本，在某种意义上却也是等级制的一种体现，“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后土民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响；曲折而从君，其如景矣。”也就说，只有人君先有道，先有义，先有忠，先有信，才会有榜样作用，民才会如声音、影子一般跟随着人君，也就是说，作为“至贱而不可简也，至愚而不可欺也”的士民，他必定是在上下关系中遵循而为，是“人循其度”的一种具体表现，所以，贾谊说：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”

有道就是本，但是贾谊所说的道其实包含着“术”，道为本，术为末，“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”道是“虚之接物”，就像镜子和秤砣，衡虚无私，而术之接物则是“品善之体”，包括孝、慈、忠、惠等五十五对范畴都属于术，“凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣”。而不管是方法论的术，还是“虚之接物”的道，其实都是德的一个组成部分：“道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”

德而为道，道而为术，其实虚虚实实，本本末末，建立的也是一种自上而下的等级制，一种秩序，“古者圣王居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。”以古者关今世，以有术替无为，贾谊的理想政治却慢慢陷入到一种改良的方法论，不管是权势法制的削藩政策，还是民为国本的民本想法，不管是皇权专制，还是积贮富民，不管是对匈奴“三表五饵”以德怀福，还是去瑰政行玮术，在“前车覆而后车戒”的思想下，其实都是有着极强的现实意义，甚至是一种功利主义，所以一旦贾谊被谪离开朝廷，一切的政治思想也就缺少了施展的舞台，也就有了强烈怀才不遇的茫然，所以即使一只小小的鸟飞入室舍，天生敏感的贾谊也会引起感伤，也会想到寿命将终，“其生兮若浮，其死兮若休；澹乎若深渊之静，泛乎若不系之舟。”而途经湘江那一首《吊屈原赋》，也是对于当世的一种怨愤：“所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏；使骐骥可得系而羁兮，岂云异夫犬羊？”面对混乱的世道，面对被羁系的骐骥，贾谊也无法以一种超脱的方式逃离“无为”的历史循环。

商务国语教科书

由 五行缺水没有评论
编号：W56·2151117·1246
作者：庄俞 张元济 编
出版：陕西师范大学出版总社有限公司
版本：2011年03月第1版
定价：25.00元 现8.00元
ISBN：9787561354612
页数：345页
《商务国语教科书》是庄俞、张元济等教育家编写校订的优秀作品集，是中国现代语文教育开创者的绝佳之作，更是二十世纪最富生命力的语文读物经典。本书自1917年初版问世，十年中共发行七八千万册，是民国时期影响最大的语文教科书。本书最大的特点是从居家、处世方面取材，以儿童周围事物和见闻立义，注意农业、工业商业等实用知识和上学应用知识，穿插了不少聪明孩子的故事。虽然文白交加的语言会让今天的学生感到陌生，但精美的图画和精炼的语句还是让人爱不释手。考虑到今天学生的阅读习惯，在保留原书风貌的风同时，同删去了一些不合时宜的内容。原课文下附有简体字说明。

《商务国语教科书》：轴承纸轮，置火其下

鸠曰：汝能改其声，西方仍可居也。若不改，东方之人，亦将恶汝矣。
——《下册·枭逢鸠》

“百年老课本”印在封面上，作为一种时间概念，在没有前言后记，没有序跋的图书世界里，时间是模糊的，甚至像是悬置在那里的一个空泛符号，只是从“庄俞编写 张元济校订”的文字里能读到一点历史的气息。但是这种空泛更多是人为的一种编订疏忽，而在这疏忽的背后，却并非是冷寂，而是“百年老课本”这个符号后面的喧闹和热炒，《商务国语教科书》作为“老课本”的一个系列，在几年前的出版前界刮起过一阵狂风，这是陕西师范大学出版社的版本，而除此之外，还有武汉出版社、上海科技文献出版社的版本，而从其他出版社版本获取的信息是：“本书自1917年初版问世，十年中共发行七八千万册，是民国时期影响最大的语文教科书。”

1917年初版，距今也差不多是一百年，所以当“百年老课本”最终在时间上有一个清晰的对应，其历史的可能风貌也便凸显出来。1917年，距离清王朝覆灭6年，而新文化运动也正在酝酿之中，所以在这变革的时代，对于一本针对孩子的语文教科书，其实也担负这某种知识体系的建设和传播作用。在一个西学东渐、除旧革新的时代，什么是孩子需要的知识，什么是适合时代的文化，几乎都是在一种建构状态中。借用来的介绍上写着：“《商务国语教科书》是庄俞、张元济等教育家编写校订的优秀作品集，是中国现代语文教育开创者的绝佳之作，更是二十世纪最富生命力的语文读物经典。”

“本书特点是从居家、处世方面取材，以儿童周围事物和见闻立义，注意农业、工业商业等实用知识和上学应用知识，穿插了不少聪明孩子的故事。”应用知识的传授是教育的一个主要内容，《商务国语教科书》通过图文并茂的形式传播知识，“鸟兽共逐之”的蝙蝠、“学舌自救”的鹦鹉、“振翅发声”的蟋蟀、“割其房取蜜”的蜜蜂，以及松树、采桑、樱桃、荷、藕粉，各种动物和植物的介绍言简意赅，而生活用品大多以绘图的方式进行介绍，比如衣帽的介绍中，就配有裤、常礼服、大礼服、女子礼服、褂、裙、袍等各式衣服，能够让学习的人容易记住。

而要使教科书变成作品集，除了文白交加的语言，除了精美的插图和精炼的语句之外，其实更重要的是以成文的故事形式构建一个传统文化的体系，三册图书一共222篇课文，很多是关于中国传统文化的教育。“朱儿事亲孝。每得食物，必以奉母。一日，至姑家。姑给以果饵，儿不食，姑问故，对曰：将携归奉母也。”是一种孝亲行为，“韩康入山采药，卖之于市，三十余年，口不二价。”是一种正直，“门外客来，迎入室中，正立客前，对客行礼。”是一种礼貌，“母在厨房，制糕已成，命儿捧糕，送往邻家。”进的是睦邻文化，“与人共饭，不可争食，与人同行，不可争先。”是去争的态度，“女出门，见贫妇，衣服不完，入门告母，母取旧衣赠之。”是济贫的故事，“李生有地图，张生借阅之，约日曜，送还，及期，张生如约送还李生。”是一种守信。不管是年十四而拒盗贼的勇敢，还是七岁王戎不惧虎吼的镇定，不管是徐湛先让路人救弟的友爱，还是童子拾柑不受的诚实，不管是司马光砸缸的机智，还是孔融让你的谦让，其实都是以故事的形式传递中华文化的传统美德。

用故事的方式深入浅出地讲述道理，是教科书的一大特色，“杜儿持纸，向火为戏。母见之，曰：火能燃物。偶不慎，小则灼肌肤，大则焚房屋，不可戏也。儿自是不复戏火。”《勿戏火》是一种安全教育；“瓶中有果。儿伸手入瓶，取之满握。拳不能出。手痛心急，大哭。母曰：汝勿贪多，则拳可出矣。”《勿贪多》是一种警示教育；“魏文侯与虞人约期而猎。及期，天雨饮酒乐，命驾将出。左右曰：今日饮酒乐，天又雨，君将安之。文侯曰：吾与虞人期猎，岂可失约哉。乃自往罢之。”《魏文侯》是一种信用教育；“人初生时，饥不能自食，寒不能自衣。父母乳哺之，怀抱之，子有疾，则父母忧之，加意调护，居不安，食不饱。诸生思之，父母育子，劳苦如此，岂可忘其恩乎。”《父母之恩》是一种恩情教育。而在故事之外，很多道理的阐述浅显易懂，“烹茶煮饭，宜用清水。”“渴则饮，饥则食，多饮多食，皆能伤身。”“用物宜爱惜，不可妄费。”而在很多道理的阐述中，也通过一种形象的比喻，《口》中说：“耳能闻，目能见，手足能劳动，口能言语，又能饮食。人之耳目手足，各有其二，惟口则一，故见闻宜多于言语，劳动宜多于饮食也。”《读书》一篇则说：“飞禽走兽，饥知食，渴知饮，又能营巢穴为休息之所。其奇异者，能为人言。惟不知书，故终不如人。人不读书，则与禽兽何异？”

读书是人区别于禽兽的一个标记，这其实是一种人文主义的观点，所以在1917年这个变革的时代，教材更突出其人文性和科学性，“李儿夜读，书灯结花，告其父曰，今夜灯结花，我家当有大喜。父曰，此妄语也。火烧灯心，偶未尽，故结为花，与人何涉，儿毋信之。”李儿看见书灯结花，是以传统文化的方式来解读，是一种吉兆，但是身为父亲，却对他讲述了科学的观点，“火烧灯心，偶未尽，故结为花”，吉兆只不过是一种妄欲，故不可信。“有鸦集庭树，引颈而鸣。儿叱之。父曰：是何害？儿曰：常闻人言，鹊鸣吉，鸦鸣凶。今鸣者，鸦也，故叱之。父曰：人之智识，远胜于鸟。尚不能预知吉凶，而况鸟乎？”这也是同样一个道理，所谓“鹊鸣吉，鸦鸣凶”都只是一种不科学的观点，而人“尚不能预知凶吉”并非是一种保守，而是一种谨慎，甚至是对于传统的凶吉观的弃绝。

而在弃绝的反面，一定是一种建设，《走马灯》里，讲述的是元宵佳节父子同游灯市的情形，“儿曰：灯中人影，何以能行动乎？”父亲的回答是：“剪纸为人物，黏于竹环，环中竖小轴，以铁丝系之。轴承纸轮，置火其下。则灯中空气，受热而为风，上激纸轮，故能旋转不息。”也就是因为燃烧加热空气，故而能产生动力，形成旋转的人物，这是科学的解释，所以弃绝一种观念的同时，必定是要建构一种知识，而在革故鼎新的时代，这种科学精神其实是非常必要和可贵的。“辫发为满洲制度。我国古时无有也，世界万国亦无有也。民国成立之初，即下令剪发。既便于作事，又合于卫生，有百利，无一弊。凡我国民，勿固守陋习也。”在《剪发》一篇中，就对准了满清遗留的辫子文化，而新时代剪发行为并不只是生活习惯的一种改变，而是为了去除陋习，甚至是一种革命，而这种革命精神是国民的一种精神体现。所以实际上，百年之前的教科书，是一种与时俱进的产物，当时代受到西方文化的冲击，对待传统文化的正确态度就是“去其糟粕，取其精华”。

对传统文化有科学的态度，而在西学东渐的时代，如何对待西方文化也成为一种教育上的课题，《枭逢鸠》像是一个中西文化碰撞的寓言，鸠问枭：“汝将安适？”枭的回答是：“我将徙于东方。”枭的理由是：“西方之人，皆恶我鸣，故东徙。”西方因为厌恶枭的叫声，所以要到东方来，而鸠的观点是：“汝能改其声，西方仍可居也。若不改，东方之人，亦将恶汝矣。”不管是东方还是西方，重要的不是地理的不同，不是听的习惯区别，而是自己能否适应环境，是否改变自身。东和西其实也代表着相异的文化，《衣服》中说：“人之衣服，所以护身。我国衣服，长而大，故舒泰。外国衣服，短而小，故轻便。今学堂体操，衣服短小亦取其轻便也。”就直接指出了我国衣服和西方衣服的区别，在这一点上，体现的也是适应性，也就是在学堂做操的时候，西方衣服因其轻便短小更容易穿着运动。

《车》中说：“古时行车，或用人力，或用兽力。近百年中，新制叠出。有用汽力者，曰汽车。有用电力者，曰电车。亦有仍用力。而行驶最轻便者，则为脚踏车。”这是对西方文化的介绍，汽车、电车，甚至脚踏车，都是对于人力、兽力车的一种改进，这种改进体现的是对与时代的适应，《兵器》中说：“强国之道，以兵为本。用兵之道，以器为先。今日制造精巧，战斗用枪炮，猛烈无比。陆有炮台，海有战舰。攻守之具，日益坚利。古之城郭弓矢，至今日皆无用矣。”则将器物的实用主义提升到“强国之道”，也就是说，要强国，必定要强兵，要强兵，则要强器，古代的弓矢已经落后于时代，所以必须有更坚利的攻守之具。

这是一种实用主义的观点，却也渗透着西方文化和科学的影响，而对于时代变革态度最生动的例子则是《时辰钟》：“时辰钟之制，创自英国。我国人亦用之，然徒以为饰观之具，初未知时之可贵也。吾闻英人最重时刻，凡一举一动，莫不严守规定之时刻。故成功既多，而精力不疲。我国则不然，饮食卧起，率无定时，而家事乱矣。操业就职，作辍无常，而生计荒矣。他如游譙会集，以及亲朋之相过从，又不如期而至，使人因于久待。积习相沿，若几不知时刻为何用者？呜呼！时辰钟一小器耳，观于用器之人，可以觇文化之高下矣。”中国传统也有时间概念，但是这种时间概念却是模糊性的，积习相沿，倒是滋长了坏习惯，而创自英国的时钟，从一开始就发挥其实用性，在严守规定之时刻中取得成功。虽然将成功归之于守时的规划，失之偏颇，但是在课文里，提出“时钟”这个话题绝不仅仅在钟表的本来意义上，而是对于人们的习惯，做事的态度，以及文明的发展上：“于是乎，竖表以测日影，制漏以记时刻，而人乃得按时作事，规则亦稍稍具矣。自时辰钟出，其制益精，其时益准。分每日为二十四点钟，钟有六十分，分有六十秒。盖文明之世，人事愈繁，故分时亦愈细也。”

文明之世，当然需要文明的器物，需要文明的观念，需要文明的行为，“环游地球者，如向东而行，方向不变，久之，必回原处。此皆地圆之证也。”是对于世界的新认识，“人之言语，轻者达数尺，重者达数丈。数丈以外，不复可闻。自有电话，则虽相去千里，而无语不可以达矣。电话之制，略如电报，而以受语送语二机传达声音，故所隔虽远，对语自若，便孰大焉。”是对于科技改变生活的态度，而在新时代，对于人自身的发展则有很多变革思想。《妆饰》中说：“周氏之女，好妆饰，不事女工。母诲之曰：人生于世，无论男女，皆贵自立。今裁缝纺织，汝皆不能，是无用之人也，虽衣服丽，都妆饰炫耀，有识者且轻汝矣。”母亲提出的一个观点是：“人生于世，无论男女，皆贵自立。”而提出自立观的背后却是男女平等的观点，《女子宜求学》一篇中说：“我国旧俗，重男轻女。凡为女子者，幽居深闺。不事学问，非特古今大事，未之闻知，即作书信，理帐目，亦多倚赖他人。今女学渐兴，旧俗渐改，少年女子，亟宜求学以图自立，庶不为人所轻视也。”直接针对旧俗重男轻女的错误观点，而提出女子“求学以图自立”，这样才能“不为人所轻视也”。而这种平等观念在《职业》也有充分的体现：“立身，须有职业。读书者为士，耕田者为农，造货物者为工，贩货物者为商，守护国家者为兵。土农工商，皆宜当兵。农工商兵，皆宜读书。”

男女平等需要女子自立，自立需有职业，而职业平等需要读书，也就是用知识武装自己，才能去除旧俗思想，才能与时俱进，才能适应发展，也才能不再出现枭的那种寓言结局，所以这种东西文化的共融和开放态度，在百年之前就编进教材，广而教育，的确是一种科学的态度，是一种智慧的启迪，是一种时代的进步。

理学纲要

由 五行缺水没有评论
编号：B61·2151117·1245
作者：吕思勉 著
出版：东方出版社
版本：2010年12月第1版
定价：26.00元 现10.00元
ISBN：9787807615071
页数：224页
《理学纲要》和《先秦学术概论》原是在上海沪江大学讲中国哲学史时手编之讲义，吕思勉说：“《理学纲要》计十五篇，乃民国十五年予在上海沪江大学讲《中国哲学史》时所手编之讲义也。今略加修改，以成是书。理学行世几千年，与国人之思想关系甚深；然其书率多零碎乏条理，又质而不文，读者倦焉。虽有学案之作，人犹病其繁重，卒不能得其要领也。是书举理学家重要学说，及其与前此学术思想之关联，后此社会风俗之影响，一一挈其大要，卷帙虽少，纲领略具，读此一编，于理学之为如何学问可以知其大概矣。故名之曰《理学纲要》。”《理学纲要》虽是“纲要”，卷帙较少，纲领略具，但体例谨严，言简意赅。书中提出“理学之特色，在其精微彻底”、“躬行实践”等观点，中多新意，是一本研究宋明理学的重要参考著作。

《理学纲要》：天地人只一道也

理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。
       ——《篇二 理学之原》

理学为何产生？理学有何意义？前一种是本体论，后一种则是方法论，对于吕思勉来说，要把行世几千年而最后式微的宋明理学以纲领的方式梳理出来，必定要选择一种坐标，这种坐标在纵向上则是时间，“天下无突然而生之事物；新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物；一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。”也就是把理学的兴起放在一种时代的转乘之上，无非是一种历史循环论，也就是按照这种坐标的特征，从兴起到衰落，是一种必然，而衰落之后，则是另一种循环的开始。而在理学的这个纵坐标，吕思勉认为和理学兴起有关的则是中国旧哲学和佛学。

但是，前提是，吕思勉把理学定义为一种哲学，这是对中国旧哲学继承和改造的前提。何为哲学？吕思勉把哲学的要义分成三个部分，一个是本体，也就是说，哲学之端，那就是人学，“哲学非绝人之事也。凡人所为，亦皆有其所以然之故，即哲学之端也。”而在本体之后则是哲学所研究的方法，“所有待于哲学者，则穷究宇宙之理，以定目前应付之法耳。”方法是关乎宇宙，关于人事的，而在方法论之后，则是主体论，也就是谁会是哲学家：“然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。”也就是说真正的哲学家是必须建立完善的宇宙观及人生观，这种宇宙观和人生观“必有以异于恒人”哲学家不是一般人，不管是他所观察的世界，还是他所研究的方法，都不同于常人，所谓的彻底性，才能使哲学称其为哲学，也才能为宇宙以人事的治理提出自己的意见。

这是哲学的一种基本结构，吕思勉把中国哲学归为三种，一是以诸子之学为代表的中国旧哲学，二是佛学，三则是宋明理学，而作为最后兴起的哲学，宋明理学对于中国旧哲学和佛学有反对，也有继承，有变革，也有统一，所以考察理学之原，就是将理学放在中国哲学流变的大循环中。他把哲学起源分成六步，第一步是宇宙论中看见阴阳互变的要义，也就是万物之原，“于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。”由阴阳而出，则生两仪，两仪而生太极，这是第二步；太极世界变幻出各种现象，对于现象求解，并且把各种现实归结为一种说法，此为第三步；从现象探讨本质和原因，这是哲学的动因，也就是第四步；阴阳二元，宇宙一气，是殊途同归，且相得益彰，这是哲学第五步；而从宇宙而注目于人事：“人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之义蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。”哲学的六步法，实际上是探讨了哲学关注的对象和方法，从本质到现象，从宇宙到人事，从阴阳到动静，最后的落脚点则是人，也就是说，哲学其实就是人学，“我者，宇宙中之一物也。明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。”而从中国旧哲学的发展来看，也就是把天地人合为一体，这“三体”以全宇宙一气所成，所以吕思勉将这种伦理道德称之为“本于法自然者”，也就是一种规律性的探究，所以他在哲学所研究的社会现象之外，也把研究自燃现象的术数也纳入到哲学体系里，“中国学问，向来偏于社会见象，而缺于自然见象；其有据自然现象，以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。”

这个中国古代的哲学体系应该是比较完善的，从宇宙到人事，强调的是一种能动的方法论：“以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。”而从社会现象到自然现象，则是强调了哲学研究的客观性：“欲求宇宙之真理，二者固不可遗其—。”而作为哲学一部分的理学，当然也在这个体系里，既是宇宙观和人生观的合一，又是社会和自然的集纳。那么理学又为何成为“佛学之反动”，这其实是对于佛学所坚持修持的宗旨的反对，“悲智双修”是佛教坚持的观点，也是它的方法论，”悲“是一种悲观，是对于世界的看法，那就是：罪恶，“无可改良之理”。所以在吕思勉看来，佛教想要寻找一种善，唯一的办法就是把这个世界消灭，也就是把此岸看成是充满罪恶的世界，“故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。”

这种罪恶观正是理学所反对的，“理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已。”而在对佛学反动的同时，也“采佛学之长”，那就是对于佛学所谓的宇宙定律的吸取，“佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。”看起来佛教是一神论，是有神论，而实际上对于宇宙定律的探究，是泛神论，是无神论，契合着理学所谓的宇宙观和人生观。反对佛学将世界定义为罪恶苦海，吸取佛学所研究的宇宙定律，对于理学来说，也就是在旧哲学衰败、佛学式微之时产生，其意义也就重新在新的时间坐标上对宇宙、人事提出了自己的观点和方法，而这也正是宋明理学在中国哲学这个大框架里的意义。

吕思勉：宋明理学须“躬行实践”

从宋学先河到元代理学，从明代理学再到不振的清代理学，宋明理学发展了不同的流派，各自形成了不同的观点，提出了不同的思想，但是考察理学源流的演变，吕思勉在介绍派别的同时，也对宋明理学的基本观点进行了提纲挈领地梳理，而其中主要包含在宇宙观、人生观、方法论等方面。

“无极而太极。太极动而生阳；动极而静。静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是“宋儒言哲学之首出者”周敦颐在《太极图说》中提出的观点，从无极而太极，从太极而阴阳，从阴阳而四时、五行，而乾坤男女，而万物生成，而无穷变化，很明显这种宇宙论是对于道家思想的一种改造，而“康节之学”里的邵雍也以《易》为根据，以阴阳二端解释世界，把阴阳之原命名为太极。但是这种无极而太极的观点出自于道家，但是当从宇宙生成而演化成万物的时候，开始了“自别一意”的阐述和革新。

“横渠之学”的张载提出天地万物其实合为一体，那就是气：“气，块然太虚。升降飞扬，未尝止息。”气是一种物质，它是无形而变为体，它是聚合而为常，体为本体，常为现象，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”这是一种动态的宇宙观，也是将本体和现象溯源而统一。同样说到气，“明道伊川之学”的程颢、程颐则把现象之气分为具体现象和抽象观念，大程的“有形总是气，无形是道”、小程的“阴阳气也，所以阴阳者道”，气是一种现象，那么气的本质是什么，他们认为这就是理，宇宙之间只有一物，那就是理，而理也是性，“在天为命，在人为性，主于身为心。”“道与性一”，就是把气说衍化为理说，理说又变成了性说，而性说就是以人为本体，吕思勉说：“宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。”

理性之说，最终落脚点是人事，其实在周敦颐的《通书》里，也在说明宇宙之后，即继之以人事，“惟人也，得其秀而最灵。”。而张载也剔除了人与天地万物为一体的观点，“夫天地万物，其本体至善者也”。邵雍则把宇宙之原理命名为道，“天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天地人物则异，其由于道则一也。”不管是天道、地道还是人道，只不过是三种不同的形式而已。而到了宋学之集成者朱子那里，关于宇宙、人生却有了一种道德化的学说，“张子以鬼神为二气之良能，程子以鬼神为造化之迹，朱子则兼取其说。”在他看来，人氛围两种，魄属鬼，而气属人，所以在这种论人的观点之下，必然要涉及道德，而朱子认为仁是最大之德。“仁”的提出当然不是朱子的首创，在中国旧哲学的儒学里，仁便是其核心观点，而在宋明理学里，“仁”作为道德最高标准也早已有人提出，“张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。”周敦颐也说：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”而二程也论述，天下之理之性，它的性质就是仁，而宇宙现象，变化不穷，也是在仁的世界里生生不已。

但是，在朱子那里，“仁”不仅是一种的道德标准，也慢慢变成了一种方法论，他提出的“静为求仁之方”就是把仁伦理化，在《大学补传》中说：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到；而吾心之全体大用，无不明矣矣。”要知其理，要达其仁，就要“始教”，就要“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，只有这样，才能明理。朱子在仁之德之后，其实提出的是“致知力行”的观点，虽然“立身之刚毅，进学之勇猛”为吕思勉所诟，但是也形成了关于知行合一的方法论，发展到宋儒术数之学，九峰在《洪范皇极》中就变成了一种具体的规范：“欲知道，不可以不知仁。欲知仁，不可以不知义。欲知义，不可以不知礼。欲知礼，不可以不知数。数者，礼之序也。知序则几矣。”仁是道德，不免落于空名，而当有行动，有礼义，则固化为一种人生为善的标准。

由宇宙观而人生观，再到方法论，从天理到人性，再到仁义，其实不免落入另一个极端，那就是去欲，二程所提出的“无人欲即天理”便是一种赤裸裸的禁欲主义，吕思勉说：“格物穷理，皆所以求定性，而定性则所以求合乎天则，故宋儒于天理人欲之界最严。”其实就是把格物的行为主义变成了一种机械论，认为天理就是呵护天则之谓，而人欲就是背乎天理：“视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是人欲。”到了南宋陆九渊的“象山之学”，这种观点也成为“人自有病”的借口：“道遍满天下，无些小空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。”所以要顺利天理，就应该去私：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立为三极，安得自私而不顺此理哉？”

这种“克去利害忿欲之私”的方法论，看起来是一种彻底，吕思勉称“理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。”但是这种去人欲的定在某种程度上也是一种违背天理的行为，扬子曾说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。”也就是将天地和人事完全隔开，“岂有通天地而不通于人者哉？天地人只一道也。才通其一，则余皆通。”本来人为天地之物，是宇宙之灵，却变成了一种隔绝于天理的存在。这种存天理，去人欲的割裂说法在王阳明那里，有了某些纠正，“卓然立乎程朱之外”的阳明学说没有把性分为义理和气质两个部分，没有把人欲和天理放在对立面，而是“理气为一”：“理者气之条理，气者理之运用。无条理固不能运用；无运用，亦无所谓条理矣。”从这个观点推论及人，也就是说，气即心，理即性。心与性不可割裂为二，就像理和气不可歧而为二，“凡一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲即退听。一毫客气之动，只责此志不立，则客气便消除。责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而罔两潜消也。”天地万物为一体，也就是著名的“心即理”的观点，一方面将宇宙观和人生观又合二为一，另一方面，则多了一种能动性，“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。”

而这种“格物”也就是吕思勉所肯定的体用“体用一源，显微无间”，他认为，宋明理学对于旧哲学和佛学的反动，其要义就是一种行为学，“别事都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满。圣人，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资之量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得也。”伊川说的观点是一种不恃天赋之资而进行的“学”。而“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”则是将人事和天理合一为一种理学。所以吕思勉认为，理学家之学，“于理求其至明，于行求其无歉。”所谓治身之理，也就是治世之理。

宋明理学有去人欲的观点，有尊君权的标准，有迂阔之气，也被后来者诟病为“空虚无用”和“不近人情”，而在吕思勉看来，最大的弊端则是“拘守古人之制度”，就是缺少变革和创新的方法，随着时代的变迁，随着历史的演进，随着人事的变化，“欲求其有当于人心，则其制不可不改。”所以如果按照这种“尊古制，重等级”的弊端延续下去，那么对于宋明理学来说，则也会像佛学一样，在时间的坐标上自己会成为另一种学说的背景，被理学的“反动”取而代之，而这种衰落其实在吕思勉的时代，已经被印证了：“清代名臣，负理学重名者颇多，皆宗朱；然实多曲学阿世之流，心学承晚明之猖狂，弥以不振；盖至是而宋明之哲学，垂垂尽矣。” 

爱情与夏天

由 五行缺水没有评论
编号：C38·2151117·1244
作者：【爱尔兰】威廉·特雷弗 著
出版：人民文学出版社
版本：2012年10月第1版
定价：20.00元 现12.00元
ISBN：9787020091430
页数：196页
拉思莫伊的夏天总是很平静，所以当那个深色头发的陌生人和他的自行车出现在科奈尔蒂夫人的葬礼上时，所有人都注意到了。弗洛里安·基尔德里不知道科奈尔蒂夫人拥有半个拉思莫伊镇，他只是想来拍点被焚毁的电影院的照片，可是科奈尔蒂夫人的女儿却将视线聚焦在了他的身上。《爱情与夏天》中几英里外的村庄里，德拉汉，一个失手撞死自己妻儿的男子，在迎娶了修道院的弃婴埃莉后一直过着平淡的生活。埃莉偶遇弗洛里安，两人双双坠入爱河，而弗洛里安打算离开爱尔兰到斯堪的纳维亚去，永远不再回来。一段危险而又诱人的关系打破了这个夏天的平静，也唤起了镇上人们压抑已久的激情与记忆……“她所向往的心心相印就在那里，她知道那就是；然而，她在抗拒。”

《爱情与夏天》：直到陆地消失

多年以前一个修女的悲惨遭遇和这段平淡地始于这个夏天、而眼下必须终结的感情之间，真的存有共鸣吗？难不成绝望，连同那一切的痛苦，并非完全是不幸的结果，而是更受制于某种置于其上的陈规习俗？

一个关于修女的遭遇在夏天的激情中，是不是仅仅只是一个故事？修女对应于一种虔诚，一种皈依，一种信仰，可是为什么偏偏抛弃了誓言，为什么过着悲惨的生活，为什么最后找不到归宿？甚至，为什么最后以一具漂浮在水面之上的尸体最后最后的终结？一个寒心的故事，在夏天的讲述中转向一种命运的无依无靠，那么，置于其上的陈规习俗到底是为了保护，还是破坏？是应该遵守，还是对抗？而那守着煎熬的感情是不是也是对于虔诚和诡异的背叛？

背叛趋向死亡，趋向悲惨的死亡，当这个修女的故事从曾经从弃儿变为修女的埃莉口中说出的时候，也像是对于自我命运的担忧，埃莉的对面是一个男人，一个她深爱着的男人，一个即将离开的男人，他和她，在这一个转瞬即逝的夏天，共同面对一个修女的悲惨故事的时候，其实想到了自己的最后归宿，共鸣是一种恐惧，恐惧于受着感情的煎熬，恐惧于抛弃了誓言，恐惧于没有归宿的结局，恐惧于走向绝望和痛苦的结果，也恐惧于“受制于某种置于其上的陈规习俗”。两个人似乎没有力量相拥着从这个修女的故事中走出来，尽管他们已经在这个夏天已经发生了关系。

拉斯莫伊小镇，是平静生活的写照，是怀有虔诚信仰的地方，对于埃莉来说，每天听到的拖拉机声，每天送去的鸡蛋，每天的菜园子和羊群，似乎和曾经的修女生活一样，再无波澜。而且，她作为迪拉汉的妻子，是应该遵守着婚姻的戒律，是应该恪守着应有的道德。这样的平静生活是谁赋予的？对于埃莉来说，似乎应该感恩，“我是到农场来帮佣的。”捡来的弃婴，生活在孤儿院，继而在神父的安排下，变成迪拉汉的妻子，她拥有了一场有人高歌的婚礼，拥有了在农舍里劳作的生活，拥有了丈夫，“之前，她还从末见过海呢。”而现在这一切都变成了现实，海是一种生活的改变，但是海却还是无限延伸的，它会突破边界，却也会吞噬一切。

“但是在这间农舍里、院子里，在奶牛场、苹果园和田间，埃莉虽然散发着这份岁月积淀下来的优雅，却仍然保留着当初她作为普通女仆初来乍到时的一丝与众不同的气质。”埃莉似乎不应该属于农场，属于拉斯莫伊小镇，属于平静的生活，因为在这里，她只是和一个失去了妻子和孩子的男人生活在一起，只是和拖拉机、鸡蛋和菜园生活在一起。爱情呢？“但是在她嫁作人妇之前，当她还是个佣人的时候，她什么都能习惯，除了与人同床。”在这个夏天，她终于看见了另一个男人，一个拉斯莫伊小镇之外的男人，一个喜欢流浪的男人，一个带她看见真正的海的男人。

是不是因为叫弗洛里安的男人的到来，让她看见了爱情，还是因为有了这个夏天，她开始第一次感觉到曾经的婚姻生活里从来没有过爱情？前者是一种找寻，后者是一次唤醒，“爱情不曾有过，也从来没有以某种方式发生过，它不同于被克卢恩山的修女们挂在嘴边的那种爱，它那明亮可见的标记永远在燃烧，在农舍的厨房门口燃烧，为那个女人燃烧，那个曾经擦拭过现在已属于她的那些煎锅的女人，还有之前一些别的女人。”像修女对上帝的爱，是一种普遍的大爱，是奉献自己所有的皈依之爱，而真正的爱情，应该是自我的，是快乐的，是愉悦的，是手拉拉面对面的对话，是相拥的守护，是一句话的安慰，是一种忘不掉的影子。

但是这样的爱情对于拉斯莫伊来说，只能意味着丑闻。在拉斯莫伊小镇上，科奈尔蒂家族代表着某种权力，煤场、石料厂、农舍，这是财富的象征，而这样的财富和地位也变成了一种“置于其上的陈规习俗”，当老科奈尔蒂死去，科奈尔蒂夫人也最终走向生命的终点的时候，科奈尔蒂家族实际上已经走向了某种没落，而科奈尔蒂小姐的存在，似乎又在维持一种秩序，这个曾被母亲咒骂过的女人，当自己错过了太多的东西之后，当爱情和婚姻变成一种回忆的时候，她在仇恨和嫉妒中变成了新秩序的执行者。

所以对于埃莉来说，科奈尔蒂小姐看起来是一种保护，实际上是一种报复式的破坏，“既然她相信埃莉·迪拉汉与那个卡斯尔德鲁蒙德来的家伙之间有什么，她的仇恨与嫉妒的情绪就有可能被激起。”而在科奈尔蒂小姐的保护之外，从妻子和孩子死亡中走出来的迪拉汉也成为拉斯莫伊小镇的一种“陈规习俗”：“一个失手撞死了老婆和孩子的人自然会畏惧别的猜忌。一个备受折磨的人思维混乱也是自然的事。”较之科奈尔蒂小姐的阴险，迪拉汉无疑是一种生活悲剧的制造者，所以在这个没有爱情的婚姻里，只是一枚戒指将埃莉固定在农舍的世界里，她是对于迪拉汉生活的一种弥补，甚至只是为了填补他的空虚，所以，“较之爱情的拒绝，这个把她娶进门的男人所经历的悲剧至少要可怕得多，她在静静的厨房里想到这一点，不禁不寒而栗。”

在平静的拉斯莫伊小镇，在阴险的科奈尔蒂小姐和可怕的迪拉汉面前，为什么埃莉会遇见爱情？年轻的弗洛里安无疑是一个闯入者，怀着某种流浪的个性，他在寻找那座被焚毁的电影院时，在用摄像机拍摄到科奈尔蒂太太葬礼中，闯入了平静而陌生的拉斯莫伊小镇。在他的生活里，有继承下来的房子，有父亲离世后留下的债务和法律纠纷，所以他选择以一种逃避的方式去寻找自我流浪的生活，所以这种对生活的态度似乎就是打破陈规陋习的勇气，在闯入拉斯莫伊的时候，就是在埃莉眼中，成为另一种风景。

他们相遇在街上，埃莉径直穿过马路的时候只是简单的搭话，便让她看见了平静生活之外的激情，起初认为是愚蠢，后来是难忘，最后是爱上，对于埃莉来说，一个男人进入了她的脑海，却再也无法抹去，但是她需要的是拒绝，提议一起喝咖啡，她的回答是“不”，她有那一筐送到科奈尔蒂家族的鸡蛋，有手上戴着的戒指，有旁人异样的目光，她只能说：“我结婚很久了。”可是有些东西是无法阻挡的，她开始感到压抑，“要是跟他一起去马尔咖啡馆又有什么大不了的呢？”“同一个人聊些大不了的事情会有什么危害呢？”在回家之后听见院子里的拖拉机声，她开始畏惧接下来的漫漫长夜；但是后来她开始说服自己，她默默地对自己说，我爱弗洛里安·基尔德里；再后来，在那条林荫道上，在倒下的树边，他们第一次相拥。

夏天却是转瞬即逝的，对于闯入者弗洛里安来说，拉斯莫伊不是归宿，他流浪的个性不是为了寻找另一片大陆，而是为了逃避这一个世界。因为自己没有勇气去独自面对因为穷困而被人另眼相看的痛苦，他要卖掉从父亲那里继承下来的房子，而卖房子无疑是一种背叛，因为父亲临终前几天，反复的告诉他，实在万不得已，这十八间房子可以出租掉几间，“连同那迷人的湖景和四周的宁静，无论弗洛里安喜欢怎样的生活，他的头上至少还有谢尔哈纳这片屋顶。”但是以自我流浪为借口的弗洛里安是无法承受这样的痛苦的。而他的背叛除了父亲的遗言，还有和表妹伊莎贝拉的爱情，“她的微笑，她的声音，她无所不在的身影——占据了他的脑海”，但是这一种已经失去了的爱情对于弗洛里安来说，却成为一种惩罚，他似乎无法忘记那样的爱情，却也无法接受埃莉的爱。

一个朴实无华的乡村女孩却让他心神荡漾，但是在背叛的遗言和背叛的爱情里，弗洛里安依然选择了逃避，“再度陷人情网……”无非是唱片里的一首歌，在他的生活里，即使是现实，他知道也无法变成夏天里的爱情，他继续在自己的流浪欲望中前进，他卖掉了房子，他拿到了护照，他即将离开爱尔兰，“是不愿打发那支配他沉默的痛苦？还是不愿唐突地了断这段有着异乎寻常的开头、如今又变得令人愉悦的私通？或者仅仅是因为他过去常有的盲目痴情又发作了？他不知道。他拖延着，感觉似乎应该这样做，但他明白，他所要阻止的东西并不属于他，而且终究会置他于不顾而径自发生。”迷惘而困惑，而最后的结局依然是离开，“我想我是不得不走。现在，在爱尔兰，一切对我来说都结束了。”即使在埃莉“但愿你不要走”的哀求中，他还是选择了离开。

当初埃莉是因为勇气而爱上他，而现在他却因为没有勇气而离开她，所以对于埃莉来说，似乎走进了一个悖论，但是相对于弗洛里安的逃避不同，已经结婚的埃莉却在追寻着属于自己的爱情，她不顾旁人面对面和他聊天，她用自己的身体表达释放着自己的欲望和爱，而当他坚决要离开的时候，她甚至说出了“我要跟你一起走。随便去哪里”的誓言。可是，“他们所经历的这个夏天以及余下的日子永远属于他们”，也仅仅只是一种记忆里的拥有，对于埃莉来说，“置于其上的陈规习俗”包括科奈尔蒂小姐的嫉妒和阴险，包括迪拉汉的占有和可怕，包括道德和宗教的束缚，也包括弗洛里安没有勇气的放弃——即便如此，在她内心来说，相遇在夏天的爱情也绝不会有恨。
 
“那个令她备受折磨的闯入者最后离开了拉思莫伊，绝尘而去。”弗洛里安离开了爱尔兰，是离开了“它的岩石，它的荆豆，它的一个个小小的港湾，还有遥远的灯塔”，他的面前是一片海，无垠的大海，埃莉想要看的大海，而他只是一个人看见陆地的消失，“唯见阳光在海面上闪烁起舞。”而当爱情的陆地最终消失的时候，海面之上却只有吞噬人的波浪，像那个传说中的修女的故事一样，埃莉“受着感情的煎熬而抛弃了誓言”，于她来说，她就是那个修女，“肩负着完美信仰的重担，承诺了她做不到的东西；一个运木柴的男人，就因为喜欢她的长相而引诱了她。”

她没能走出这个令人忧烦的夏天，没能走出拉思莫伊小镇，没能走出拖拉机和戒指的生活，“忏悔时，她声称自己丧失了德行，她没有责怪那个粗心又随性的情人。她继续种菜，收鸡蛋。”而最后，在修女们的歌声里，她成为自己讲述的那个故事的主人，而她们也成为永远活在故事里的人：

虽然很害怕，姑娘们还是替她合上了空洞的眼睛。她们掸去她修道服和鞋上的灰。她们诉着她们的发现，接着擦拭漆成白色的窗子，捡拾柴火。她们私底下哼唱着一首不好公开的歌，想知道那些遗弃她们的人都是谁。

神谕之夜

由 五行缺水没有评论
编号：C55·2151117·1243
作者：【美】保罗·奥斯特 著
出版：人民文学出版社
版本：2011年06月第1版
定价：20.00元 现12.00元
ISBN：9787020085484
页数：205页
“我们都想象过放任自己的生活，好是因为总有某个时刻我们希望自己是另一个人，但这并不意味着我有兴趣深入下去。”不深入下去是不是就会揭穿自己的妄想，是不是不应该为生命的偶然负责？作家、笔记本，似乎都在为这种放任自己成为另一个人的假设提供可能，所以作家西德尼在买到的蓝色笔记本发现一连串的怪事的时候，就是把自己置入另一个想象的维度，而当西德尼灵感突发，在这本魔幻笔记本的引领下重新投入写作的时候，那种被创造的虚幻又变成了现实，不仅身边同时发生了一个接一个的事件，而且他那神秘的妻子与老朋友约翰，又在一种盘根错节中解构自己的生活。生命的偶然，像不定时发作的病毒，而人生又有几层世界，你究竟生活在哪里——“解开的方法，如果有，那就是现实之本质。”

《神谕之夜》：上帝都掉头不看我们了

人人都把事情记下来。孩子们在学校用我的本子做功课；老师们用我的本子批分数；情书装在我的信封里寄出去。我这里的每样东西对生活都很重要，这使我高兴，让我的生活有价值。

记下来就是进入到一种故事里，孩子们在本子里写下功课，他们收获的是成长；老师用本子批改作业，他们面对的是对错；情人写下情书，他们向往的是爱情——生活以一种记下的方式被展开的时候，是不是意味着永远？是不是表达着永恒？是不是决定着价值？文具店老板张生对于“记下来”的意义或者只是在生活层面，而那些被创作的故事，是不是在写下来的时候会变成一种经典？西尔维娅·马克斯威尔笔下的《神谕之夜》，希德笔下尼克·葆恩的故事，或者是保罗·奥斯特写成的另一部命名为《神谕之夜》的小说，这些文本在何种意义上让生活更有价值？而当所有的想法、构思变成文字，变成小说，是对于世界的虚构还是对于现实的逃避？

所有记下来的人都是作者，所有阅读的人都是读者，那么当保罗·奥斯特写完关于希德的故事，希德写完葆恩的故事，葆恩读完勒缪尔·弗拉格的故事，文本的意义是在作者层面上还是在读者层面上？或者说，有价值的是那一个虚构的故事还是虚构之外的现实？作者，读者，小说中的人物，在一个层层套进的故事里，在一个无法挣脱的现实里，他们面对的其实只有一个问题：我是谁？

如果从最里层的故事开始，我是谁就是一个关于存在的寓言，一流小说家西尔维娅·马克斯威尔的《神谕之夜》里构筑的是一个哲理故事，主角勒缪尔·弗拉格是一名英军中尉，在第一次世界大战中被迫击炮炸瞎了双眼，战争带来了失明，失明意味着对现实的拒绝，而当现实向他关闭大门的时候，他的世界里却又打开了另一扇门，他有了某种预言的能力，而这个能力对于他来说，却重新建立起了和现实的那一种联系，预言不是完全和现实的隔离，反而成为被现实伤害的一种疾病，婚礼前一天夜里，他看到未来的妻子贝缇娜不出今年将会背叛他，他知道婚姻劫数难逃，而无辜贝缇娜没有一点过失，甚至根本没有遇到她可以背叛婚姻而投入怀抱的另一个男人，预言让弗拉格痛苦不已，最后他用一把刀刺进了自己的胸膛结束了生命。

战争的伤害是失明，超越失明的是预言能力，但是这样的超现实能力却最终逃不过现实的命运，不是因为贝缇娜真的在现实里背叛了他，而是他已经被自己的预言能力控制了，他无法活在自己的虚构里，或者他自己的虚构就是一个无法逃避的现实，所以那一把刀将他杀死，自杀也是他杀，他终结了自己的虚构，也终结了自己的现实。小说《神谕之夜》仿佛就是一个关于现实和虚构的母本，它被放在作者和读者以及小说人物的最底层，而这个故事从来不是独立在文本里，当它被死去的作者孙女罗莎·莱曼保存下来，当它转交给代理人，当它出现在纽约一家出版社的编辑葆恩的手中的时候，文本又进入了另一个故事里，看起来不管是罗莎·莱曼还是代理人，还是葆恩，他们都是文本的读者，但是这一个关于现实和虚构的母本在另一个时空维度激活的时候，意味着在它之上又将建立一个新的文本。

如果罗莎和葆恩游离于小说文本之外，也就意味着他们游离于那个失明的寓言故事，但是作为读者，最不可控的是以进入的状态打开小说的那扇门，甚至不仅仅是小说文本本身，连同小说有关的一切，都变成了另一部小说的组成元素。“可是尼克发现她的脸庞是那么可爱，那种叫人心疼的年轻和不设防，简直就是（他突然觉得）希望和生命力的化身，以至于他有片刻屏住了呼吸。”这是一个进入的扣子，不是进入小说本身，是进入罗莎·莱曼有关的生活里：“他心里闪过一个念头，不期而至，像一道欲望霹雳：他愿不惜一切代价和这个女人上床，哪怕牺牲自己的婚姻。”

又仿佛是一个失明的故事，又仿佛是一种关于婚姻的寓言，母体的文本不是躲藏在暗处，而是被激活而成为现实的一部分，所以当读者的葆恩进入故事之后，他就自然变成了小说中的人物，自然从现实中脱离出来进入到另一个寓言里。在他心里，和妻子的婚姻便崩塌了，而面对自己命名的失败婚姻，他以出去寄信的方式，永远离开了纽约，离开了妻子，离开了生活，小说和罗莎，以随机的方式揭开了他必然的逃避之路，那个夜晚他乘坐拉瓜迪尔机场的飞机穿越黑夜来到了陌生的堪萨斯城，就像那个随机掉落的石质兽形滴水檐的兽头一样，他没有被砸死，却暗示了自己的复活，“他原来那条命已经完了，他过去的一切属于另一个人。”
 
属于另一个人的生活就此打开，实际上葆恩只不过是希德笔下的一个人物，他的现实被打开只不过是希德在那本葡萄牙蓝色笔记本里记下的一个虚构故事，那么当葆恩既是读者又是小说中人物的时候，他实际上陷入到两种命运的纠葛中，而这两种命运又在文本意义和文本之外指向虚构和现实，接下去的问题是，对于文本到底是进入虚构还是进入现实？“首先，尼克的故事；其次，葆恩的故事；最后，尼克读的这本书，在他们各自故事展开的同时他一直在读的这本书：故事里的故事。”故事里的故事当然还应该加上另外的人物：作者希德、希德的好友约翰、希德的妻子格蕾丝。

实际上，希德笔下关于尼克·葆恩的虚构故事和自己现实是同步发展的，也就是说，希德既是笔记本里那个故事的作者，又是保罗·奥斯特《神谕之夜》小说中的人物——《神谕之夜》的再次出现，只不过是一个预言的附体，它激活了那个关于失明而赋予的预言能力，也激活了关于婚姻背叛之后的痛苦，而面对这样一种痛苦生活，其解决方式也早就被文本化了，就像弗拉格最后的那把刀，以自杀也是他杀的方式结束了一个失明的自己，一个有预言能力的自己，一个活在婚姻背叛现实里的自己。

失明仿佛是对于过去生活的告别，弗拉格离开了战争，而希德因为一场疾病而成为一个几乎忘了怎么走路的老人，“每次出门做小小的远路感觉就像迷失在一座异域的城市里。”这是生理意义上的疾病，却也是社会意义上的困境，而在这样的疾病和困境面前，身为作家的希德是需要找寻一种自我存在的方式，弗拉格是被赋予了预言功能，而希德拥有的是写作能力，言和写，在某种程度上就是同一种对待世界的方式——虚构地进入故事。希德创造了葆恩，就是自己写作的延续，所以实际上葆恩的故事里一定有着希德自己的影子，他和阅读《神谕之夜》故事的葆恩一样，是以进入甚至取代的方式打开了文本。

葆恩在文本之外爱上了罗莎，而在希德的现实里，罗莎就是自己的妻子格蕾丝，葆恩第一次看见罗莎，“这正是我第一次见到格蕾丝的情形，血往上涌使我瘫痪，无法继续呼吸，因此我不难在这个故事的发展中想象到这些感觉，并把它移植到尼克·葆恩身上。”移植其实是一次冒险，“我决定把格蕾丝的身体赋予罗莎·莱曼，哪怕最细微、最特异的体征，包括她膝盖上小时候留下的疤痕，她稍微有点歪的左门牙，和她下巴右侧的美人痣。”虽然希德声称他要的不只是格蕾丝的身体，不只是他身体的自然属性，而是真正的爱上对方。
 
这是一种现实和虚构完美的结合，但实际上这种结合的冒险意义就是把作者变成了小说中的人物，小说中的人物又反过来影响甚至预言了现实中的命运。葆恩去了堪萨斯城，看起来是告别了和伊娃失败的婚姻，但是在陌生的地方他遭遇的是银行卡的冻结，是身无分文的困境，最后只能求助于从飞机场坐上出租车而相遇的出租车司机爱德·胜利。而爱德向他打开的是更远离现实的那个虚构世界，名义上是让葆恩拥有一份在历史遗产办的差事，实际上那是一个秘密的封闭世界，50×30英尺见方的堡垒，没有窗户的地下室，无人知道的防空掩体，里面只有几千几万本电话号码本，“先按照城市的字母顺序分类，接着又按年代顺序排列。”不管是城市还是年代，其实都在那个叫堪萨斯的现代城市之外，那些电话号码对应着每一个活着而死去的人，“活着的死去的人的名字。历史遗产办是一所记忆之宅，是现在的圣墓。把这两样东西汇集在一个地方，我就能向自己证明，人类没有结束。”爱德曾经参加过战斗，在战场上他看见过太多的死亡，所以在离开战争之后，他希望用这种物证保留着那些记忆，死去的记忆，历史的记忆，战争的记忆，“上帝都掉头不看我们了，他永远丢弃了这个世界。这是我在那里亲眼看到的。”在战争中的死亡如此触目惊心，对于曾经是目击者的爱德来说，他感受到的不光是生命的逝去，更是信仰的泯灭，因为没有救赎，上帝掉头不看我们了，这个世界只不过被丢弃的世界，所以他用那些电话号码保留世界的最后意义。

却是一个防空掩体，“掩体”是对现实的拒绝，是自我建造的虚构世界，而这正符合逃避现实婚姻之困的葆恩的心愿，甚至当他穿着里面死人曾经留下的衣服而感觉到现实里的自己已经停止存在了，“而穿上一个同样不存在的人的衣服就显得很相宜——似乎这种双重否定能让他更加彻底、更持久地抹掉自己的过去。”抹点过去无非也是一种虚构，而且和他带着的那本《神谕之夜》一样，他也在寻找预言的能力，寻找自杀的方法，而当爱德因为心绞痛而被送往圣安塞尔姆的加急病房的时候，这样的寻找就慢慢变成了无可逃避的死亡之路，爱德最后死在医院里，而以为爱德还活着的葆恩因为疏忽将自己永远关在了这个秘密图书馆里，“这是一个防氢弹的地洞，不是一个平常的房间。双面绝缘墙有四英尺厚，水泥地在他下面延伸有三十六英寸，即便连是天花板，尼克以为最脆弱的部位，也是灰泥和混凝土的混合结构，牢固而不可摧。”虚构和现实隔着坚不可摧的一堵墙，再无钥匙打开那扇门，对于葆恩来说，他陷在一种虚构的现实里，“他通过读《神谕之夜》的手稿和仔细翻阅华沙电话簿来打发时间。他思考，做梦，一天做一千个俯卧撑。他制订未来的计划。他挣扎着不去想过去。虽然他不相信上帝，但他告诉自己上帝在考验他——而他一定不能不优雅而沉着地面对厄运。”
 
而伊娃即使同样飞往堪萨斯也无法再找到葆恩，即使罗莎知道了他的遭遇也再也无法打开那扇门，也就是不管是婚姻的现实，还是想象的艳遇，都关在了那个秘密掩体之外，关在了葆恩以《神谕之夜》读者身份进入的故事里，而更为可悲的是，他在希德的故事里，也永远没有出来的机会，“我已经把葆恩放进房间，锁上门关掉灯，现在我一点都不知道如何把他弄出来。”人物被作者杀死，这是一种无奈的绝望，还是文本的另一个陷阱？而其实，希德自己无法远离葆恩的故事，无法远离那本蓝色笔记本，但是被写下来的故事从来不指向一种虚无，它以更现实的方式变成作者希德无法躲避的困境。

格蕾丝和罗莎相像，爱德讲述的那个战争中死婴和母亲的故事也在现实里发生，刊登在《新闻日报》那篇文章《生于马桶，婴儿弃尸垃圾箱》无非是人类末日的另一个寓言，上帝掉过头去不管我们了，难道就像爱德一样寻找一个秘密掩体？真的，秘密掩体就在身旁，“我想我怀孕了，希德。”当格蕾丝说出这句话的时候，希德感受到的不是欣喜，而是一种不安，格蕾丝是在失踪二十四小时之后向希德说出这个消息的，“人们这么说，就意味着在遮掩。总是。就像算术法则一样。格蕾丝，是什么？你在向我遮掩什么？”

格蕾丝仿佛已经变成了那个秘密掩体，在它里面有无数的电话本，有无数的记忆，有无数的死亡，但是就像葆恩的冒险故事一样，当失去了那把钥匙，又如何能打开？希德自身的疾病已经让他很难找到自己，而出院后他选择自我确认的方式是写作，新的钢笔和铅笔、新的笔记本、新的墨胆和橡皮、新的便笺和活页夹，新的一切，“如果我将要讲述的故事有什么意义的话，我相信这就是开始。那几秒钟的时间，铅笔是唯一残留在这个世界上的声音。”但是这个关于写作的虚构故事，本身就会像葆恩一样陷入到冒险的现实里。希德在好友约翰那里发现了和自己一模一样的葡萄牙蓝色笔记本，这是一个预言？是疾病而失明之后的“神谕之夜”？

是的，神谕之夜正在悄悄降临，为什么希德第一次用笔记本的时候，格蕾丝却始终没有发现他的存在？为什么希德在写作的时候，没有听到电话铃响，却在起身去厨房的时候，答录机上有两条留言？完全在写作状态中，完全在虚构世界里，格蕾丝却进入了另一种生活，忧郁或者逃避，怀孕或者掩饰，对于希德来说，仿佛是文本隔绝了现实，隔绝了婚姻，“你在里面飞，感觉到自己充满了力量，像一个精神超人在蓝天驭风而行，斗篷在身后劈啪作响。接着，没有任何警示，你掉了下来砸在地上。”而那本葡萄牙的蓝色笔记本和约翰的一样，在某种程度上，出现的是多重意义的复合文本，“我发现约翰和我有同样的偏爱。”蓝色代表希望，代表忧愁，代表忠诚，而格蕾丝就是在他们两个男人周围最亲近的女人，也就是说，和蓝色笔记本一样，格蕾丝也成为希德和约翰有同样偏爱的一个现实文本。

其实，现实的故事完全没有悬念，格蕾丝令人惊诧的情绪变化、谜一样的言语、星期三晚上的失踪和关于胎儿弃留的斗争，后面其实就是一个关于婚姻背叛的故事，约翰和格蕾丝的私情，其实早于希德和格蕾丝的爱情，所以当这个故事变成道德有关的背叛故事的时候，那个肚子里的孩子似乎成了一个寓言里的谜，“当格蕾丝去看医生，发现自己怀孕时，故事仍在继续。这本该是个令人欣喜的消息，可如果你都不知道孩子的父亲是谁的时候，就不是了。”孩子，就如小说中的人物一样，是凝结着作者的感情，但是当小说中的人物自己成为作者之后，谁是那个无关的读者？悬疑的孩子，其实就是一种文本的冒险，而摧毁这个冒险的文本的极端做法，便是约翰吸毒的儿子雅各布那愤怒的一脚，格蕾丝流产了，“一出血，小胚胎便从子宫壁上脱落，随着悲惨的血流被冲了出来。自发流产，一个医学术语，一次堕胎，一条永远不能出生的生命。”

不能出生的小生命，就像没有写完的虚构故事，葆恩在无法被打开的那个秘密图书馆里，手拿《神谕之夜》迎来另一个自己的死亡，但是希德却终止了这个故事，没有最后的解救，在永无结局的文本里死去。所以在葡萄牙蓝色笔记本构筑的虚构和现实里，摆脱预言的唯一办法就是毁掉那个作者，毁掉那个读者，甚至毁掉所有可能出现的小说中的人物，于是，密密麻麻的电话本永远在不被打开的秘密图书馆里，于是，蓝色笔记本被一张一张撕开扔进了垃圾桶，于是，希德收藏的有价值的书被雅各布破门而入盗走，于是，象征格蕾丝成长和感情寄托的布拉姆·凡德·威尔德的平版画从墙上消失，甚至，开文具店的张生的父亲那些毛泽东著作也都在火中被烧毁而去除了最后的污蔑证据，

“我们生活在当下，可未来也时刻包含于我们体内。也许这就是写作的本质，希德。不是记录过去发生的事情，而是促成事情在将来发生。”这是约翰在死之前说出的话，而他的是在某种程度上就是关于痛苦记忆和背叛现实的终结，文本无法承受现实之重，文本也无法定义一个活着的自己，无法预言一个被毁灭的未来，促成事情在将来发生，是从死胎、集中营暴行、总统遇刺、失踪的配偶、不可能的穿梭时空的旅程中回到真实的现实，回到没有上帝掉头的现实，回到活着的现实——约翰死之前寄给我的那张支票，也许是通往现实之路最后的文本：“我也是高兴的，从未有过的高兴，高兴自己还活着。那是一种幸福，超越慰藉，超越痛苦，超越世上一切美和丑。终于，泪水收干，我进卧室换了套衣服。十分钟后，我又来到大街上，向医院走去，去看格蕾丝。”

西尔维娅·马克斯威尔笔下的《神谕之夜》是一个失明的寓言，希德笔下的葆恩永远被关在了没有钥匙的秘密掩体里，而当保罗·奥斯特重新将故事命名为《神谕之夜》的时候，其实不是回到那个寓言的母体，而是在一种互文中打开通往现实的那条路，借用希德话说：“我记得我相当坚定地认为作家的选择是个错误，是一种对世界的不合理误读。想象和现实之间没有联系，我说，诗里的词句和我们生活里的事件没有因果关系。”