每日归档： 2021年6月20日

	编号：B89·2210620·1757
	作者：【丹】克尔凯郭尔 著
	出版：商务印书馆
	版本：2019年02月第1版
	定价：99.00元当当45.50元
	ISBN：9787100164139
	页数：889页

是那到处在场但却又不被人注意的“纯粹之在”，因为我持恒地被扬弃；我就像那根横线，在横线之上是算术作业的题目，而横线之下是答案；谁会来关心那横线呢？
——《酒中真言》

当康斯坦丁将斟满的杯子扔向后墙的门完成“祭酒”的仪式，当聚会散去的五个人发现凉亭里的法官威尔海姆夫妇，当法官夫妇用额上的吻和挽着手臂的方式消失于小径，凉亭里不再有人，旁观者两手空空，一切都变成了这个夜晚的无。但是维克多却发现了法官遗落的一份手稿，它或者可能变成出版物，这是无之后的有，在无和有之间，“我从他那里把它智取过来了。”七月底的那天进行的聚会上，有“诱惑者”约翰纳斯，有维克多·艾莱米塔，有康斯坦丁·康斯坦丁努斯，还有没有名字的年轻人和时尚店主，他们都发表了演讲，他们都是凉亭里看见法官夫妇的“占领部队”，自始至终都没有一个“我”，我如何突然就将手稿“智取”了过来。

“我是谁呢？”这是我对我的一个疑问，一种从无中出现的有，就像凉亭里发生的事一样，它建立起了无和有之间的内在关系。无是无“我”的无，更是“没有人在以前曾经想到过要来问这个问题”的无，在这种无里，我就可以得救了，因为“我在一切之中是最卑微的”，根本不值得人来问；但是我却自设了关于“我是谁”的问题，这便进入到了有的状态，而且我把“我”命名为“纯粹之在”——什么是“纯粹之在”？那就是“到处在场却又不被人注意”的在：“因为我持恒地被扬弃；我就像那根横线，在横线之上是算术作业的题目，而横线之下是答案；谁会来关心那横线呢？”到处在场，是我之为我的存在，但是在众人世界里，我却什么也不能做，连从维克多那里智取稿子也是“突发奇想”，而之后出版稿子，也再一次变成了彻底的乌有——稿子是法官的，出版是维克多的想法。

我是无中的有，我是他人之无中自我之有，作为一种“纯粹之在”，处处在场却又不被人注意就像是算数作业里的那根横线，横线之上是题目，横线之下是答案，在题目和答案组成的本子里，谁会来关心一条横线？但是，一条横线是在场的，甚至就因为它分出了题目和答案，分出了疑惑和释然，如果没有横线的分割，题目和答案会处于混乱状态，横线绝不是虚无的概念，并不是抽象的象征，它是一种确信的过渡，它更是建立了对立的关系：题目不能越过横线成为答案，答案也不能越过横线看成题目，但是在横线之上和横线之下，题目和答案构成了“反思”：它们推向了决定，它们“同时发生”，它们保持着联结。

在形式意义上，这条横线，这个纯粹之在，这个我，就是在《酒中真言》和《—个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应》之间建立了文本关系：《酒中真言》是关于爱欲，关于女人的，而《—个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应》则是关于婚姻，关于信仰的。七月底的一天，康斯坦丁·康斯坦丁努斯邀请了五个人参加酒宴，他给聚会取得名字就叫“酒中真言”，聚会中不仅仅是交谈，而是要做演讲，“因为酒是对真相的捍卫而真相是对酒的捍卫。”在钟敲响了十二点之后，演讲便开始了，第一个演讲的人是年轻人，这个“不曾有过任何爱情故事”的人，却捍卫了自己的权利，因为在他看来，“不曾有过任何爱情故事”恰恰就是一个爱情故事，因为他认为，他谈论的爱欲是想象着自己与整个异性发生着关系，而不是与单个的异性个体发生关系——而这种“整个异性”的整体性就像不被命名的“一个年轻人”一样，是一种整体的概念。

年轻人认为，情欲之爱是喜剧性的，正因为是喜剧性，是因为“所有人都爱并且想要爱”，而不关心情欲之爱的真正对象是什么，所以当相爱者在“都爱并且想要爱”中永远属于对方，情不自禁中不再有自由的理性，于是就有了矛盾，于是就有了喜剧，“一个人一忽儿在这条腿上被拉一下绳，一忽儿在另一条腿上被拉一下，我们看不出有任何理性的依据。”年轻人认为所有人都在这个局里。对一种整体的爱的演讲，年轻人并没有分离出男人和女人，而康斯坦丁的演讲中则把女人看成了对象，他认为，女人只能在“玩笑”的范畴下被解读，这个范畴不是绝对的，绝对只属于男人，所以女人处于相对中，而这个相对就是“萌芽中的伦理范畴”：“玩笑正是这：运用范畴、将她置于这范畴之下，因为严肃永远无法成为严肃，而这恰恰就是玩笑；因为，如果你敢要求她这个的话，这就不是玩笑。”他认为，女人是一种可能性，她会用想象力让自己变得可爱，变得无拘无束，变得自信，但其实这是“让自己被崇高地转化为荒唐”——所以女人对于男人来说，在审美意义上只是一个幻影，她无法被真正用在悲剧里，有的只是一种和忠诚连在一起的嫉妒，她的归属是在情感丰富而严肃的娱乐剧中，当然她也是不完美的。

很明显，当康斯坦丁将女人看成是伦理意义上的存在，看成是一个玩笑的范畴，看成是诗人的幻影，实际上是从一种男性视角出发的，男人是绝对的，男人是理性的，男人是审美的，“一种非理性的量，它也许能够在某一世更好的生命中被导回到男性的形式；但今生在这一辈子里，人们只能够把她看成是她所是的形式。”康斯坦丁之后的维克多继续着这种男性思维，他集中灵魂的力量要感谢的是这样一个事实：“我成为了男人而不是女人”。在他看来，女人的生活是不幸的：她的生活在罗曼蒂克的意识中变得毫无意义，她又无法知道自己到底有什么真正有意义的地方，“在本质上，不幸是这一不幸：她无法知道这一点，因为她是女人。”所以女人意味着否定，意味着败坏性，而女人“最伟大的事情”则是对男人不贞，“而且越早越好。”这样一个观点同样表达在时尚店主的演讲中，他认为时尚就是一个女人，是无聊之中的无常，“它只知道一个结果，它总是变得越来越荒唐疯狂。”所以不卷入和任何女人的关系中，这样的男人是幸福的，他的建议是：“我就想借助于时尚来把她当娼妓卖掉，这是她应得的；我无休无止，我，时尚店主，在我想着我的任务时，我的灵魂就狂怒起来，她还要在鼻子上戴一个鼻环。”

无论康斯坦丁还是维克多，无论年轻人还是时尚店主，对于爱情都没有过高的期望，他们甚至站在男性的视角下，否定女性的意义。但是诱惑者约翰纳斯则提出了反对意见，他认为维克多是一个狂想者，康斯坦丁骄傲于自己所谓的理智，时尚店主则是一个疯子，为此他认为，“到女人那里去学，越多个女人越好。”在他看来，女人是最完美的，而且这也是自己的“喜悦之处”。虽然约翰纳斯声称，“她是作为她自己所是而让我欢喜的，她完全就像她自己所是的那样。”但其实他就是作为一个诱惑者来定义女性的完美，因为女人是最奇妙、最有味道、最具诱惑力的东西，而且是“诸神做了担保”，所以，“享受欺骗而不被欺骗，这是怎样的情欲快感啊，这只有爱欲之人明白。被诱惑，这是怎样的极乐啊，这只有女人真正知道。”而女人之存在，就是为了对应于诱惑者之存在，“她的幸福恰恰是去遇上他。”

无疑，诱惑者约翰纳斯也是站在男性的世界来审视女人，把女人当成对象，当成诱惑自己而达到男人极乐的物。无疑，这没有一个女人在场的演讲，这抵达了“真理”的酒中真言带着男性对女性的鄙视，它所构筑的是一种不对等的关系，而所谓的爱欲当然掺杂着太多对象性的认识。当聚会结束，康斯坦丁将斟满的杯子喝干，然后把杯子扔向了后墙的门，这是一种祭酒的仪式，“这祭酒是祭给地下的诸神的。”但是却在决定性的一击中打开了门，“在这大门被打开的时候，看见毁灭的威力，我们也这样地看见那破坏之团队准备就绪了要去摧毁一切”，因为参与者都变成了逃亡者，因为整个环境都变成了“一片废墟”——这是象征性的一击，也是转化的开始，更是纯粹之在的“我”献身的标志：通过那道门，这些“破坏团队”的人走到了凉亭那边，并且发现了正在凉亭里面的法官夫妇。法官夫妇的存在，是彻底解构了这些演讲者男性意义上的爱欲观，因为法官夫妇紧紧地相互拥抱，然后法官站起来在妻子前额上留下了吻，两个人挽着手消失在路上。

演讲是关于爱欲的，演讲者把女人置于爱欲的对象意义上，但是法官夫妇却在现实中演绎了爱，而且作为夫妻，他们是在婚姻中表达了幸福，即使围观的人具有一种将他们分开的力量，他们也从来不管。爱实现了，幸福就在眼前，而那份法官的手稿也终于在我出现之后被“智取”了——从无到有，从横线之存在，“我”便将人生道路诸阶段从充满歧视的爱欲引向了幸福的婚姻——这份手稿便是《—个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应》，在写给“亲爱的读者”的文中直接说出了一个丈夫的呼吁：“如果你具备去做第一件事的时间，做第二件事的能力，做最后一件事的想法，那么也去结婚吧。”他赞美婚姻，是因为婚姻可以建立起一种特殊类型的相识关系，是因为婚姻中神圣的东西通过奇迹而使得小事变成意义重大的事，是因为婚姻中存在的着对上帝一样的忠诚——而婚姻真正的意义在于建立一种信仰，“信是唯一被要求的东西，并且这信让一切圆满充实。”信是条件，信更是目的。

首先是有情欲之爱，然后是婚姻，婚姻一方面是情欲之爱的更高表达，因为婚姻建立在一个“决定”之上，这个决定是一种正面的决定，并且在根本上是“一切之中最正面的决定”，这个正面的决定体现的是人的理想性，既是现世的，也是永恒的，既在天堂里被签，也在现世中被签。所以婚姻是全部恋爱的奇迹。但是另一方面，婚姻不是对爱恋的结束，而是让爱恋更好地表达，“只有在婚姻之中恋爱才有它真正的表达，在婚姻之外，它只是诱惑或者调情。”婚姻将恋爱预设为前提，恋爱贯穿了整个婚姻，所以婚姻是恋爱至深、至高和至美的表达，“恋爱是神的礼物，但是在婚姻的决定中相爱者使自己成为有资格接受这礼物的人。”无论婚姻是建立在恋爱之上的决定，还是婚姻是恋爱至深至高至美的表达，其中最重要的一条就是具有信仰，而这个信仰具有的最本质意义便是“反思”：在反思中，现实被腾空，更多的东西出现，这是一种“特定的决定”：“那个特定的决定是那通过了一种纯理想的反思而得出的理想性，而这理想性是行动所获取的营运资本。”

从恋爱到婚姻，又从婚姻回到恋爱，反思之存在是为了构建信仰之爱，而这种信仰之爱就是从爱的“审美”阶段进入“宗教”阶段：首先是紧紧抓住恋爱，然后，“决定”想要在所有危险和考验之中取胜，最后，将自己置于与上帝的关系之中——这是从审美意义的直接性过渡到宗教的直接性：“恋爱太纯洁无瑕，因而除了上帝，它无法承认任何同知者。”于是，“—个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应”中最后说：“只一瞬间，我的爱人，只一瞬间，我的灵魂如此富有，在这一瞬间我如此雄辩健谈，我要将这写在纸上，一篇关于你的颂词，我可爱的妻子，然后我要去说服这个世界，让全世界相信婚姻的有效性。”

一个丈夫在排除和否定了各种反对婚姻的看法之后，说出了自己的心声，在他看来，婚姻是幸福的，婚姻是一种确信，婚姻是宗教的直接性体现，而这所有的一切都在于“反思”：反思将自己和爱人置于平等地位中，甚至置于势均力敌中，而这种平等和势均力敌就像面对上帝一样，是将其作为“同知者”而存在的。但是如何真正地从审美阶段过渡到宗教阶段？那种反思要以何种方式出现？对于这些问题，法拉他·塔希图尔努斯所做的一个心理学意义上的“想象实验”，从有辜-无辜的层面进行了解读。想象实验其实是法拉他和科学家老朋友在索堡周围的一个湖里发现的一部手稿，它被装在水底的一个黑黄檀木匣子，当法拉他发现了它并将其从水底捞出来，一个内闭性的世界打开了，这个写于1751年的手稿就像水底冒出的气泡，“一声来自内闭的湖泊的叹息，一声来自内闭的灵魂的叹息，我从这灵魂中夺走了它的秘密。”

内闭的盒子，内闭的手稿，内闭的湖底，以及手稿中那个内闭的叙述者“我”，当一切在内闭中形成了内向于自我的世界，所谓的解开，所谓的“失物招领”是不是一种破坏？实际上，当“我”在3月1日写下第一篇日记时，这种被破坏的担忧就开始了，“我的荣誉、我的骄傲、我的热情，对于我就是：保持让应当被内闭着的东西内闭着，将之减缩为尽可能少量的配给份额”……当一个“她”打开了内闭的世界，当一个“他”试图走向和“她”在一起的婚姻生活，是不是就消解了荣誉、骄傲和热情，甚至于爱本身？在保持和消解的矛盾中，关于“有辜-无辜”的心理学实验就开始了——从我对她充满爱恋的冲动，到一次次的退缩，我一直把自己看成是有辜者，“不管怎么说，我不是观察者，不是听忏悔的神父，而是行动者，就是说：有辜者。”

辜是亏欠，辜是归罪于，为什么对于一个边境战士来说，对于一个向往爱恋和婚姻的男人来说，会是“有辜”的？有辜是认为作为一个前哨的守卫要同鞑靼人和斯基泰人作战，必须是已婚的；有辜是因为我是沉郁的而且隐藏着我的沉郁，所以我的欺骗是一种狡猾；有辜是我像一个杀人犯等待着判决……这或者是一种表象意义的有辜，更多的有辜在于对爱恋和婚姻本质的亏欠：“我的决定对于我意味了：要么与她结婚，要么你就根本不结婚。这就是我的投入。”当我这样想的时候，认为这一切的愿望是“去属于她”，即想为了她付出一切的代价，却又不愿意因为向她吐露痛苦而毁灭她；如果她死去，我无法比她活得更久，但想要用死亡给她一个说明：我恰恰愿为“让自己远离她”而奉献出自己的生命；想要向她求婚，却害怕于自己的诡计，甚至宁愿她曾是真正订过婚的人，因为不确定的东西就是调情；想要接近却要远离，不是害怕她的“不”而是害怕她的“是”，我的生命属于她，但是她却毫无感觉……

爱上了她，也订婚了，但是这有辜的一切困扰着我，实际上，对于我来说，真正的有辜就在于：在她那里，我发现了聚集在头顶上的宗教危机，就在于她没有“宗教的”前提条件，就在于内闭的世界被所谓爱欲的直接性所解构。所以这个心灵痛苦的故事，是“有辜”中的亏欠，而痛苦的过程是为了从有辜走向无辜，从审美走向宗教，而这其中的桥梁则是“悔”。在法拉他“给读者的信”中，他分析了这个“心理学意义上的想象实验”，在他看来，这个想象实验之所以会带来痛苦，之所以会有“有辜”，就在于实验中存在着变量，那就是爱。我和她是存在着一种爱，这种爱是现成的，但是很明显其中有着一种“阻碍着这爱在相爱者的结合之中幸福地表达出自己”的力量，存在这种阻碍的力量，是因为把爱当成了审美的存在，“一个男人因为一个女孩而成为诗人并因此而无法成为她的丈夫”，这句话的意思是，爱是在诗歌意义上被命名的，而在诗歌中，爱是不与自己发生关系的，它是与世界发生关系，它具有的直接性就在于没有真正的反思，“诗歌与直接性有关，因此不能够考虑一种双重或者矛盾的关系。”而真正的反思带来的是宗教性的东西，“自由就是在无限的反思之中被赢得的，不管它是肯定的还是否定的。”

为什么诗歌体现的是直接性？为什么审美不存在反思？因为审美的结果是在“那外在的”中被展示的，无论是英雄胜利，还是慷慨者在战役中倒下，或者是死后被抬进来，都是为了能够看见，它展示的是“应当是怎样”而不是“是怎样”，在这里没有对立，没有矛盾，没有辩证，当然没有反思，所以在诗歌直接性的审美中，爱变成了一种“人们相互不理解”的误解，变成了对于“对立的东西同时发生”的消解：我是内闭的，她不是这样的；我是沉郁的，她则充满了生活的喜悦；我在本质上是思者，她完全不是；我是伦理的辩证的，她是审美的直接的——“误解的整个过程的结果其实是：他们其实并没有在爱。”所以要从审美进入宗教：宗教对“那外在的”无所谓，只在“那内在的”之中，在信仰中，是确定的，所以审美的英雄通过战争而是伟大的，宗教的英雄则通过承受而是伟大的；审美中的自我折磨是喜剧性的，宗教中的自我折磨则是受遣的，审美性的康复通过笑来达到，宗教性的康复通过悔——于是从有辜到无辜，诗歌无法使用的“悔”成为从外而内的桥梁，它是伦理的最高表达，也就是说，从审美到宗教，中间还有作为过渡的伦理阶段，“审美的层面是直接之层面，伦理的层面是要求之层面，宗教的层面是满足之层面”，在这个人生诸阶段中，正是在“罪的赦免”中，伦理为宗教做好了准备，因为，“不为任何事而悔是最高的智慧。”

从有辜到无辜，从审美到宗教，“悔”的智慧就像那条隔开了题目和答案的横线，就是一种纯粹之在，处处在场而总是被人忽视，所以真正的悔是需要形成横线式的反思，反思所建立的就是对立面——对立面消解的就是直接性，“所有直接性存在的情形都是‘无法去看见对立面’，因为如果看见了对立面，这直接性就失去了；在精神存在中，你就必须忍受对立面，但你也要在自由中保持自己与它的距离。”而回忆就构成了一种对立面的存在，在《酒中真言》的前言中，威廉·奥海姆说到，回忆不同于记住，回忆是一种永恒的存在，回忆是一种艺术，回忆一气呵成，回忆指向幸福，回忆的种种意义就在于在回忆中构筑了一种对立的辩证法，“要为自己达成一种回忆，就必须对心境、处境和环境的各种对立面有所认识。”回忆通过对立构筑出处境，把自己被回忆的东西编织进环境的对立，于是有了孤独的森林，有了偏僻的八路角，有了法官夫妇留下爱的证明的凉亭，“善意的精灵，住在这些地方的你，谢谢你总是保护着我的宁静，谢谢你所花的那些带有回忆之劳作的时间，谢谢你那被我称作是‘我的’的隐藏之地！”

同样，有辜和无辜的故事也是在“一年前的今天”中开始了回忆，回忆中没有了直接性，回忆中开始了对立的反思，回忆中进行着“悔”的伦理表达，“这就是这整件事在时间里的情况。在永恒(Evigheden)的关联上，我的希望则是：在那里我们将相互理解，并且，在那里她会原谅我。”相互理解，不再是于外的审美直接性，不再是内闭的世界被破坏，从之上的题目终于越过了那条纯粹之在的横线，抵达了之下人生的答案，“在我看来，宗教性的人就是智慧的人。”

	编号：B36·2210620·1756
	作者：【德】康德 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年07月第1版
	定价：26.00元当当12.00元
	ISBN：9787100086837
	页数：221页

如果有人问，迄今为止已知的全部教会历史的哪个时代是最好的时代，那么，我毫不犹豫地要说，就是现在这个时代。也就是说，人们可以让真正的宗教信仰的种子，如同它现今在基督教界虽然只是由一些人播种，但毕竟已经公开地播了种一样，完全不受阻碍地日益萌发起来，以便由此期待不断地接近那个把所有的人永远联合起来的那个教会，它构成上帝不可见的国在地上可见的体现（图型）。
——《关于在地上逐步建立善的原则的统治的历史观念》

康德说，在所有公开的宗教中，就道德的宗教而言，基督教才是这样的宗教；康德说，在基督教的历史中，现在的时代是教会历史最好的时代；康德说，我已经认识到基督教与最纯粹的实践理性的结合是可能的……基督教是道德的宗教完美的体现，现在这个时代是基督教教会信仰最好的时代，基督教和纯粹实践理性的结合是可能的，这些赞誉构成了康德“严格认真的精神和对基督教的真诚敬意”，但是，当康德关于道德的宗教的论文受到书报审查，当“服从当局”变成一种无奈的选择，他却在给国王威廉二世的信中肯定了教会各种制度的积极作用，却把“服从当局”看成是属于道德的诫命并将其视作是一种义务，甚至认为书报审查制度就是一种正当的权力——他的这种赞誉是不是反而变成了一种自欺欺人？他对教权制的妥协甚至“服从”是不是变成了一种“伪事奉”？甚至这一切的“邀恩”是不是反而变成了从蒙恩前进到德行的“不正确道路”？

遭受书报审查的康德或者是一个现实中的个人，在不趋向于宗教信仰的遭遇中，在不是道德“绝对命令”的自由中，甚至不是形而上学的知识中，这个现实中的康德是不是只是一个写作的作者？一个被现实各种问题困扰的形而下个体，那么他试图阐释的“单纯理性限度内的宗教”真的能通向那个“我可以希望”的宗教哲学之路？真的能让这个在基督教教会统治下的历史变成最好的时代？或者真的能在道德的宗教中让每个人都成为“更善的人”？在这里，康德把所谓的书报审查看作是一种权力，但是这种权力不是人们“用来满足自己需要”而使其变得渺小的东西，而是“主动地坦然接受每个人公开批判”的权力，也就是说，康德认为“服从当局”就是一种道德的诫命，这种诫命是可以被引导到宗教上去的，因为，“这种服从是不能仅凭重视国家的某项个别规定的法律，而无视任何别的规定来证明，而是只能凭对所有规定的总体表示敬重来证明。”

不是物神崇拜的教权制，不是和理性相对立的暴力，当然对他的敬重和服从也不是自欺欺人的邀恩手段，当康德以这样形而下的方式言说着道德和宗教，就是把“我可以希望”的宗教哲学变成了某种目的论，而这种目的论真的就是康德所说是实践理性的要求，是道德理性的条件？或许这是作为自由的存在者的人的一种必然？就像“道德不可避免地要导致宗教”这个命题一样，康德用了先验综合的方式，一方面将道德带离经验的范畴，另一方面让“服从”的诫命变成一种导向宗教的道德，从而便把自身命运和经历相关的“服从当局”上升到了非经验意义的先验综合，也就让一种赞誉式的“邀恩”成为从德行到蒙恩的“正确的道路”。

这一切的转变关键在哪里？一七九三年五月四日康德在写给哥廷根神学教授司徒林的信中提到了自己从事纯粹哲学的研究计划，第一是要解决“我能够知道什么？”这就是他的形而上学，第二是要解决“我应该做什么？”这便是道德，第三则是要解决“我可以希望什么？”而这就是宗教，第四个问题是“人是什么”，这是康德的人类学。“知道什么”是“能够”，这是关于主体的内在能力问题，“做什么”则是“应该”，是关于主体的内在义务感，而“希望什么”却是“可以”，是关于非主体所能支配的、外在的允许。根据经验综合，经验知识不能断定，一个努力修德的人就必然是一个生活幸福的人，一个幸福的人就必然是一个具备德性的人，也就是说至善，即德性与幸福的结合，是无法以自然的方式来设想其实现的。所以康德开始了逻辑上的转向，当经验综合不能得出至善的必然要求，那么只有通过先验综合得出至善概念存在于理性之中，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。

根据康德哲学的惯用逻辑，剩下的唯一可能就是先验综合，也就是说，存在于理性之中的至善概念，必然是以一种超越于经验的方式被实践理性所确信。从经验综合到先验综合，至善的道德就已经发生了改变，康德在“第一版”的序言中就指出，道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，而人这种存在者因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，所以，“道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。”也就是说，道德是自给自足的，道德为了自身起见“绝对不需要宗教”，也就是说，道德完全能够而且也不应该考虑任何目的。但是这种自给自足是在自身意义上而言的，是自由借助与实践理性而达到的，如果道德指向的是尘世上的理念，那么道德就“不由我们掌握了”，也就是说，道德必须产生出另一种“正当行为”，必须拥有另一个目的，这个目的就是“调整自己的所作所为”，即让德性和幸福能够协调一致，所以在这一意义上，“道德不可避免地要导致宗教”，道德就能延伸到人之外成为一个有权威的道德立法者的理念，“在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。”康德的这一命题是道德哲学的终点，也成为他宗教哲学的起点。

康德的上帝已不再干预尘世的幸福，尘世的幸福完全服从自然的因果关系，上帝的作用仅限于实现德性与幸福在超验世界的结合。康德的道德宗教化似乎就是这个关键的转变，和那个立法者的意志一样，被遵循的义务就是被遵循的诫命，被遵循的诫命就不只是为了自给自足的自由存在者，它属于道德，属于引导到宗教的道德，而“服从当局”也变成为了一种“对所有规定的总体表示敬重”的道德——就像对待上帝的诫命一样，在这个意义上，所谓的服从完全变成了一种泛道德的准则，在康德的德性和幸福的至善中，是让自己成为了那个“上帝喜悦的人”，“它在宗教的层次上就是根据最高的、实施那些法则的原因来想象崇拜的对象，并以崇拜的庄严性表现出来的。”

而在对人性的善与恶的阐述以及善的原则和恶的原则的斗争分析中，尤其是关于“上帝的国”在尘世的建立表现在教会信仰中的时候，康德的这种道德哲学也具有了非常明确的合目的论。道德哲学的核心是至善，这是人作为自由的存在者凭借自己的理性可以达到的目标，但是在尘世意义上，人性并不表现这种纯粹性，有人说人是恶的，有人说人是善的，康德认为其实存在着一种中间状态，人可能既不是善的也不是恶的，或者既是善也是恶的，部分是善部分是恶的，之所以存在着这样的中间状态，康德就是要否定人天生是恶这样一种观点，在他看来，人被看成是恶，不是他的行为是恶的，而是这些行为的性质使人推论出人心中的恶，他认为，恶的根据不可能存在于“任何通过偏好来规定任性的客体中”，也不可能存在于任何自然冲动中，而只能存在于任性“为了运用自己的自由而为自己制定的规则中”，和人天生是善一样，这意味着，人包含着采纳善或恶的准则的一个“原初根据”，这种原初根据是人生而具有的，它是先于一切在经验中给定的自由运用而被奠定为基础的，也就是说，出生不是善与恶的原因，善与恶是随着出生同时存在于人心中的。

善与恶的采纳的准备都是一种原初根据，康德将人性中向善的东西称作是“原初禀赋”，它有三类，一类是作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋，这是归于自然的、纯机械性的自爱名目下的禀赋；第二类是作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋，这是一种归在比较而言的自爱名目下的禀赋；第三类则是作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋，这是一种“易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质”。不管是理性为根源还是实践的禀赋，善的禀赋都采纳了道德法则作为自己的原初根据。善是本性中的原初禀赋，而恶在康德那里就是一种“倾向”，康德认为，倾向就是一种偏好，就是一种可能性的主观根据，就是偶然的存在。他把恶的倾向分成三个层次，一种是人本性的脆弱，第二种则是不纯正，第三中是接受了恶的准则而表现为人心的恶劣，“任何倾向都要么是自然的，即它属于作为自然存在者的人的任性；要么是道德上的，即它属于作为道德存在者的人的任性。”

这是一个非常重要的论点，恶之所以是一种倾向而不是像善一样是本性的禀赋，就在于人不是天生是恶的，他只不过是“偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则”，康德将其称之为“心灵的颠倒”，也就是恶改变了善本应有的主从关系，颠倒了道德秩序，也正是这种心灵的颠倒，康德认为，恶的心灵能够与一个“总的来说善的意志”共存，所以他否定了所谓的“原罪说”，把人的恶看作是一种通过诱惑而被陷入的结果，而不是从根本上上败坏了的，也就是说，恶还是能够改善的——但是，一个在自然情况下的恶人，怎么可能自己使自己成为善人？对此，康德认为，就禀赋而言，只是一颗原初好的树结出了坏的果子，从善到恶的堕落是出自自由的结果，从恶上升到善也一定是自由的结果，因为，“我们应当成为更善的人”一直回荡在我们的灵魂中，善的种子以其全部的纯洁性被保留下来，要重建善的原初禀赋，就是要让道德法则作为“我们所有准则的最高根据的纯粹性”，而这种具有经验性的纯粹准则，就是德性，它和幸福所结合就是至善，在此康德提出了至善的宗教意义，“就道德的宗教而言，一条原理就是；每一个人都必须尽其所能去做，以便成为一个更善的人。”

更善的人不仅仅是律法上的善人，而是道德上的善人，是成为“上帝所喜悦的善人”。但是要成为这样的善人，仅仅有那些善的种子是不够的，重要的是在和恶的原因进行斗争，而这种斗争的主体便是“善的原则”。成为更善的人就是成为上帝所喜悦的人，他所拥有的是处于道德上彻底完善状态的人性，是“太初”就“与上帝同在”，他的理念出自于上帝的本质，或者说，他就是上帝之子——耶稣无疑是这个善的化身，“这个人不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己周围的尽可能大的范围里传播善。而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉，甚至为了他的敌人而承受一切苦难，直至极屈辱地死亡。”而且这一理念具有客观实在性，因为康德认为，这个理念的范本已经蕴涵在我们的理性之中了。但是恶的原则同样对人类的统治权有律法上的要求，“它就力图通过使一切人的始祖背叛自己的主人并且依附于它，来重新获得对心灵的统治，因为它这样一来终于能够自命为地上的一切财富的最高所有者，即这个世界的王。”

善的原则和恶的原则对人类统治权的斗争，康德认为，要使得善的原则获得胜利，就必须在道德上进行立法，就必须暑期德性的旗帜，“这样才对不间断地侵袭他们的恶获得优势”，这个德行的旗帜，这个道德的集合地，就是伦理-公民的社会，就是伦理共同体，就是德性的国。这是从天生具有的“原初根据”的人性选择到斗争形成的伦理共同体的尘世构建，在这个过程中，宗教哲学已经从道德哲学的终点走上了属于自己的大道：于是伦理共同体建立了公共的法律基础，于是，单个的人为了目的联合在一起成为具有善良意念的人们的体系，于是遵循伦理法则的上帝子民的概念形成，最重要的是，由人所主持的教会出现了——对此，康德认为，本来造就一种道德的上帝子民，不应该由人来完成，必须由上帝来完成，但是人不能由此听天由命，不能将人类的事务推给一个更高的智慧，所以人必须以遵循上帝的道德立法的方式做这件事，于是教会出现了并实行了上帝子民的理念。为了调和这种矛盾，康德将上帝立法的伦理共同体看成是不可见的教会，它不可能是经验的对象，而尘世上由人主持的教会是可见的教会。

不可见的教会，可见的教会，康德如此命名的背后逻辑是，可见的教会在地上体现着上帝的道德，它具有普遍性、纯粹性和自由原则之下的关系，它形成的是一种教会信仰，教会的每一种宪章都是从历史性的启示信仰出发而形成的，一方面，教会信仰在把人们改造成为一个伦理的共同体方面，以自然的方式早走在了纯粹宗教信仰的前面；另一方面，教会信仰采用两种办法，一种是在任何时候都将造福于人的信仰的本质部分附加在纯粹的宗教信仰上，另一种则是用教会信仰的引导性手段“不断迫近纯粹的宗教信仰”，最终过渡到纯粹的宗教信仰，成为真正的上帝的国，因为，纯粹的宗教信仰最终将统治所有的人，“以便上帝就是一切中的一切”。

从教会信仰到纯粹的宗教信仰，这一过程之所以是必然的，是可实现的，就在于康德认为信仰本身就是一种纯粹理性的信仰，是实践理性在最终客体即道德终极目的的理念实现时的自由，是最终把我们引导到神圣的奥秘的世界的必然。而根据实践理性的普遍需求，真正的宗教信仰就是信仰上帝，他是天地全能的创造者，是道德上圣洁的立法者，是人类的维护者，是自己神圣法则的主管者，是公正的法官，而把我们引导到神圣的奥秘的世界，就是借助我们自己的理性启示给我们关于天职的奥秘、救赎的奥秘、拣选的奥秘，最终在宗教中的原则便是：“上帝就是爱”，他在圣父、圣子和圣灵的三位一体中，通过道德法则的召唤而走向至善。

从教会信仰到纯粹的宗教信仰，这是一个向上的过程，而在纯粹的宗教信仰中让伦理共同体的教会以更强大的力量对抗恶的原则的侵袭，则是一个向下的过程。在这个可见的教会中，有着不可见教会中没有的事奉，而事奉就构成了对于上帝的诫命的态度，事奉是由教会的官员确立的，指向那个最终的目的，这种事奉是一种崇拜；而相反，有一种伪事奉，就是无视宗教信仰的最终目的，“反倒把向这一目的的不断接近宣布为该诅咒的”，而且把教会的规章性部分看作是唯一造福于人的存在。康德认为，这种规章性的信仰是一种宗教妄想，它在神人同形同性论基础上自造了上帝；它是把劝人相信的神恩作用与德行作用区分开来而导致的狂热；它是将宗教的崇拜活动变成了面对上帝的释罪的迷信……而在伪事奉中，将规章性的诫命、教规、戒律看成了教会的基础和本质，从而陷入到了物神崇拜的危险中，而这种物神崇拜必然导致的是教权制。

在教权制中，只有虔敬而没有德性，只有神恩而没有本性，只有权力而没有信仰，甚至只有迷信而没有做出裁决的良知——康德在批判这种教权制下的伪事奉中，也提出了在理性中遵循义务的四种方式，一种是在心灵中唤起意念的“私下默祷”，一种是法定日的聚会，一种则是通过基督教接受洗礼，再一种则是反复举行公共仪式以维护团体的“领圣餐”，这四种要遵循的义务是在理性之下作出的，康德认为这也是一种事奉，而且在他看来，这是一种蒙恩的事奉，而只有从蒙恩走向德性，才是正确的道路。

从善的原则和恶的原则的斗争到形成对人类统治权的争夺，从这种斗争最后形成伦理共同体，到伦理共同体体现上帝的国，从教会信仰不断迫向宗教信仰，到事奉和伪事奉的区别，实际上康德的宗教哲学越来越变成了宗教义务，宗教义务又变成了宗教事物——当道德还在那个理性的自给自足世界中，当宗教变成了“服从当局”的诫命，康德只能用一种解释来完成对这个权力式诫命的遵循——这封信最后成了教会历史中既可见又不可见的“草稿”：

这本书根本没有打算评价任何现存的启示宗教，而只是准备对理性宗教加以评价。在这里，我没有隐瞒理性宗教的先天性，它是一切真宗教的最高条件；也没有隐瞒它的完满性和实践意图（即我们必须做的事情）；当然也没有隐瞒它在理论方面的不完满性（恶产生自何处、恶怎样转化为善，或者，认为我们处于恶之中的确定性何以可能，等等诸如此类的问题），以及对一个启示理论的需要。