月度归档： 2019年5月

	编号：B36·2190513·1575
	作者：【德】黑格尔 著 贺麟 译
	出版：上海人民出版社
	版本：2013年08月第1版
	定价：168.00元当当82.30元
	ISBN：9787208113947
	页数：1672页

现在还不能很充分适当地谈他的生平，因为他还活着。
——《最近德国哲学·谢林》

谢林还活着，对于比自己小五岁的德国哲学家，黑格尔在1816年于海岱山大学讲授《哲学史讲演录》时，活着的谢林41岁，离他逝世还有近40年的时间——甚至黑格尔比谢林早24年走向生命的终点。“还不能很充分适当地谈他的生平”，当然是因为在哲学思想还在发展阶段，简单地盖棺定论并不可取，但黑格尔在最后也给了谢林哲学一个很高的评价，“谢林的一大功绩是：曾经把概念和概念的形式引进自然，曾经提出概念以代替通常的理智形而上学。”暂且除去黑格尔和谢林之间的恩怨不谈，当黑格尔面对“还活着”的谢林，实际上在某种程度上是面对着“最近德国哲学”这个历史时期，或者说，黑格尔的“还活着”不仅指向了谢林个体的生命现实，更指向了哲学史观，因为哲学史本身也“还活着”，“哲学史所研究的是不老的、现在活生生的东西。”

提出哲学以及哲学史“还活着”的史观，黑格尔无疑针对现实世界对哲学的谬误和偏见，他在“开讲辞”中就说到，当前的世界出现了不好的现象，就是“精神太忙碌于现实”，所以它不能转向内心，无法回复到自身，而一般人对于哲学和哲学史的目的也误解了，他们认为从哲学史里可以推出“足以证明哲学这门科学无用的理由”，似乎哲学史著作里什么都有，但是就是找不到真正的哲学。一方面是哲学本身，黑格尔认为，研究哲学的第一个条件就是追求真理的勇气和对于精神力量的信仰，“人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。”只要有求知的勇气，就会必然揭开它的秘密，就会享受它的财富和宝藏，所以在精神忙碌于现实的时候，恰恰是转向内心的最好时机，在他看来，日耳曼民族已经从最恶劣的情况下开辟出倒库，已经拯救了自己的民族性，那也会给哲学的兴盛带来希望——黑格尔乐观地认为，这是一个更美丽的时代的黎明，“在这时代里，那前此向外驰逐的精神将回复到它自身，得到自觉，为它自己固有的王国赢得空间和基地，在那里人的性灵将超脱日常的兴趣，而虚心接受那真的、永恒的和神圣的事物，并以虚心接受的态度去观察并把握那最高的东西”——背负着这一神圣使命的黑格尔自然可以重新为哲学、哲学史命名。

哲学史当然是关于哲学的历史，所以具有一个确定的史观让历史成为一种一贯性的存在，就是职责所在。在这里，黑格尔提出了自己的哲学史观，他认为，哲学史所昭示的是“一系列的高尚心灵”，是“许多理性思维的英雄们的展览”，但这不是英雄的历史，而是通过英雄“凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质”，从而为我们赢得最高的珍宝，即理性知识的珍宝。英雄所构建的个体的功绩，只有将个体的功绩变成人类自身的理性，只有人类自己成为创造的主体，哲学的历史才能丰富，才能有用。哲学指向的是精神世界，只有当精神成为一种普遍性的存在，只有当概念成为哲学研究整个过程的结果，哲学才有意义。而哲学的这种精神普遍性获得，对于哲学史来说，才能形成历史的一贯性，所以历史不是割裂的，不是静止的，不是片段的，不是局部的，当然更不是英雄式的自我展示，它是一种具有联系的生成——不是外在于我们的事物的生成，而是我们自身的生成，我们的知识或科学的生成，“我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。”

哲学史就是思想自己发现自己的历史，而思想本身也只能于产生自己的过程中发现自己，“哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理”，这种真理不是一时的，不是有限的，而是永恒的，永恒的真理如何能在变化的历史中体现？黑格尔把这种看似矛盾的看法归结到关于哲学本质的阐述：“哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。”这个真理就是思维的产物，在形式意义上它是思想，更进一步加以规定就是概念，而思想的全体不是别的，就是理念——黑格尔认为，理念是思想的全体，是真理，而且，“惟有理念才是真理”，因为理念的本性就在于发展自身，并且惟有通过发展才能把握它自身，才能成为理念，由此他赋予了理念重要的性质：它是一个自在自为的存在，这个自在自为的存在具有重要的性质就是两点：它是发展的，它是具体的。

理念是发展的，就在于它使自己成为自身，而这正是“自在自为”这个范畴的意义，人是自在的，这是人的一种潜在，潜在的目的是人要让对象进入人的意识，成为“为人”的存在，只有人有了对象，潜在的自在才能变成实在的自为，所以自在自为就是一种双重化的过程，潜在的精神发展为实在的精神，自在的精神变成自为的精神，自在自为就是一种互为的存在，它是内在性的表现，也是最高、绝对的目的。所以在这个精神二元化自己的过程中，自己发现了自己，自己回复了自己，而这才是真正的自由，才有真正的自性，才有真正的自信。这是发展的观点，同样，在自在和自为成为活动的两个环节，活动本身构成的整体就是具体的，不仅是活动行为是具体的，活动的主体也是具体的，活动的产物也是具体里。

发展的观点，具体的观点，构成精神自在自为的两个特性，从而使得真理不再是抽象的，不再没有实践性，不再是割裂的，它构成的哲学系统就成为理念的全体和部分之发挥，“它们只有在理念的统一里，才得到它们的实在性，而它们的区别或不同的特性，也只是理念的表现和包含在理念里的形式。”所以理念是中心，也是边缘，是光明的源泉，是向外发展却不走出自身、内在并现于它自身的存在，而这就是理念的必然性，“理念的这种必然性同样又是它的自由。”在此基础上，黑格尔提出了哲学史的概念，“哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理性的。”在这里就有一个问题：哲学如何表现在实时间上有发展而且有一个历史？从时间的形而上学角度来回答，黑格尔认为，这里就有一个关于“认识你自己”的绝对判断：我是一个直接的存在，但这个我是活的有机体，只有当我认识我自己时，我才是精神，而这个认识就表达了精神本性的绝对命令：我是自为的，我是我自己的对象，也就是说，在这个绝对判断中，“我的”和我自身有了区别，精神的意义就在于使我成为“我的”，使自身成为定在，把自身当成自身以外的东西，它建立其自身于外在性里，而外在性正是自然的、一般的有区别的存在方式，它的表现形式就是时间。

哲学史就是精神在时间中不断将我的变成我的自身的过程，就是将外在性纳入整体自我的过程，从而构成了关于时间的形而上学，这是将“多”归于“一”的统一过程。所以黑格尔认为哲学史是为理念所规定的的必然性的、有次序的进程，没有任何哲学曾经消灭，而是保存在哲学的全体中，是用唯一的原则来解释的哲学系统，是表现为永恒真理的历史，“而真理是永恒的，它不是这时存在，他时就不复存在的东西。”也就是说，哲学史虽然划分为不同的阶段，出现了不同的流派，提出了不同的观点，但是，它是不老的，“现在活生生的东西”，甚至永远是“他还活着”的状态。

明确了哲学史的概念，黑格尔也阐述了哲学史起点的问题，在他看来，“一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。”这个阶段，就是精神不再追求外在的具体现实，而是走向内心，甚至是逃避到思想的领域里，从而建立其反抗现实的思想王国，那就意味着哲学出现了。这种思想的王国就是时代精神，就是自己正在思维的精神，就是自觉的精神，“哲学真正的起始是从这里出发，即绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了——这就是说，思想认识思想这样的存在是事物的本质，是绝对的全体，是一切事物的内在本质。”所以他认为哲学就是从希腊真正开始的，因为在那时思维把对象提高到了普遍性的形式，自己给与自己以普遍的特性，自己与自己相关联——当黑格尔把哲学史的起点定格在希腊时代，同时把东方哲学排除在哲学史之外，因为黑格尔认为，东方人的性格中表现的是意志，而这种意志是有限的，不具有普遍性的特点，思维本身也是不自由的，所以在东方找不到哲学知识，只有宗教——黑格尔只是以附论的方式介绍了中国的孔子、周易和道家的老子以及印度哲学，“而真实意志的目的乃是善、公正，在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，普遍意志的规定和合乎正义的政治制度——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，所以哲学应自希腊开始。”

黑格尔从希腊哲学开始了哲学史，他认为哲学史实际上只有两个时期，一个是希腊哲学，另一个则是日耳曼哲学，如此分期，黑格尔提出的原则是：希腊哲学将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则把思想变成了精神——理念和精神是不同的，这里有一个发展的过程：初期是一些范畴，而且是抽象物，然后把这些范畴以主观的方式结合在思想中，成为能动的思想，成为自身规定的普遍者，成为具体的单一性，然后这些范畴变成了思想范畴而属于这个总体，最后则是理念的联合，总体融合在一个概念的具体统一中，它以自发的方式被把握，这便是精神。所以黑格尔认为，真正的哲学只有两个，希腊哲学和日耳曼哲学，但是在日耳曼哲学真正取得哲学形式之前，有一个酝酿的中间时期，虽然这一时期只注重实质而没有达到形式，思想也只是假定的真理的单纯形式，但是对于精神的最后形成则具有重要意义——似乎是退而求其次，黑格尔将哲学史分成三个时期：希腊哲学、中古哲学和近代哲学，他给与了各个不同时期关于理念和精神的区别：希腊哲学是由一般思想规定的；中古哲学分裂为本质与形式的反思；近代哲学则是以概念为基础。

希望哲学如何表现为“由一般思想规定”而发展为理念？他将希腊哲学又划分为三个主要时期，一个是从泰利士到亚里士多德，第二个时期是罗马世界中的希腊哲学，第三个时期则是新柏拉图哲学，他认为，第一阶段是哲学思想的开始和发展，最后哲学成为一个自足的科学整体；在第二个时期，具体的理念已经达到，它是在对立中自行发展自行完成的；而到了第三阶段，对立取消而进入理想的思想世界，这时候理念发展为全体，“但缺乏主观性或无限的自为性”。再细分，第一个时期又分成了三个阶段，第一阶段是从泰利士到阿那克萨戈拉，第二个阶段包括智者派、苏格拉底和苏格拉底派，第三阶段则是柏拉图和亚里士多德。具体而言，第一阶段理念完全是抽象的规定，泰利士和其他伊奥尼亚学者以自燃范畴的形式，通过水、空气来理解普遍；毕泰戈拉派扬弃了这种单纯而直接的自然范畴，他提出了“数”的概念，并将其看成是事物的本质，数不是感性的存在，不是纯粹的思想，而是一种非感性的感性事物，由此规定就走向了具体；在爱和亚学派中，思想和感觉的形式以及数的形式被分割开来，出现了纯粹的思想，开始了思维的辩证运动；赫拉克利特指出了“绝对”是一种过程，而且是运动着、变化着的东西，所以达到了客观的意识；而恩培多克勒、留基波和德谟克里特又走向另一极端，走向单纯的、物质的、静止的原则；到了阿那克萨戈拉那里，绝对才成为运动的和自身规定的思想，才把这种思想认作本质，“这是一个很大的进步。”

从泰利士到阿那克萨戈拉，直接规定的抽象思想变成了自身规定的思想，这是发展的、具体的、多样性的过程。在这个过程中，黑格尔似乎特别阐述了芝诺的哲学观点，“他是辩证法的创始者”，这其中或者也是黑格尔在寻找自己体系的源头。在他看来，芝诺的辩证法在于扬弃一切矛盾的东西，他不是从肯定开始，而是从理性开始，“理性自身从容不迫地对于那已建立为存在的东西，揭示出它的毁灭。”这被黑格尔成为“较高的意识”，即一个规定被否定，而这个否定本身又是一个规定，于是在绝对的否定里，必然是两个对立的规定被否定，这就是客观辩证法的进一步规定，“在这个辩证法里，我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身，而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。”比起芝诺辩证法的消极部分，黑格尔更强调了积极部分，在他看来，芝诺关于物质的辩证法“直到今天还没有被反驳掉”，这是在运动中的辩证，是具有辩证法于自身内的运动，“他曾经掌握了我们空间和时间观念所包含的诸规定；他曾经把它们[即时空的诸规定]提到意识前面，并且在意识里揭露出它们的矛盾。”黑格尔甚至认为，康德提出的“理性矛盾”也没有超出芝诺多远。

在希腊哲学第一个时期的第二阶段，则主要体现在智者派和苏格拉底以及苏格拉底派的观点里，智者派的启蒙意义，苏格拉底将伦理纳入哲学，这些都是他们的贡献，但是在这个阶段的整体而言，黑格尔认为进入了“主观反思的时代”，也就是说，主体开始反思，在反思中产生出思想，这是思维的主体具有的主观性的表现，但是这种主观性仍旧属于客观的总体，因为，一方面主观性是纯粹的活动，是关于内容的规定的问题，另一方面，主体还是思维的设定者，它将内容设定为“我”自身，是“我的”，所设定的内容还是客观的——否则就变成了“坏的唯心论了”。所以在这个阶段，主观反思的意义在智者派那里，就是把思想的简单概念应用到社会对象上去，并且使它深入到一切人事关系中去；而在苏格拉底那里，则提出了认识和普遍概念，世界进入到了自觉思想的阶段；苏格拉底派则主张主体本身就是目的，主体通过培养它的认识而达到主观目的——但这种规定是一种普遍概念，已经具有了科学的雏形——而在第三阶段，柏拉图和亚里士多德的最大贡献，就在于把哲学发展成为了科学，“他们比起所有别的哲学家来，应该可以叫做人类的导师。”

作为苏格拉底的学生，柏拉图在苏格拉底把自觉的思想提高为原则的基础上，把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域，理智的成分由此获得了属于思维的超感性、精神的形式，这表现在柏拉图的辩证法里。柏拉图认为，普遍性的东西是理想的东西，而真理是有普遍性的东西，思想则是与感性的东西相反，他提出了共相的概念，共相就是理念，它不是实物化、孤立化了的东西，而是类，是真善美，在黑格尔看来，柏拉图的辩证法就集中在纯粹思想里，集中在理念的规定中，“理念是共相，不过是自己规定自己的、自身具体的共相。只有通过辩证的运动，这自身具体的共相才进入这样一种包含对立、区别在内的思想里。”虽然柏拉图理念的规定性和普遍性是外在的，共相也没有揭示出起源，但是在黑格尔看来，“这种关于理念的知识在几百年后一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。”而亚里士多德，黑格尔认为他是“一个在历史上无与伦比的人”，是“从来最多才最渊博的科学天才之一”，他的形而上学、自然哲学、精神哲学和逻辑学都将哲学变成了一种科学，“如果真有所谓人类导师的话，就应该认为亚里士多德是这样一个人；他的概念深入意识的一切领域：而通过概念所作的详细特殊的阐述，由于同样也是必需的，就在每一个领域里面包含了最深刻的正确的思想。”

柏拉图和亚里士多德为代表的第三阶段之后，希腊哲学其实进入了罗马化时期，黑格尔认为罗马时期没有真正的哲学，他们只是对希腊的摹仿。但是，其中的斯多葛派哲学把抽象思维当成原则，伊壁鸠鲁派把感觉当成原则，而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度，而且是行动性的否定，这在某种程度上推动了哲学的发展，尤其是怀疑论否定了一切外在的存在，当回到主观意识，自我意识意识到了自己就是绝对，这就为另一种否定奠定了基础：后来的哲学否定了这种自我意识主观的有限的地位，把真理化为一个可知的世界，这就是黑格尔所称的“来到人间”的理念，这个理念就是：“绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西，一件东西里面如果没有直接的自我意识，它对于自我意识就不是本质——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则，看成全人类的普遍的信仰和认识。”它开始了精神的萌芽，自我意识具有的无限性具有了一般的精神的形式，精神只有作为自己决定自己的思维，才具有意义，这就是思维的纯粹同一性，“思维认识自己，与自己相区别，并且根据这种区别的方面决定自己，但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。这就是具体。”当自我意识成为绝对本质，这种认识就是世界精神——新柏拉图派无疑打开了这个世界。

当哲学史进入到中古时代，基督教的出现为哲学的进一步反思创造了条件，当人开始意识到神，便意识到神性和人性的统一，这种统一潜在于人的意识中，并表现在崇拜仪式的现实性中，所以绝对观念被带到统一中，“在自己里面将它实现，以便使自己与神调合。”黑格尔认为，基督教所显现的哲学就在于，一方面在理念的深处摸索，从而形成理念的各种形式，构成理念的各个环节，另一方面在纯粹的概念中摸索，哲学在思维中被构建。从阿拉伯哲学到经院哲学再到文艺复兴，最后的宗教改革更清晰地绘制出了哲学发展的路径，“伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这个时候：从无休止的冲突里面，从顽强的日尔曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面，—精神解放出来了，意识达到了与自身和解，并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式的。”

中古哲学时期，思想还表现为本质与形式的反思，但是宗教改革打开了另一个世界，黑格尔也将其看成是哲学第三时期的开端，也就是说，近代哲学开始了，在这个时期，最重要的便是思维的真正出现，自我意识呈现在自己面前的精神为原则开始消除对立，进入到抽象思维阶段，“真正说来，从笛卡尔起才开始了近代哲学，开始了抽象的思维。”这是理智的形而上学时期，笛卡尔从怀疑一切开始，去除了假定，抛开了成见，从而让思维得到一个纯洁的开端；在这条“伟大的、极其重要的原则下”，笛卡尔寻找确定的东西，这个确定的存在规定就是“我”，我是存在的思维，我是作为思维的存在，“我思故我在”，不仅是对于主体性的真正确定，也是对于思维本身的确定，它们是思维和存在的直接联系，是思维和存在的同一，“这样，哲学就恢复了它的固有基地，即思维的出发点是确认自己的思维，并不是什么外在的东西，给予的东西，某一个权威；它是彻底从‘我思维’中包含的这种自由出发的。”笛卡尔哲学在斯宾诺莎那里则完成了客观化，即使是唯心论，月采取了绝对真理的形式；而马勒伯朗士则以神学的形式完成了笛卡尔哲学的“完备的发展”。

在近代哲学中，黑格尔自然将目光聚焦在“最近德国哲学”中，这是日耳曼哲学将思想变成精神的重要阶段，他将之命名为革命，“精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了，表达出来了。”从耶可比到康德，从费希特到谢林，哲学是作为思想、精神和概念而涌现的，“哲学给自身规定了这样的任务，即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然性的最内在意义、概念加以理解。”而这也正是哲学最终极的任务，“认识到理念在它的必然性里，认识到理念分裂出来的两个方面——自然和精神，每一方面都表现理念的全体，不仅本身是同一的，而且从自身内产生出这唯一的同一性，并从而认识到这个同一性是必然的。”

当“最近德国哲学”具有了哲学史发展的、具体的表现内容，当哲学和哲学史都“还活着”，这种“还活着”具有的意义，一方面，是从泰勒斯以来2500年来理念世界一贯性的具体体现，“到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早的哲学的成果；没有任何东西失掉，一切原则都是保存着的。”另一方面，这当然也不是终点，而且是另一个新时代的开启：精神必须排除一切异己的、对象性的本质，必须把自己理解为绝对精神，必须从自身创造出对象性的东西，“我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召，号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神，并且把时代精神从它的自然状态，亦即从它的闭塞境况和缺乏生命力中带到光天化日之下，并且每个人从自己的地位出发，把它提到意识的光天化日之下。”

	编号：B36·2190513·1574
	作者：【德】黑格尔 著 贺麟 译
	出版：上海人民出版社
	版本：2009年08月第1版
	定价：45.00元当当22.10元
	ISBN：978720807706501
	页数：399页

因此必然性的真理就是自由，而实体的真理就是概念——这是一种独立性概念，其独立性，在于自己排斥自己使成为有区别的独立物，而自己作为这种自身排斥却与自身相同一，并且，这种始终在自己本身内进行的交替运动，只是与自己本身相关联。
——《第二篇 本质论》

上下两册的书，被打开，被阅读，再被合上，完成的过程里，一本书是不是还是一本书？在打开之前和打开之后，都是“上海人民出版社”贺麟全集的系列之一种，即使被“我”这个购书者归入书库，标上编号，成为藏书或者阅读的对象，在物之存在意义上，似乎都是一种表象的存在；但是当阅读，从《小逻辑》知道了《哲学全书纲要》，知道了《大逻辑》，知道了黑格尔的精神现象学，是不是在一种知识层面上具有了认识的意义，或者说，当两本书成为了认识的客体，是不是具有了一种概念？形式是形式，内容是内容，书里的知识如何成为一种思考？如何变成某种概念？如何从具体到抽象又从抽象到具体变成真正的思维，甚而达到对真理的把握？

走向自由是一个阅读的目的论议题，从一本实存的书出发，那条道路似乎是漫长的：要达到自由就是拥有必然性的真理，必然性之前是独立性，它属于实体的真理，而实体在概念世界里，“自己排斥自己使成为有区别的独立物”，但是自己在自身排斥时却又要与自身相同一，只有在这种排斥和同一的交替运动中，才能与自己本身相关联——同一而差别，建立对立统一的规定；从这个根据出发，物成为一种在自己本身内扬弃自己本质的实存，于是进入到现象；而现象在内容与形式的关系里，在内与外的规定中达到同一，便有了现实；现实是本质与实存的统一，是内与外所直接形成的统一，要走向必然性，便需要条件、实存和活动三个环节，而在实体关系之外，当实体过渡到偶然性时，又返回到自身，在扬弃自身又返回自身的可能性里，必然性也出现了，这便是一种因果关系，而在因果关系的充分发展下，在无穷递进里，相互作用也产生了——在实体关系、因果关系和相互作用下，那种必然性的真理就成为了自由。

曲折而漫长的过程，甚而至于这一切只不过是在“本质论”范围里，从存在论到本质论，似乎是跨越了一大步，至少已经从直接变成了相对，但是本质作为一种设定起来的概念，各个规定是相对的，也就是说它还没有完全返回到概念本身，如此，黑格尔说：“在本质中概念还不是自为的。”它是一种自在？本质是存在的真理，当存在作为一种潜在是自在意义上的实存，从它被认识而成为本质的时候，自为在何处？或者这个问题可以这样设置：为什么从表象到现象，最后必须建立一种自在自为的概念？自在自为的概念，即理念，为什么就是一种必然性的真理？

在《导言》里，黑格尔就明确指出，哲学的对象就是真理，真理按照认识次序来说，首先是人通过意识形成情绪、直观、欲望和意志，而从这些对象形成了表象，之后再形成概念，“而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。”这是一条必经之路，也就是说，哲学的任务是以概念代替表象，而概念是思想，是范畴。从对象的来源来说，就是现实，所以哲学的内容就是现实，康德也说过，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”康德的《法哲学》中所说的现实是一种经验，在黑格尔看来，经验的原则，是“要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触”，所以经验的意义是“必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合”，所以黑格尔的经验论已经超出了康德的界定，在他看来，还有不能满足只是理性的经验，一种是经验无法把握的知识，比如自由、精神和上帝；另一种则是主观的理性，它甚至比经验知识提供更多的满足，而这些另理性自身得到更多满足是一种广义的必然性——无论何种理性，其作用只有一个，那就是认识真理的必然性，而对于必然性知识的反思，黑格尔认为，就是思辨的思维，“亦即真正的哲学思维。”所以思辨科学和经验科学，并不是排斥的，不是对立的，而是“加以承认与利用”，“将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。”

哲学和科学只不过是范畴的变换，其指向的就是真理的必然性，但是从表象到概念的这个过程，有认识，更有反思，而反思也不仅仅是对情绪、直观、欲望、意志等现象的一切进行反思，而且要都思维本身进行反思，而对思维自身进行反思就引出了黑格尔的辩证法，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”辩证法在黑格尔看来，是“认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解”，它构成了逻辑学上的主要课题，所以辩证法指向思维的反思意义，让自身达到经过中介的直接性，从而在普遍性意义上揭示其存在于自身的思维，所以矛盾而否定、否定而返回自身，形成了一个统一体，而这便是真理：“真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。”

那如何发现必然性的真理，如何建立真理的全体系统，如何在辩证法中完成“自己返回自己，自己满足自己”的哲学目的，黑格尔从哲学的第一部分“逻辑学”入手，研究理性在成为绝对知识的理念中如何成为自在自为的科学。逻辑学是怎样一种科学？黑格尔认为，逻辑学就是“研究纯粹理念的科学”，而纯粹理念就是“思维的最抽象的要素形成的理念”，也就是说，逻辑学研究的对象是思维、思维的规定和规律，他再次强调，思维的特有规定和规律是自身发展而成的全体，是思维自身给予的，而不是已经存在于外在的现成事物。这一种关于纯粹理念的必然性科学，看起来是最难的，因为它所处理的题材不是一种直观，也不是几何学的对象，而是纯粹抽象的东西，但是黑格尔也认为逻辑学也是最容易的，因为它的内容就是我们自己的思维，就是和思维熟习的规定，“这些规定同时又是最简单、最初步的，而也是人人最熟知的。”

最难也是最易的，似乎取决于一个重要的因素，那就是认识的主体“我”，从人的意识出发认识表象，又从表象建立概念，在这个过程中，我是主体，是认识的主体，也是思维的主体，但是另一方面，“我”也是一种作为主体的思维，也就是说，思维也是一种能动性的普遍——一个被加了引号的“我”其实突破了主客之间的割裂，在黑格尔看来，“我”作为一种主体的思维，即在我的表象、情感、意识状态之内，使得思想无处不在，也成为贯串在这一切规定之中的范畴，所以思维和对象的关系是主动的，是对于某物的反思，是从个别的感性之物，变成必然性、普遍性的东西的过程，是包含着事物的本质、内在实质和真理的认识过程。所以“我”是一种自为的我，是意识中最后的、简单的、纯粹的东西，也就在这个意义上，我与思维是同样的东西，“我是作为能思者的思维。”所以逻辑学所理解的思想除了思维本身和通过思维产生的东西之外，不能有别的东西，黑格尔继而认为，构成逻辑学的真正兴趣就是：“把真理认作自身的符合”——“认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把越握绝对真理的本来面目，是一般哲学通有的信念。”

我是思维的主体，“我”是作为主体的思维，思维的自身同一性是逻辑学的规定，是精神生活达到自为存在的保证。但是在建立这一规定之前，黑格尔批判了思想对客观性的几种态度，一种是形而上学，形而上学相信靠反思即可认识真理，而这种真理只是让客体的真实性质呈现在意识前面，也就是说，思想把握对象之后再造了感觉和直观的内容，并将其当成是思想自身的内容，黑格尔认为这只是“自以为得到真理”而已，并不是自由和客观的思想，甚至形成了独断论；第二种态度是经验主义，经验主义看上去似乎是为了补救形而上学的弊端，从外在和内心的当前经验中去把握真理，从而代替抽象的思想，但是经验主义虽然避开了抽象而专注于具体的材料，但是当一些思想被认作对象本身时，经验主义对于事物区别的分析仍然是回到了形而上学的前提里，即认为事物的真理就在思想之中，甚至把一些偶然性的规章、法律和信仰当成了真理；第三种是康德为代表的批判哲学，批判哲学对形而上学以及知性概念进行考察，但是这种考察明显是用主观性与客观性的对立关系去考察，“康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着。”这种只问是主观的或者是客观的思维方式其实退回到了形而上学的窠臼之中；第四种是耶柯为代表的直接知识或直观知识，在他看来，间接知识只是有限的内容，而理性就是对于上帝的知识，所以理性是一种直接知识，是一种信仰，黑格尔认为，直接知识的观点，排斥了中介性，以一种孤立的方式把握所谓的真理，“这种孤立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里。”

实际上，不管是形而上学还是经验主义，不管是批判哲学还是直接知识，思想对于客观性的这几种态度在黑格尔看来，都是将思想当成了一种单纯认识客体的工具，在划分为主客体的对立中，其实走向了非此即彼的二元对立，这无疑是一种割裂的认识，而思想的真正客观性应该是：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”所以要让思想认识表象又要让思想成为自为的存在，就必须打开逻辑学的进口，必须在必然性、普遍性意义上给精神科学一种自由。在黑格尔看来，逻辑思想三种形式内容，一是抽象的或知性的方面，这一形式主要表现为知性的同一律，“知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。”第二种则是“辩证的或否定的理性方面”，在这个方面，有限的规定开始扬弃自身，并且过渡到它们的反面，这便是在矛盾性中建立的辩证法，“凡有限之物莫不扬弃其自身。”所以辩证法是构成科学进展的灵魂；第三，则是“思辨的或肯定理性的方面”，在对立中达到统一，然后在分解和过渡中认识到其中所包含的肯定。

作者和译者：都是通向真理自在自为的“我”？

从知性的同一律出发，在矛盾性的辩证法中扬弃和否定自身，然后在对立统一中认识其中的肯定，所以在逻辑学的三个方面，思辨的真理就超越了主观和客观的对立，超越了片面的命题表述，而成为其自身是完整的、具体的真理。无疑从知性阶段到辩证阶段再到肯定阶段，真理一直在证明自身是真理这个必然性规定，而概念的概念作为真理，也在逻辑学的证明中“自己通过自己，自己与自己相联系的中介性”，达到了真正的直接性，黑格尔的一个形象比喻是：上帝是真理，所以要认识他的真面目，就是要认识他的绝对精神，而认识绝对精神就必须认识他所创造的世界、自然和有限的精神，“当它们与上帝分离开和区别开时，都是不真实的。”这里有三个部分的议题，当思想体现了直接性，即是关于自在或潜在概念的学说，这便是逻辑学的存在论；当思想具有反思性或间接性，便是自为存在和假象的概念的学说，这便是逻辑学的本质论；当思想返回自身，当思想发展了自身持存，这便是自在自为的概念的学说，这便是逻辑学的概念论和理念论——也正是这种自在自为的概念，才能使作为主体思维的“我”成为自在自为的我，才能抵达自在自为的真理。

存在是潜在的，也是直接的，黑格尔认为在存在的范围里，包含有质、量和尺度三个阶段。从逻辑学的这个纯存在为开端，质的思维里也体现着黑格尔的辩证同一性，他认为纯存在是“无规定性的单纯直接性”，但是这种直接性不是经过中介的无规定性，不是对一切规定的扬弃，而是无规定性的直接性，也就是说，是先于一切规定性的无规定性，是最原始的无规定性，是一种无中之“有”，也是一种有中之“无”，它是统一，它是变易——“所以‘有’中有‘无’，‘无’中有‘有’；但在‘无’中能保持其自身的‘有’，即是变易。”变易是从自身的矛盾而过度到“有与无皆被扬弃于其中的统一”，于是在这个基础之上有了规定性的存在，也便是质，“质是与存在同一的直接的规定性。”这种规定性和存在包含的“有差别的否定性”不同，它是一种实在性，而否定性的形式是一种异在，所以质的存在本身，在和异在的联系而言，是一种自在存在，即“离开了规定性而坚持自身的存在”——而只有在否定的东西里的自身联系才是自为存在，“自为存在是完成了的质，既是完成了的质，故包含存在和定于自身内，为其被扬弃了的理想的环节。”

这个扬弃的过程如何发生，也就是说如何从自在变成自为，黑格尔认为，只有在量的意义上发挥出质的扬弃，也就是说，只有在辩证法中扬弃质，才能使质成为完成了的质。量虽然也是一种规定性，但是这种规定性是与存在不相干的，它是纯粹的存在，但是自为自为存在发展的结果，量却包含着两个方面：斥力和引力，它使量连续或者分离，在连续和分离中，规定性区别了外延的量和内涵的量，而外延和内涵作为一种限度，与质的联合，便产生了尺度，“上帝是万物之尺度。”尺度是质与量的直接的统一，而两者间的差别也同样表现为直接形式，“由质过渡到定量，由定量复过渡到质，可以表象为无限进展，表象为尺度扬弃其自身为无尺度，而又恢复其自身为尺度的无限进展过程。”在这个过程里，当存在在直接性的扬弃中又回到自身的直接性联系中，便成为了本质。

由质、量和尺度构成的存在是一种自在，是直接的，而本质是一种设定起来的概念，其中的各个规定是相对的，它还没有完全返回到概念本身，所以黑格尔认为，“在本质中概念还不是自为的。”但是在通向自在自为的道路上，本质论已经打开了一个进口，它在反思，它在映现——在映现他物中存在，所以从这个意义上来说，本质是发展了矛盾，虽然潜伏着，但是已经做好了走向返回概念本身的准备，只有知性在本质论中将范畴的独立自存和相对性的肯定联合起来，才能统一成概念。所以，本质作为实存的根据，一方面表现为同一性：本质是一种自身联系，但是反思的自身联系；另一方面有表现为差别：具有自己和自己相联系的否定性，是自己对自己本身的排斥。同一和差别形成了对立面，这对立面是在自身内既包含有此方和彼方，有自身和反面之物，而对这样一种本质内在对立面的规定，就是根据。

本质实质上就是根据，它是某物或他物的根据，所以在本质自身统一却又在差别中自身扬弃的过程中，它又回到了直接性，回到了存在，黑格尔将之命名为实存，“实存是自身反映与他物反映的直接统一。”既反映在自身中，又映现于他物中，而映现他物是作为根据又反映在自身内，这样的实存就是“物”——康德哲学中的“物”是一种“物自身”，只是抽象的自身反映而不映现他物。黑格尔区别了和康德定义的物之不同，重要的一点是物还反映着他物，还在自身内有差别，它们是彼此相异却又自身统一，所以质料和形式，既是物的全体，又是独立自存的，而这便是矛盾，便是本质实存意义上的现象。到这里为止，在存在意义上，物已经具有了矛盾统一性，而黑格尔认为，本质是实际存在的东西，所以实际存在就是现象，或者说，在物的意义上，形式就是内容，这种规定性又衍生了现实，“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。”这种统一在现实的实体中，一方面在自身同一性中成为实体本身而具有必然性，另一方面在偶性中以绝对否定性达到了全部内容的丰富性，从而建立了实体关系；但是实体关系是自己与自己联系的一种关系，而向外的力量便形成了因果关系，它在自身为自身的否定性中产生效果产生现实性，所以因果关系会过渡到主动与反作用的关系，或者称之为相互作用。

从存在论到本质论，自在的思维其实在自身反映和映现他物中敞开了自为的准备，所以在走向存在与本质真理的概念时，既需要一种在自由原则下独立存在着的实体性力量，又要成为一个全体，每一个环节都构成概念的一个整体，而且被设定和概念有不可分离的同一性，只有这样，概念在它的自身统一里是自在自为地规定了的东西。黑格尔将概念学说分成三个部分：主观的或形式的概念；被认作直接性的概念或客观性；主体和客体、概念和客观性统一的理念，或称之为绝对真理。这种分法并不是使概念论述又回到形而上学的二元论，而是在主观概念和客观概念的清晰界定中走向理念的统一，走向绝对真理。所以黑格尔认为概念必须包含三个环节：普遍性、特殊性和个体性，普遍性是让规定具有等同性，即使在特殊性里，这种与自身等同的普遍性也是恒久的，而个体性就是将普遍与特殊两种规定性返回到自身内——它从否定开始，从特殊性开始建立起规定性，而所有的目标就是在概念与自身的否定的统一中，成为自在自为的特定存在，而这种概念的特殊性就是回到主观概念里的重要行为：判断。

判断是主观意义的意识活动和形式，“一切事物都是一个判断”，它是个体的，也是为了个体化的普遍性，这里有质的判断，有反思的判断，有必然的判断，也有概念的判断，判断的意义就是对概念的各环节予以区别，再加以联系，“在判断里，概念的各环节被设定为独立的环节，它们同时和自身同一而不和别的环节同一。”在这之中，需要的是一种得到统一的中介，这便是推论，推论是判断，是“一切真理之本质的根据”，当然，它也是概念，“是判断的形式差别已经返回到同一性的概念”，在返回的过程，也是实现的过程：全体中有差别的各环节返回到自己的全体，并且全体通过扬弃中介性被规定为直接的同一性——在实现的过程中，概念的实体其实就已经是客体。所以，客体不是主观性和客观性僵硬抽象对立的一个对象，而是辩证的一种绝对，“客体就是杂多事物的完全独立性、与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。”黑格尔认为，客体具有三个形式：机械性、化学性和目的性，机械性的客体是直接的无差别的客体，化学性阶段，客体表现出差别，但是在彼此的关系里差别构成了客体的质，而到了目的性阶段，机械性和化学性达到了统一，客体成为了一个“自成起结的全体”——既是主观方的对方，又是客观化自己，既是自己保持自己，也是自己与自己结合——也就是实现了形成理念的过渡。

理念就是概念和客观性的绝对统一，理念就是真理，“把真理认作自身的符合”这一目标也在完成中成为绝对知识，所以从本质意义来说，理念其实是一种过程化的概念，黑格尔认为它经历了三个阶段，第一形式是生命，是直接性形式下的理念，它是实现的肉体和在里面的灵魂的统一，也是特殊化和普遍化的统一。理念的第二个形式是中介性或差别性的形式，这是认识的理念，既有理论的理念，也有实践的理念，黑格尔认为，理论和实践的统一就是一种善的真理的设定，这种从自在自为的客观世界出发，通过活动去实现目标，就是使得理念“永恒地设定其自身作为目的”，从而达到自在自为的善，这种理念就是第三种形式的理念：绝对理念，“因此这种统一乃是绝对和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻輯的理念。”

理念是真理，是系统全体中的唯一，也是唯一中的全体，它是矛盾的，是同一的，是辩证的，是主体与客体、观念与实在、有限与无限、灵魂与肉体的统一，所以逻辑学也成为自在自为的科学，从而在从表象到概念的认识之路上逐渐走向哲学，逐渐具有科学精神，逐渐在必然性中成为绝对的知识和思想，“这唯一理念的各特殊环节中的每一环节既自在地是同一理念，复通过概念的辩证法而推演出理念的简单的自为存在。在这种方式下，（逻辑）科学便以把握住它自身的概念，作为理念之所以为理念的纯理念的概念而告结束。”

	编号：B83·2190511·1571
	作者：【法】让·鲍德里亚 著
	出版：上海人民出版社
	版本：2014年06月第1版
	定价：65.00元当当32.20元
	ISBN：9787208155121
	页数：260页

物品便是我们用来悼亡自我的手段——在这个意义上，它扮演了我们自己的死亡，但因为我们拥有了它，这个死亡便（以符号运作的方式）被超越了。
——《第五章 边缘体系：收藏》

打开，翻阅，摘录，在进入让·鲍德里亚的《物体系》的过程中，我一定是无意将它当成是一个单纯的物，在用左手打开右手按压双眼注目的过程中，是在听鲍德里亚讲话，在未形成某种可以独立思考的思想之前，它一定是以知识的方式进入我的世界。所以这种参与的过程是会省略其作为单独物品的属性，但是当完成阅读，当左手右手和双眼从书中移开，当被陈列在横竖排列的复数书目中，它到底是什么？——甚至当它最后被盖上“九品书库”的图章，永久性地存放在书柜里而成为某一藏品，是不是真的进入到了鲍德里亚所说的“边缘体系”中？是不是在拥有它的过程中超越了死亡？是不是在“缺乏”的呈现中变成了悼亡自我的手段？

存在拥有，是一种生的过程，尤其是作为收藏品的存在，在一种“激情的游戏”中成为鲍德里亚所说的“一条只剩下忠诚美德的狗”，但是，当一个物品成为了收藏品，在这个所谓的“边缘体系”中，它实际上在呈现独特历史性的时候，这种属于物品的独特性其实已经变成了“死后余生证”，在每一次抚摸，每一次被带入现在的过程里，已经超越了“真实的存在”，而成为操控的符号。鲍德里亚将收藏行为归于边缘体系，是因为物品在人面前已经变成了纯粹的对象，已经被剥夺了功能，它只是“为人所拥有”的东西，所以完全只拥有“主观上的身份”，所以它是收藏品。在这里，物品的品质开始颂扬我，而且“温顺一致地朝向我集中”，也就是说，这种存有只是让人去看它，而不是反过来被看，人在收藏这个系列中成为最终项，在人决定存有意义的时候，收藏中所谓的时间已经脱离了物所具有的真实性，脱离了个别的历史性，它融合于一个系统反复的维度里，所以收藏品成为在宗教和意识形态作用机制消隐之时，成为“安慰中的安慰”，它在吸收时间和死亡焦虑中构建了一种日常神话逻辑。

人在作为“安慰的安慰”的收藏品中所找到的是死后的证明，它被循环，被控制，被体验，“无可逆转的事件是他的能力范围之外”，所以它的存有不是真实的存在。而获得了“安慰的安慰”的人，也在这种不真实的存在中消除了物品固有的存有意义，在悼亡自我的意义上扮演了自己的死亡——但收藏品又像是一种拯救，在人拥有中超越了死亡。这像是人的自欺行为，鲍德里亚很残酷地说：“呈现在其中的，很少是存在，而是缺乏。”如果把这种缺乏上升到物的主观论述中，进入到非功能性系统里，考察作为边缘物的古物，鲍德里亚认为，古物表达了人的一种意愿，那就是见证、回忆、怀旧和逃避，它是非复制性的物品，所以其中呈现的独一无二的、巴洛克的、民俗的、异国情调的特色，都是在物的功能性之外的属性，也就是说，古物的历史性取代了日常使用物品的功能性，它的一个特定的功能便是：代表时间。

古物或者收藏品中的时间到底是如何呈现的？鲍德里亚认为，它的存在去除了物“气氛”中的时间，它是终结性的存有，是完美的存有，是在演出一出起源于神话的剧目：一方面，它是人们对起源的怀念，在古物里看见历史的遗迹，甚至带有想象性的空间构建一种历史，所以这是来自“出生”的母性符号；另一方面，当人们拥有古物的时候，是一种对真确性的执迷：它在我手上，它是我的收藏品，它只属于我，在一种传承的系统中，它具有某种续传性的父性意义——出生具有的母性，传承带有的父性，这便是古物构建的缘起神话的剧目，所以在这个神话里，古物具有了双面性：

它既不真、亦不假，而是“完美”——它既非内在、亦非外在，而是“不在”(alibi)——它既非共时性（synchronique），亦非历时性(diachronique)，而是时代错乱(anachronique)——它与它的拥有者间的关系，既非一个“存在”(etre)动词和它的表语(attribut)间的关系，亦非“拥有”(avoir)动词和它的受词间的关系，它们的关系主要是一个来自“内在受词”(objet inteme)的文法范畴，它和动词的意义实质之间几乎是同语反复（tautologique）的关系。

古物逃逸了时间之劫，所以它是美的，这既是古物在美学层面的价值，也是其在历史层面的意义，美学和历史构成了古物在文化层面的意义，但是当它出现在现时，当成为人主宰的符号，其实是人类对于起源的焦虑和好奇，在这个意义上，人通过古物来“驯服”文化，和人通过技术产品、家庭器物来驯服自然，都是一种帝国主义的做法，所以在收藏品的考察中，在自我悼亡意义上，作为符号的收藏品对于人建立的这个非攻能性系统中，呈现在其中的就是一种缺乏，“它们正在成为安慰中的安慰，正在成为吸收时间和死亡焦虑的日常神话逻辑。”

古物作为边缘物，收藏品作为边缘系统的主体，在非功能性系统里表达了人的缺乏，成为“安慰中的安慰”，那么在物的功能性系统里，物具有怎样一种逻辑？鲍德里亚对于物品的功能性系统考察，其实着眼于时代变迁之后室内结构的变异。他认为，传统的室内结构虽然每一个家具、每一个房间，都是一种客观布置，都是“温暖的家”的特殊空间存在，但是在人作为主体的空间里，物的存在只是一种“临在感”，也就是说，它们生活其中是受到“它们所要表达的道德向度的紧紧束缚”——典型的布尔乔亚世内陈设所代表的就是一种父权体制，每一个房间，每一个家具，是配合家庭的细胞，它的背后是一个人，“整座房子便圆满完成家庭这个半封闭团体中的人际关系整合。”

但是现代家庭和社会结构，却不再体现物的临在感，不再被道德向度所束缚，它突出了物的功能性特点：比如根本取消了窗户，使得自由介入的光线，成为事物存在的普遍功能；比如以数处隐蔽式光源塑造均匀照明；比如镜子在室内空间中消失了，大挂钟或座钟也消失了。鲍德里亚认为这是一种进步，它们的使用方式更具弹性，他们和人之间的关系更加自由，但是当束缚的道德禁忌被松开，在功能化过程中，这并非是真正的解放，而只是摆脱，只是解放了物的功能，而不是物自身——只有在空间上实现真正的自由，才是物本身彻底的解放。在这个功能化的系统里，呈现的进步其实更具体在物从临在感变成了一种关系，物与人不再是呼应，而是互相通达，它的客观存在不是基于陈设，而是基于气氛。

陈设是功能的演算，而气氛则是色彩、材质、形式和空间的演算，它们都变成了彼此相关的整体，变成了总体相连的函数，从而开始了系统性的重组，而具有了某种可能性，而这种去中心化的空间带来了物在系统里的结构转变。鲍德里亚将这种转变成为“暧昧”，他用玻璃来解读这种暧昧，玻璃被安装在那里，它体现了亲近感，但是又是遥远的，它是亲密性的符号，却又在拒绝亲密性，它具有传播的意义，却又是非传播的。而人在整个家居天地中，也像玻璃一样，在亲密感和距离感的交替暧昧中，此时人变成了系统里的关系人和气氛人，所以这种体系的最显著一个特点，便是在组织性论述和关系性论述中，在关系人和气氛人的身份组合中成为“功能人”。

人成为功能人，物在气氛中具有了文化性，但是这种文化层面的建构在鲍德里亚看来，却是一种新的道德束缚，甚至文化扮演了一个具有意识形态功能的安慰角色，“将功能、权力世界带来的紧张，升华到一个在真实世界的物质性及冲突之外，可在形式上辨识存在的世界。”一个例子便是传统以劳力为主的手势变成一种以操控为主的功能化手势，手势是人做出的手势，是一种功能的运用，但是人其实是被物带着走：过去的洗衣方式是在捣衣杵或水桶的操作场域里发生的，而现在的洗衣机只需要最低限度的参与，以功能化的方式进入到关系领域，在这个过程中，人为中心的参考点其实已经被摆脱了，所以当物品开始越来越分化，手势则越来越不分化，“这便像是故事中的魔术师，面对他所制造的完美机器，只有把自己解体，把自己机械化。”所以这种现代意义上的功能化，并不是人真正的功能化，而是物在功能性上具有了形式意义：打火机不是因为它的功能比别的打火机好，而是因为它“吻合手掌的形状”——“形式便是如此地由实用功能和人的手势中解放出来，成为彼此相关，并且也和它们所‘节奏’的空间相关。”

所以功能化并不是一种目的，而是一个体制，一个系统，“功能性的真义是能被整合于一个整体中的能力。”这是物的属性的一种转变，无论是功能性系统还是非功能性系统，无论是对物的客观陈述还是主观陈述，其实鲍德里亚都只是在物的形式意义上进行考察，而物在形式意义之外，整个系统也呈现了它的引申意义，而这便是物的意识形态意涵。物的引申意义是什么？其实在导论中，鲍德里亚就开门见山指出：在现代社会中，物超越功能性之上的层次是科技层次，“物品最具体的一面便是科技，因为科技演进和物的结构变化实为一体。”在他看来，物的科技层次变化是本质的，而其他的实用的、心理的、社会层面的变化是非本质的，这样一种考察的出发点，无疑使得物被纳入了一种抽象层次中，它是以技术元为支撑构建的物，类似于语言中的音素，而这无疑有别于真正的物，也就是说，在技术层面成为一种消费品，它必然会在整个体系中，“逃离技术体系，走向文化体系”——从而具有了实践意义的意识形态批评。所以鲍德里亚从来不是为了在科技层次取得物的意义，而是在人文和意识形态中构建一种意义和反意义的体系，就像语言结构一样，物品需要被“说出”——“要问的不是物的体系的抽象一致性，而是它被实际体验到的矛盾，究竟位于何处？”

从形式意义到引申意义，从科技层面到意识形态批评，“物体系”的意义何在？反意义何在？不一致性的矛盾具有怎样的可能性？从技术层面的引申意义出发，鲍德里亚认为“自动化主义”是最具体的体现：手柄启动的汽车被不用手柄的汽车取代，看起来就是一种技术实现的结果，它带给人的是便利和自由，是手势的解放。但是，人的自动化意念，本身就可能遮蔽事实上的结构失调，在鲍德里亚看来，如果一个物品进入自动化程序，它便达到了极致，也便具有了排他性，它只为单一的功能服务，所以自动化是一种功能上的封闭性，而人在其中，成为一种不负责任的观看者，他投射到自动化物品身上的，不再是手势、能量、需要和身体形象，也不再具有个体性、人格意念、自主性，“这种在技术的纯形式完满中使得世界成为其仆从的梦想，其服务的对象其实是一个有惰性而又好梦想的人性。”所以，自动化主义是技术的误入歧途，甚至带来了技术的灾难：“追索着由技术本身生出的功能神话，我们会发现某种宿命性，在此原来为了主宰世界的技术，结晶为一个反向的且具威胁性的目的性。”

所以在自动化主义的引申意义中，物的体系变成了“充满了脆弱、朝生暮死、越来越快速的轮回和强迫性的重复，充满了满足和失望”的系统，但是这并不是物体系意识形态批判的终点，鲍德里亚更深一步指出，自动化主义是从物品的特殊功能中提炼出一种“绝对意涵”的引申意义，所以自动化变成了一种技术模范而被倡导，在接受中它又衍生出物的系列，所以意识形态的真正批判在于“模范与系列”这个物体系的内在矛盾。本身模范/系列在对立中就具有了意识形态特点：模范象征着社会上享有特权的少数人，正是他们制定规则，所以有了系列的产生，而系列的最终目的也是成为模范，这种循环不间断的动态便是社会的意识形态：“将系列带向模范，并使得模范持续地扩散于系列之中”。但是，现在的问题是，当系列的目的是模范，也就是说系列只是一种初始，它的终点是模范，在这个轨迹里，最后系列不存在，模范也不存在，“最后所有的东西都成为模范，也就不再有模范。”而模范所谓的个性化意义也不存在，“选择这一辆车，而不选择另一辆，您或许把它个性化了，但作出选择这个事实本身，却使您进入了整体的经济体制之中。”

所以从这一层面考察，鲍德里亚认为，模范只是一个理念的时候，个性化才有可能进行，但是，在模范理念指导之下，系列产品所遇到的是结构的失调和价值的减消，最终是阶级差异和特权导致人格的缺失，也正因为此，在消费社会里，我们在物品前越来越不平等，而把模范当成是系列可以追上的理想目标，也变成了一种骗局，“这样的社会，把自己投入技术进步之中，完成了所有可能的革命，但那只是在它自己之中的革命。它的生产力增加了，却不会带来任何结构性的改变。”模范和系列还有一种形式，便是信用贷款为主的差异化和选择的物体系，在这里，先行消费改变了继承和地租式的父权家庭经济模式，它促进了现代消费，摆脱了财产限制，是一种消费行为的模范方式，但是在这个过程中，物的目的被改变，它不再是被人拥有和使用，而是为了被人生产和购买，“通过它和它的策略，物品扮演了劳务、满足、花费的加速器和倍增器的角色——由此，它们变成了一种蹦床，正是它们的惯性充当了一种离心力，它赋予日常生活以节奏——它的向前逃逸、不稳定及不平衡的倾向。”

好不夸张地说，信用贷款已经不再属于私人物品，连人也成为这个生产体制中的共谋者，消解了自我意识，成为一种被消费的对象。同样的，现代消费社会中的广告，既是一种针对物品的论述，本身又是一种物，它的目的不是指导消费，而是被消费——广告在意识形态中，是一种“群众煽动术”，它把现实分裂为真实和形象两种作用元，在这样的系统里，竞争不再是一种生产领域里的自由，而成为一种消费行为中的可怜选择：“竞争在所有的层次上变本加厉，开启了一种朝不保夕的大量自由选择的可能，这便是我们所拥有的最后自由：偶然地去选择一些可以使您和他人之间能够有区别的物品。”所以从生产端迁移到消费端，在分级的实践中，在社会身份的标位中，物品和广告构成的符码完全取消了生产性意义，“这个符码给我们一种虚假的透明形象、一种社会关系虚假的可读性，而在它们背后，真正的生产结构和社会关系仍令人无法辨读。”

所以现代的物体系无可逃避地进入到了消费系统中，无论是功能性系统还是非功能性系统，无论是形式意义还是引申意义，物体系都是一种关系的结构，而这种关系正是消费，所以鲍德里亚将所有这一切的论述都归结于如何对消费进行定义，他认为，消费是一种建立关系的主动模式，不仅仅是人和物品间的关系，也是人和集体、和世界的关系，这个关系体系是一种“全面性的回应”，所以被消费的物品也不再是物品，而是关系本身，“它既被指涉又是缺席，既被包括又被排除”，毋宁说，在关系里，消费就是自我消费，物品变成了符号，它不满足计划，它制造系列，它走向自动化，“生命计划本身，被切成片片段段、不被满足、[只]被指涉，便在接连而来的物品中，一再重新开始又再消解。”一句话，在自甘消解的物体系里，只要消费物和生命一样不被满足，只要关系是循环而不灭的，那么，“消费永远没有止境”。