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编号：W87·2220421·1831 |
| 作者：[明]李时珍 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2021年09月第1版 | |
| 定价：318.00元当当133.60元 | |
| ISBN：9787101153453 | |
| 页数：3950页 |
《本草纲目》为明朝药物学家李时珍对本草学进行全面整理总结之作，分为16部、60类，共有52卷，载有药物1892种，其中载有新药374种，收集药方一万多个，书中还绘制了一千余幅精美的插图。每种药物分列释名（确定名称）、集解（叙述产地）、正误（更正过去文献的错误）、修治（炮制方法）、气味、主治、发明（此三项指分析药物的功能）、附方（收集民间流传的药方）等项，是对16世纪以前中医药学的系统总结，被誉为“东方药物学巨典”。 在结构上，《本草纲目》建立了三个纲目体系：以部为纲，以类为目；以类为纲，以药为目；以药名为纲，检索每一味药如同从百科全书中上查找一个词条，纲举目张，结构谨严。《本草纲目》具有承先启后的重要意义，它所开创的基于自然属性特征而非效用特征的药物分类方法，兼顾名物训诂、药学描述和临床附方的撰述方式，四百多年来一直影响着后世的中医药从业者。
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编号：C22·2220421·1830 |
| 作者：[南宋]洪迈 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2021年12月第1版 | |
| 定价：58.00元当当24.40元 | |
| ISBN：9787101154481 | |
| 页数：712页 |
殊不考子陵乃庄氏，东汉避显宗讳，以“庄”为“严”，故史家追书以为严光，后世当从实可也。
——《卷六 严州当为庄》
严州府的梅城，以最简单的游历方式出现在我面前：只是行走于梅州古城的那一条街道，在太阳炙烤下提前返回，没有登上严州府的城墙，没有发现梅花形之雉堞，走马观花之后匆匆返回。这是几天前的见闻，所见即所得，似乎对于梅城，对于严州，便已完成了一次造访。但是在念叨梅城以及严州的名字时，是有过略微的疑问：为什么那时叫严州？几天之后打开洪迈的《容斋随笔》，知道阅读至最后几张，看到这一则，才唤醒了前几日对严州之名疑惑的印象。
百科知识里说及这段历史：“宣和元年，升睦州为建德军节度。宣和三年，改睦州为严州，属两浙路，治建德，辖建德、寿昌、桐庐、分水、青溪、遂安6县。”在《容斋随笔》中，洪迈似乎也简单地说及了此次改名，本名睦州改为严州是在北宋宣和年间的是，改名的原因是方腊起义，但是为什么叫严州，这里似乎隐藏着一段文史故事。传统的说法，严州之“严”具有威严之义，改严州就是取了此义。但是洪迈并不同意这种说法，改名为严州关涉的是一个人物，那就是东汉的严光，也就是严子陵，“然实取严陵滩之意也。”这是一重考订，但这也不是最终的结果，洪迈再深入考察，严光本来姓的是庄，因为避讳汉显宗孝明皇帝刘庄的名字，把“庄”改为“严”，所以史学家便写成了严光，这是第二重考订，洪迈深入其中，发现的是存在着的客观史实，由此从严州之名引出了隐藏的故事，洪迈便在这一则随笔之后提出了“后世当从实可也”的观点。
从实对待，这便是洪迈实事求是的态度，而这也是他读书所得——简单游离梅城，走马观花于严州，对名字不深入探究，或者根本不是一种阅读的方式，而在洪迈的《容斋随笔》中发现的是读书之用。从使金受挫、罢官归家而开始创作，历经40余年始成的《容斋随笔》似乎就是一本写给读书人看的书，或者是一本写给没有深入阅读的读书人看得书，这也是一种所见即所得的阅读方式，但是从一点点的疑惑，到一点点的深入，再到一次次的重评、辨伪与订误，追求的“从实”的实践风格便慢慢显露。40年的写作时间，并非是因为这本书写作之困难，而是洪迈在漫长的时间中一点一滴中积累下来，在卷一中，他开宗明义了此书的写作方式和态度：“予老去习懒，读书不多，意之所之，随即记录，因其后先，无复诠次，故目之曰《随笔》。”“读书不多”当然是谦虚，“意之所之，随即记录”是方法，这种即兴式的、随笔的记录方法重要的是“意之所之”——40年的积累，洪迈意到了哪些和严州之名一样的感悟？
没有关于写作目的的前言，短短几句话也是“随笔”风格的一种注解，但是简明的之语，随笔之记，所展开的是五集一千二百二十则的庞博世界，这里有政治通鉴、人物品评、稗史杂记、史论考辨、轶事遗闻，有职官选举、学校科试、典章制度、国计民生，动植物产，有经史掌故、诗词丛话、文章琐议、字韵训诂、碑帖器物，有天文地理、风俗节令、佛学禅理、医卜星相、灾祥术数……没有统一的编例，也没有清晰的条目，就是如洪迈自己所说是“随即记录”。比如第一卷所记，有关于乡邦掌故的欧阳询法帖，有关于父子同名的知识猎奇，有唐代宦官章兵开始的考证，有对于裴度卒年的考证，还有商榷格律、以诗证史、谈论诗艺等的内容，29则随笔已经呈现出内容广博的特点。但是书海拾贝式的随笔记录并非是良莠不分，并非是杂而糅之，一切可以被记之、思之、考据之、辩伪之，关键在有意，有意才能“意之所之”。
还是以第一卷为例，关于佛经中“半择迦”、六十四种恶口，关于乐天好用“黄纸除书”字、唐人重服章，都是读书摘录的知识点，所记是为了记录。但是29则中有很多却体现了洪迈的写作态度。第6则是关于端午的说法，“唐玄宗以八月五日生，以其日为‘千秋节’。”八月五日为千秋节，之后指皇帝的诞辰，对此张说在《上大衍历序》上说：“谨以开元十六年八月端午赤光照室之夜献之。”再引用《唐类表》中宋璟的《请以八月五日为千秋节表》的说法：“月惟仲秋，日在端午。”由此洪迈认为，“然则凡月之五日皆可称端午也。”考查文本提出了千秋节和端午之关系，洪迈所得其实是打开了另一种可能：闻一多在《端午考》中引用了洪迈的这条随笔，以证“唐以前似乎任何一月的初五皆可称端午”——但是值得注意的是，洪迈所引的两则材料中的关键字都是“端午”，但是清编《全唐文》却作“端五”，而张富祥注说《容斋随笔》中说：“古人以每月初一为‘端’，初二即称‘端二’，依次则称初五为‘端五’，也不知何据。”
端午或实为端五，洪迈之所得本身也留下了一种意，而他这种意又为后人开启了意，如此大约是随笔的真正“意义”之所在。第一卷的《浅妄书》一则，揭示了《开元天宝遗事》关于唐代记载的谬误，“俗间所传浅妄之书，如所谓《云仙散录》《老杜事实》《开元天宝遗事》之属，皆绝可笑。”可笑之处在于，“《开天遗事》托云王仁裕所著，仁裕五代时人，虽文章乏气骨，恐不至此。”所以洪迈认为，“兴化军学刊《遗事》，南剑州学刊《散录》，皆可毁。”因为浅妄而毁之，这便是洪迈的态度，而这个态度在随笔中便成为了“姑析其数端以为笑”的一种实践，那么，洪迈所要笑的究竟是什么？笑之后是不是还有一种期望？
文人轶事是洪迈《容斋随笔》中记录较多的内容，第二卷中关于文人笔下的牡丹，他引用的是欧阳公《牡丹释名》：“牡丹初不载文字，唐人如沈、宋、元、白之流，皆善咏花，当时有一花之异者，彼必形于篇什，而寂无传焉，唯刘梦得有《咏鱼朝恩宅牡丹》诗，但云‘一丛千朵’而已，亦不云其美且异也。”但是洪迈考察所读之书，却并非如书中所言，白居易有《白牡丹》一篇十四韵，有《秦中吟》十篇，“内《买花》一章，凡百言”，有讽谕乐府的《牡丹芳》一篇，“三百四十七字，绝道花之妖艳”，又有《寄微之百韵》、《惜牡丹》、《醉归盩厔》等和牡丹有关的诗作；另外，元微之有《人永寿寺看牡丹》诗八韵、《和乐天秋题牡丹丛》三韵、《酬胡三咏牡丹》一绝，又有五言二绝句；许浑也有诗：“近来无奈牡丹何，数十千钱买一窠。”徐凝的诗：“三条九陌花时节，万马千车看牡丹。”这么多人写过牡丹，所以洪迈说：“唐人未尝不重此花也。”似乎在追问欧阳修之误。
同在第六卷，洪迈提出了关于仿作的问题，“枚乘作《七发》，创意造端，丽旨腴词，上薄《骚》些，盖文章领袖，故为可喜。”但是《七发》之后有许多的后继者，傅毅的《七激》、张衡的《七辩》、崔骃的《七依》、马融的《七广》、曹植的《七启》、王粲的《七释》、张协的《七命》构成了仿作的系列，洪迈认为，“规仿太切，了无新意。”但是，柳子厚的《晋问》用的《七林》之体，“而超然别立新机杼，激越清壮，汉、晋之间，诸文士之弊，于是一洗矣。”为什么柳宗元用“七发之体”不落窠臼，就在于能创新，从而一扫文坛华而不实的弊病。所以很明显，在同一卷中，洪迈追问欧阳修之误和褒扬柳子厚之创新，就在于抨击“诸文士之弊”，以一种求实的态度读书。
在《文烦简有当》一文中，洪迈针对欧阳修的在《进<新唐书>表》中所提出的观点阐述了自己的看法，欧阳修说：“其事则增于前，其文则省于旧。”《新唐书》所载史事较《旧唐书》为多，所用篇幅则较其为少，这是欧阳修对《新唐书》的肯定，但是“其事则增于前，其文则省于旧”是不是成为一种圭臬？洪迈的观点是：“夫文贵于达而已，繁与省各有当也。”他举例《史记·卫青传》，其中写到：“校尉李朔、校尉赵不虞、校尉公孙戎奴，各三从大将军获王，以千三百户封朔为涉轵侯，以千三百户封不虞为随成侯，以千三百户封戎奴为从平侯。”而《前汉书》对此段史事的书写是：“校尉李朔、赵不虞、公孙戎奴各三从大将军，封朔为涉轵侯、不虞为随成侯、戎奴为从平侯。”《前汉书》比《史记》的五十八字省去二十三字，但是，“不若《史记》为朴赡可喜。”文章之烦简必须根据实际来，并非只有一条标准，在某种程度上这要是在批评《新唐书》，批评欧阳修。而在《<史记>世次》中，洪迈则对《史记》所载周代帝王世次进行了辨驳，《史记》中所写的稷、契都为帝喾之子，同仕于唐虞，“契之后为商，自契至成汤凡十三世，历五百余年。稷之后为周，自稷至武王凡十五世，历千一百余年。”但是疑点在于：“王季盖与汤为兄弟，而世之相去六百年，既已可疑，则周之先十五世，须每世皆在位七八十年，又皆暮年所生嗣君，乃合此数，则其所享寿皆当过曰岁乃可。”
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| 洪迈：意之所之，随即记录 |
洪迈为此批评道：“其为漫诞不稽，无足疑者。”追问是为了求实，抨击是为了求实，考据是为了求实，“后世当从实可也”成为洪迈的一种治学态度。在文人轶事上，洪迈考证了关于李白的两则轶事，在《李太白》一则中，世俗的观点认为：“李太白在当涂采石，因醉泛舟于江，见月影俯而取之，遂溺死，故其地有捉月台。”洪迈考察了李阳冰的《草堂集序》和李华的《太白墓志》人为，“乃知俗传良不足信”，李白之死“盖与谓杜子美因食白酒牛炙而死者同也”；而在《太白雪谗》一文中，洪迈也记录了传统的说法：“李太白以布衣入翰林，既而不得官。唐史言高力士以脱靴为耻，摘其诗以激杨贵妃，为妃所沮止。”但是在阅读了李白的《雪谗诗》一章，洪迈认为，“予味此诗，岂非贵妃与禄山淫乱，而白曾发其奸乎？不然，则‘飞燕在昭阳’之句，何足深怨也！”
文人轶事之外，洪迈对一些字词典故也进行了考证，最著名的当然是关于“宁馨”、“阿堵”等的意义。“举阿堵物却。”“何物老媪生宁馨儿？”一般认为“阿堵”指钱，“宁馨儿”为佳儿，但是洪迈否定了这些说法，他举例前辈诗中有“语言少味无阿堵，冰雪相看有此君”，又有“家无阿堵物，门有宁馨儿”，宋废帝之母王太后疾笃，帝怒谓侍者：“取刀来剖我腹，那得生宁馨儿！”——由此观之，“宁馨儿”怎么会是佳儿的意思？他认为，至今吴中人语言尚多用宁馨字为问，就像在问“若何”也，再举例刘梦得的诗：“为问中华学道者，几人雄猛得宁馨。”所以洪迈认为这才是宁馨儿的真正提议，而且，“以宁字作平声读。”洪迈也考察了“凤毛”一词：“宋孝武嗟赏谢凤之子超宗曰：‘殊有凤毛。’今人以子为凤毛，多谓出此。按《世说》，王劭风姿似其父导，桓温曰：‘大奴固自有凤毛。’其事在前，与此不同。”关于“米牛”的来历：“予观今吾乡之俗，募人耕田，十取其五，而用主牛者，取其六，谓之牛米，盖晋法也。”对于“不平则鸣”的疑问：“‘天将和其声，而使鸣国家之盛。’然则非所谓不得其平也。”
除了文人轶事、字词典故之外，洪迈的求实态度体现在对史实的考证了，他从历代经史典籍中对政治制度、事件、年代、人物等进行了重评、辨伪与订误，提出了许多颇有见地的观点，更正了许多流传已久的谬误。在《张良无后》中洪迈将张良与陈平的历史命运进行0对比，提出了疑问：“平传国至曾孙，而以罪绝，如其言。然良之爵但能至子，去其死财十年而绝，后世不复绍封，其祸更促于平，何哉？”原因就在于张良说出了“养虎自遗患”的话，“此其事固不止于杀降也，其无后宜哉！”这无疑是一种咎由自取；历史典籍似乎把汉景帝称为“恭俭爱民”的贤君，但是洪迈提出了不同的观点，他从博戏杀吴太子、七国之役下诏以深入多杀为功等事例而认为，“考其天资，则刻戾忍杀之人耳。”
实际上洪迈考察历史，并非仅仅在于辨析真伪，而是古为今用，提出他的政治主张。在《秦用他国人》中，他认为，刘国所用之人都是宗族及国人，而秦国却多用他人，所以洪迈提出观点：“卒之所以兼天下者，诸人之力也。”对比曹参和赵括，曹参之为相，“高祖以为可，惠帝以为可，萧何以为可，参自以为可，故汉用之而兴。”赵括之为将，“其父以为不可，母以为不可，大臣以为不可，秦王知之，相应侯知之，将白起知之，独赵王以为可，故用之而败。”洪迈感慨到：“呜呼！将相安危所系，可不监哉！”在《拔亡为存》中，洪迈举出许多以一己之力转危为安的典型，于是他发问：“以今准古，岂曰无人乎哉？”《汉祖三诈》中他记述了汉高祖的虚伪，“汉高祖用韩信为大将，而三以诈临之”，由此他认为丧失信用的可悲：“夫以豁达大度开基之主，所行乃如是，信之终于谋逆，盖有以启之矣。”《燕昭汉光武之明》中，洪迈举出了“田单复齐国，信陵君败秦兵，陈汤诛郅支，卢植破黄巾，邓艾平蜀，王浚平吴，谢安却苻坚，慕容垂挫桓温，史万岁破突厥，李靖灭吐谷浑，郭子仪、李光弼中兴唐室，李晟复京师”等有功之人，但是他们的命运还是“为谮人所谮”，所以洪迈认为平庸的君主不值得责备，真正可怕的是像“营营青蝇”一样的小人。
对历史事件进行考证，对历史人物进行评价，洪迈的随笔实则具有经世之用，而这种现实考量的意义则体现了他的儒家思想。《信近于义》等数条是对于阅读朱熹《论语精义》的随扎，但洪迈再《容斋随笔》中没有提及朱熹任何文字。“予切以谓义与礼之极，多至于不亲，能至于不失其亲，斯为可宗也。然未敢以为是。”在这里他指出了义和礼做到极致意味着真正人伦的丧失，只有亲近的人才是值得尊崇的，“能至于不失其亲，斯为可宗也。”在《刚毅近仁》中他提出了区分“近仁”“鲜仁”的关键：“刚毅者，必不能令色。木讷者，必不为巧言。此‘近仁’‘鲜仁’之辨也。”在《求为可知》中，洪迈批评了急切追求而为人所知的行为，“夫求之有道，若汲汲然求为可知，则亦无所不至矣。”引用《论语·里仁》的观点，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”重要的不是职位，而是本领；在《陈轸之说疏》中，洪迈提出了这样的观点：“战国权谋之士，游说从横，皆趋一时之利，殊不顾义理曲直所在。”在《忠义出天资》中则提出了忠义天姿说：“忠义守节之士，出于天资，非关居位贵贱、受恩深浅也。”《朋友之义》则强调了“朋友之义甚重”，只是历经本朝百年，“今亡矣！”
“今亡矣”是一种失望，而对于使金受挫、罢官归家的洪迈来说，自己所面对的不正是希望破灭的现实？但是用40年在阅读中积累，用40年“意之所之，随即记录”，不也正是对内心抱负的一种呼应？正如在《里仁》一则里所说，“仁之为道大矣，尚安所择而处哉？”
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编号：E25·2220421·1829 |
| 作者：[北宋]孟元老 著 | |
| 出版：中华书局 | |
| 版本：2020年07月第1版 | |
| 定价：64.00元当当26.90元 | |
| ISBN：9787101146110 | |
| 页数：816页 |
宋孟元老的《东京梦华录》采用笔记形式，记录了北宋，主要是徽宗政和、宣和年间东京汴梁的方方面面，从都城城门建制、主要河道桥梁到皇宫建筑，从皇城内外官署方位到城内主要街巷、店铺，从朝会郊祭等朝廷大典到婚嫁产育等民间习俗，从饮食起居到岁时节令，从歌舞百戏到市井百态，几乎无所不包，描绘了东京汴梁这座十一世纪上半叶最繁华的城市，是研究北宋都市经济文化的重要历史文献。《东京梦华录》撰成于南宋绍兴十七年，正是北宋灭亡二十年之际，所以书中也借记叙当年盛世繁华而一抒怅恨之情，因此在南宋偏安江南一隅、继而亡于蒙古铁骑的特殊时代背景之下，引发亡国之人的情感共鸣，南宋中后期出现的《西湖老人繁胜录》《都城纪胜》，以及宋亡之后追忆都城临安的《武林旧事》《梦粱录》等，均与其体例相承、手法相近、内容相仿，学界常将这些著作命名为“梦华体”，从这个角度而言，《东京梦华录》不失为一部开宗立派的著述。
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编号：B37·2220421·1828 |
| 作者：【德】谢林 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年08月第1版 | |
| 定价：50.00元当当21.00元 | |
| ISBN：9787100023801 | |
| 页数：317页 |
谁能对自己说出我字来，也就等于驾凌于客观世界之上，从外在的直观进入自己的直观了。
——《第一章 关于先验唯心论的原理》
自我说出自我，直观进入直观，这是知识的一种进阶表现，更是哲学活动的一个重要标志：当自己说出自我，他缘何凌驾于客观世界之上？被说出自我的自我是本源的自我还是个体的自我？说出自我的自我是经验的自我还是具有纯粹自我意识的自我？对应于直观，外部的直观是怎样一种直观？自己的直观又建立了怎样一种客体？
凌驾于客观世界之上，然后才是在说出我字之后展开自己，谢林无疑把自我对自我的认识看成是一种直观，而这种直观具有的是一种建立系统的动态性意义，“自我不是别的，只是一种把自身变成自己的对象的创造活动，即是说，它是一种理智的直观活动。”在理智直观中，自身变成了自己的对象，这种创造活动所建立起来的自我论是不是将主体的自我和客体的自我会合在一起？而这个客观的自我是自我的理智直观的对象，它必定是超越了纯粹的无意识客体，同样，把自我变成自己对象的主体也是具有理智直观的自我，它也不再只是一种外在直观的主体——当主体和客体在自我意义中完成了言说，谢林便完成了“关于先验唯心论的原理”的初步演绎。
其实这是一个把知识分为主体和客体、又将其会合成一体的过程，而会合本身就是就是完成主体和客体的同一性构建，或者说，它们的同一性本身就具有先验性，关键是这种同一性如何让自己“对自己说出我字来”，也就是如何从外在的直观进入自己的直观中意识到自己，如何在凌驾于客观世界的同时展开自己？在这里，谢林其实就是区别了我思和我在的不同，在他看来，我思是“伴随着一切表象并维持它们之间的意识连续性的东西”，它是对表象里存在的主体的同一性进行反思，或者说，我思并没有摆脱一切表象活动，但是当表象被摆脱，当自我从根本上意识到自己，那么就演变成了我在——我在比我思作为更高的命题，它就是从表象的外在直观进入到了意识到自己的自我直观，而这种自我的直观就是理智直观，而理智直观“是一切先验思维的官能”，于是从外部直观到理智直观，从我思到我在，谢林完成了对先验思维的定义：“先验思维的目标正在于通过自由使那种本非对象的东西成为自己的对象”，由此，这里的自我意识就成为纯粹的自我意识，它所区别的就是经验意识，“纯粹自我意识是一种活动，这种活动处在一切时间以外，一切时间正是由它构成的；经验意识只是在时间和表象的连续系列中产生的意识。”
从主体和客体的直接同一性到摆脱了表象的自我意识，从我思到我在的转变，从外部直观到理智直观的活动构建，谢林演绎了先验唯心论，在他看来，演绎先验唯心论的意义，就在于为知识找到一个系统的构建，“先验唯心论独有的特点也正是这样，就是说，一俟得到承认，它就必须促使所有的知识宛然从头新生，重新检验早已认为是确定无疑的真理的东西，即使这种东西能够经得起检验，也必须至少通过检验使之以全新的形式和形态表现出来。”这里有一个预设，那就是在先验唯心论之前，所有的知识都陷在一种窠臼里，只有先验唯心论所体现的纯粹自我意识和我在，完成了知识的重生——那么，旧的知识体系为什么经不起检验？在《前言》中谢林开宗明义指出了知识体系遭遇的困境，“一个完全改变、甚至倒转了那种不仅支配普通生活、而且还支配绝大部分科学的世界观的体系，即使其原理经过了极其严格的证明，也会在那些能够感到或真正看出其证明的明晰性的人们当中不断遭到非议。”在他看来，遭到非议就在于旧的知识体系“没有能力摆脱大堆具体问题”。
哲学研究善用的是最高的普遍性，具体事物当然应该消失在这种最高的普遍性里，所以如果知识体系无法摆脱具体问题和具体事物，那么研究最高普遍性的哲学就无法建立，但是先验唯心论却不是这样，在谢林看来，先验唯心论所建立的是关于哲学的“连续的序列”，并将全部哲学看成是不断进展的历史，在这个序列里最重要的就是自我意识，即“把自身变成自己的对象的创造活动”的意识，通过这一意识的活动，先验唯心论扩展成关于全部知识的体系，真正将其远离推广到主要知识对象的一切可能问题上，“无论这些问题是先前已经提出而没有得到解决的，还是通过这一体系本身才能构成和新出现的。”所以这个体系表现为依次提高自我直观的阶序，“自我费了特别的努力，通过这个阶序，才上升到了最高级次的自我意识。”
知识是一个体系，知识是一种活动，先验唯心论如何建立这个体系，如何表现为自我直观不断提高的阶序？先验唯心论当然是一种先验哲学，那么先验哲学的知识体系如何区别于普通知识？谢林从分析知识入手，一切知识都是以客观东西和主观东西的一致为基础，知识中所有单纯客观的东西，其总体就是自然，而所有主观的东西的总体就是理智或自我，当我进行认识时，知识活动本身就是将主观的东西和客观的东西统一在一起，这就是主体和客体的同一性。在这里，谢林认为，“我们不能说二者当中何者居先”，但两者的概念却是相互对立的，而哲学的课题就在于说明两者的会合，所以必须先将同一性扬弃，于是就会出现两种情况：一种是客观的东西成为第一位，那么和它一致的主观的东西就需要归附于它，这无疑就是自然哲学的课题，所以自然哲学的趋势就是“从自然出发而达于理智的东西”，也就是说把一切自然规律精神化，化为直观和思维的规律，最后对于自然来说，最高和最后的反映就是人，就是称之为理性的东西，“通过理性自然才破天荒第一次完全回复到自身，从而表明自然同我们之内认作是理智与意识的东西本来就是同一的。”
另一种则是主观的东西成为第一位的，那么与它一致的客观的东西就应该归附于它，这就是先验哲学，“把主观的东西作为第一位的和绝对的东西，从主观的东西出发，使客观的东西从主观的东西里面产生出来。”由此，自然哲学和先验哲学就发展成哲学两个可能的方向：或者使理智出于自然，或者使自然出于理智。谢林一开始就说主观的东西和客观的东西是永远对立的，对立才统一，同一性使它们都不具有居先的位置，他是在扬弃这种同一性时将知识分成了自然哲学和先验哲学，所以这种划分是一种成见，在谢林看来，先验哲学不是一种主观居先的知识体系，而是在超出成见中找出它的根源，这种对成见的超越就是先验本身的任务：“先验考察方式的本性只能是主观的东西把自己变成自己对象的一种持续不断的活动。”由此谢林认为，既然先验哲学的对象是主观的东西，所以它唯一的官能就是内在智能，而且主观的东西是自由创造出来的，与自然哲学将自然规律化为理智规律，从实在论得出唯心论不同，先验哲学则是把理智规律化为自然规律，从唯心论得出实在论。
先验哲学只是谢林先验唯心论体系的一种理论框架，也就是先验唯心论的原理所在。主观的东西和主观的东西拼凑在一起当然不能确立真正的知识，真正的知识是要主体和客体两个对立面的会合为前提，这种会合就是一种具有普遍中介的活动，这个普遍中介就是知识的唯一根据，谢林认为，“如果存在着一个知识体系，这个体系的原理就必须存在于知识本身以内。”所以这是一个“在知识之内寻找知识”的原理，既然先验哲学的唯一官能是内在智能，那么只是的这个出发点就必然是自我意识，所以谢林说：“自我意识是个坚固的立脚点”，而且自我意识本身就是一种知识，是最高最深的一种知识，“自我意识对我说来就成了一个独立的东西，成为绝对原理，不过不是一切存在的绝对原理，而是一切知识的绝对原理”，所有客观的东西也永远越不出自我意识之外去。
自我意识是坚固的立脚点，自我意识是一切知识的绝对原理，任何客观的东西都无法越出其外，这就是纯粹意识或真正的自我意识。自我意识是主体和客体会合之物，那么必然，一种是自我，一种则是自我意识中的自我，自我意识中的自我是自我的对象，而且是一种创造了自我对象的活动，这便是直观，理智的直观——理智直观中的自我意识创造了自我，于是一切知识的原理就通过以下命题得到表达：自我=自我，它所指向的就是“我在”这个命题。但是在自我=自我的命题里，主客体具有的对立统一性是永远存在的，只是自我意识让这种对立统一成为一种创造性活动，而这种对立在我在意义上就变成了一个矛盾：当自我受到限定时，自我作为自我才是不受限定的；自我只有是不受限定的，才能受到限定——这就是观念的和现实的活动存在的矛盾，“现实的活动原来是力求无限进展的，但为了自我意识，又需要受到限定。”矛盾也意味着互为前提，而这种互为前提也表现为唯心论和实在论的矛盾上，“如果我只考虑观念的活动，我得出的就是唯心论，或者说，我便会断言限制纯粹是由自我设定的；反之，如果我只考虑现实的活动，我得出的就是实在论，或者说，我便会断言限制是不依赖于自我的。”只有同时考虑两者，将限制的观念性的理论哲学和限制的现实性的实践哲学结合起来，才能建立完美的先验唯心论体系。
理论哲学体现的是限制的观念性，谢林认为，哲学就是一部自我意识的历史，而自我意识就是去说明限制的观念性：这部自我意识的历史分为几个时期，第一时期就是从原始感觉到创造性直观，一开始，自我意识是不自由的，也是不自觉的，自我意识的活动也表现为一种无意识活动，之后自我在限制状态下变成一种自我直观，但是这种直观也只是一种感觉活动，再后来进入到了理智直观阶段，物质被看成了处于精神活动的平衡状态里的精神；第二个时期是从创造性直观到反思，这里的主要问题是自我何以会把自身认作是创造性的问题，也就是自我怎样能使它自身摆脱并超越它的创造的问题；第三个时期，则是从反思到绝对意志活动，在绝对意志活动中，自我意识所构建的知识完全来自我们本身而不是外部，所以它是彻底经验的，但又是完全先验的，自我意识的活动是观念的，同时也全然是现实的。
这是以先验唯心论为原则的理论哲学，而在实践哲学体系里，自我意识体现的是限制的实在性，这种实在性从自我意识为开端，它就是绝对的抽象，“只能从理智的自我决定或理智自己对自己的行动得到解释。”在实践层面，自我意识将自我作为自我，通过自我决定的活动为成为自己的对象，“自我决定”就是先验唯心论的自律，它指向的是理想，所以实践哲学里创造的自我是有意识的创造，但是自我作为客体，又是一种客观性的存在，是自我之外产生的行动，“另一种东西仿佛通过我们而行动着”——所以通过自我行动，主观的和客观的东西，有意识和无意识的东西达到了同一，它必定在直观中得到证实，这就是谢林所说的意识活动的合乎目的性，“有意识活动与无意识活动的会合便只能在一种虽不是被合乎目的地创造出来、但又合乎目的的产物中得到证实。”而这种得到证实的直观，就是先验唯心论为原则的目的论中的直观，“这种直观如果先加以断定，则只能是艺术直观。”
让有意识和无意识的东西达到同一性，让自由产物和自然产物统一，让主观和客观在自我意识中行动，唯有艺术活动才能完成这一使命，“在一切创造中，甚至在最普通、最常见的创造中，无意识活动与有意识活动都是共同发挥作用的；但是，只有为两种活动的无限对立所制约的创造，才是美感的、唯独天才能进行的创造。”所以，在谢林看来，美学中的天才就等于哲学中的自我——自我是最崇高的事物，是绝对实在，而且它自己绝不会变为客观的，“却是一切客观事物的原因”。在这个意义上，哲学和艺术也建立了对应关系：理智直观具有的无可否认的客观性，就是艺术本身，哲学家在最初的意识活动中使之分离的东西就是通过艺术作品反映出来，所以艺术是哲学“唯一真实而又永恒的工具和证书”，艺术对于哲学来说就是最崇高的东西，“在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。”
在此，谢林已经完成了先验唯心论的知识体系构建：从最初级、最简单的直观开始，自我意识在绝对同一体的分离中开始了一般自我直观的活动；然后自我通过其活动中所具有的的客观事物中的规定性进行自我直观，自我成为自身的客体；自我将进行感觉的自我变成自己的客体，包括主管东西也转化为客观东西，这种自我直观中一切的东西都是客观的，当然自我也是客观的；最后自我借以把自己直观为创造性自我的直观，这是一种合乎目的又是无意识地合乎目的的活动，创造出来的产物成为整个活动范围的计提。四种自我直观，四个发展阶段，这样理智的自我就完成了，它和自然成为并驾齐驱的存在。但是在继续行动中，自然被抛到了后面，纯粹客观的事物或直观的规律性变成了自我本身的对象，在这个过程中，直观通过意志活动成为了直观者的对象，“意志活动中的客观事物是直观本身或自然界的纯粹规律性；意志活动中的主观事物则是观念的、针对这种规律性本身的活动，而出现这种主观事物的活动，就是绝对的意志活动。”由此出现了最终意义的自我直观，它不受条件制约，它创造意识本身，它就是天才的作品，“最高级次的自我直观中的这样一种完全偶发的成分就是那种用天才概念所指称的东西。”
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编号：W41·2220421·1827 |
| 作者：【古希腊】欧几里得 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2020年06月第1版 | |
| 定价：118.00元当当49.60元 | |
| ISBN：9787100183772 | |
| 页数：945页 |
《几何原本》是古希腊数学家欧几里得创作的一部数学著作，成书于公元前300年左右。《几何原本》全书共13卷，以第1卷的23个定义、5个公设和5个公理作为基本出发点，给出了119个定义和465个命题及证明，包括了平面几何、立体几何和初等数论的一些内容。在《几何原本》中，欧几里得总结了前人的几何知识和研究成果，用公理法建立起演绎的数学体系的最早典范，建立了定义和公理并研究各种几何图形的性质，从而确立了一套从公理、定义出发，论证命题得到定理的几何学论证方法，形成了一个严密的逻辑体系——几何学。《几何原本》是欧氏几何的奠基之作，它的出现，对西方人的思维方式产生了深刻影响，标志着几何知识从零散、片断的经验形态转变为完整的逻辑体系，深刻影响到后世数学的发展，采用的演绎结构被移植到其它学科后也同样促进了这些学科的发展，但因受时代限制而存在部分证明有遗漏和错误、基础部分不够严密等明显的不足。
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编号：B15·2220413·1826 |
| 作者：陈嘉映 著 | |
| 出版：广西师范大学出版社 | |
| 版本：2019年06月第1版 | |
| 定价： | |
| ISBN：9787559814487 | |
| 页数：336页 |
“从此时此地起，世界历史的一个新纪元已经开始，你可以说自己正处在它的起点。”这是《存在与时间》1927年出版后所获的一个评价。《存在与时间》是研读海德格尔的起点，也是其代表作，影响巨大而深广。此书的主要任务在于追问并解答两千年西方哲学目前遗忘了的根本问题——“存在”问题。这是专为中文读者呈献的改写本，编著者陈嘉映是我国有名哲学家，也是中文版《存在与时间》的译介者。他在改写过程中，力图尽量减少文字上人为的困难，而尽少伤及内容的深度和广度，只为达成一个很好简单的初衷——“为一本很值得读的书，提供一个读者能贯通阅读的本子”。陈嘉映认为，“大思想家筚路蓝缕，逢山开道遇水架桥，不能指望他们一下子就把思想之路处处建得规整，我们小学者把已经开辟的道路稍作修整，于自己，是一种学习，于读者，也算一件功德，至少比胡乱搭建自己的体系有益些。”
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编号：B36·2220413·1825 |
| 作者：【英】大卫·休谟 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1997年05月第1版 | |
| 定价：25.00元当当10.60元 | |
| ISBN：9787100017978 | |
| 页数：145页 |
我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
——《第十二章 怀疑哲学》
习惯性地打开《人类理解研究》，是因为习惯性地需要阅读，习惯性地把自己放进文本的世界里，但是这是一种普遍的习惯性，特殊的习惯性在于，我必然要知道休谟哲学的影响力，要知道休谟的影响力，更是因为我习惯性地读过他的《人性论》。在普遍和特殊构成的习惯中，偏向产生了，会合出现了，而偏向和会和之前的经验似乎也看见了，但是为什么2018年阅读的《人性论》，现在却想不起来其中的论述？为什么经验不唤醒4年前的记忆？——这是一个阅读者的疑问，它是否构成了关于一律的原因是不是产生普遍性理解的“休谟问题”？
而当休谟将图书馆里那些没有抽象推论和经验推论的图都付之一炬的时候，是不是也陷入了自己所提出的“休谟问题”中？历史学、年代学、地理学和天文学的研究涉及的是特殊事实的推论，政治学、自然哲学、物理学、化学研究涉及的是物象的性质和因果的概括事实，神学一部分涉及特殊的事实，一部分涉及概括的事实，道德学和批评学涉及的是趣味和情趣的对象，在诸多研究之外，如果神学书和经验哲学不涉及抽象推论，也不是关于实在事实和存在经验的推论，为什么要将它们投入烈火中？为什么它们所包含的只是诡辩和幻想？那么当休谟自己的《人性论》“从机器中一生出来就死了”，无声无臭中不曾刺激起一次怨言，是不是休谟也该将其焚烧？即使将《人性论》的第一部分重新进行书写，是不是也难逃“不幸”的命运？
“不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，而且在乡间热烈地从事研读。”这是休谟的乐观，作为一个“和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵”的思想家，休谟或许不在建立仇恨中重新找到自己著作的价值，那种乐观、愉快的天性是不是休谟所说的“人类理解的本性”，是不是面对不幸还能在经验世界建立属于自己的天地？是不是他认为不是诡辩和幻想就能得到他人的真正理解？——“休谟问题”似乎涉及了休谟自己的难题，涉及了200年后阅读者的疑问，那么，在关于人类理解的研究中，休谟如何找到关于经验的答案？
要把没有抽象推论和关涉事实和经验的推论的神学书和经验哲学书投入烈火中，这不是休谟对于神学或哲学的否定，而是对于先验主义的驳斥，因为在他看来，先验论最后变成了诡辩和幻想，变成“虚妄假混的哲学”。所以要在图书馆中获得知识，开展研究，就必须回到人类理解的本性上，而人类理解所研究的对象在他看来就只有两种，一种是观念的关系，另一种则是实际的事情，几何、代数、三角诸科学属于前者，它们是包含着数和量方面的抽象推论，“任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”关于实在事实和存在经验的推论自然是关于实际的事情，它和抽象推论的确定性不同，“各种事实的反面总是可能的”，而且反面的推论和事实本身也并非处在矛盾中，“太阳明天不出来”这个命题和“太阳明天要出来”这个断言，都是可以理解，都不存在必然的矛盾，而不管是事实本身还是反面的可能，关于它们的推论似乎都是建立在因果关系之上，也就是说，因果关系基础上的实际的事情，“超出我们记忆和感官的证据之外”。
因果关系其实关涉到人类理解的观念问题，在提出这个因果关系上的推论之前，休谟考察了几种不同的精神哲学，区分了知觉的类型，从而提出了观念的起源学说。休谟认为人类的研究方法有两种，一种是把人看做“在大体上是生而来行动的”，他的举止是受到趣味所影响的，他追求一样东西或者避开一样东西，都隐含着他对物象价值的判断，有善和恶的区分，在这种区分中，因情趣而导致的行为就被规范起来；另一种研究方法则是把人当做是一个有理性的东西，从他具有的理解力出发类培育他的举止，也就是考察他的人性，从而规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、行动或行为。休谟认为，前一种行动派体现的是轻松而明显的哲学，后一种“理解派”则是精确而深奥的哲学，前一种被人广泛地接受，是因为在现实中更具实用性，后一种则因为需要推理所以被排斥。
不同的哲学流派具有不同的研究方法，这一切都基于人是一个有理性的动物，但是在关于人的理性上，休谟就提出了自己的观点，他认为，如果仅仅将人理解为有理性的动物，那么人类理解的范围可能太过狭窄，他认为人不仅仅是一个理性动物，还是一个社会动物，还是一个活动的动物，所以，“自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，免得使他们不能适合于别的业务和享乐。”在这个意义上，休谟是把人又当成了自然的动物，一个人想要成为哲学家，那么在所有的哲学思维中“仍然要做一个人”。必须具有关于人的哲学思维，就是要人具有理解的本性，“由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。”而这就是休谟所说的真正的哲学，它的意义就是消灭虚妄假混的哲学，也正是在此意义上，懂得了深奥的研究和明白的推论，将真确的事理和新奇的说法调和在一块，就是一种幸福。
要实现这种幸福，需要的是在人类理解上建立真正的哲学，而人类的理解涉及的是观念的关系和实际的事情——在考察观念的起源中，休谟将人心中的知觉分为两类，一类是直接感受到的感觉的知觉，它是强烈的，活跃的，是所见所听所触所爱所憎所欲，它就是一种印象；另一种则是“把感觉唤在记忆中”，它表现为记忆和想象，它们是可以摹仿或摹拟感官的知觉，和强烈的、活跃的印象隔着一层，这就是思想或观念，看起来思想可以自由驰骋，但是休谟认为，思想中的一切材料都是来自于直接的感觉，它只是通过意志将其混合和配列，而这种混合和配列在观念意义上就表现为联系的原则，它是相似关系，是接近关系，是原因或结果。无论是观念的关系还是实际的关系，其中都有因果关系，而因果知识的获得，就必须研究人类理解的本性，休谟直接给出了答案：“这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相联合在一块的。”
这个答案就是休谟在这本书上提出的观点：“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，当然不把理性和经验处在对立关系上，比较委婉的说法是：“我们的理性如果不借助于经验，则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。”这个结论的提出当然会被人质疑，休谟用怀疑论者的口气提出的问题是：“由经验而得的一切结论其基础何在？”而这也正是“休谟问题”的一种表达：经验往往意味着过去，它是对过去事物“直接的确定的报告”，只限于所认识的那些物象和认识发生时的那个时期，所以“休谟问题”就变成了：“但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象”？从过去扩展到将来，必定是一种推论，一种推论是解证的，它涉及的是各观念的关系，另一种推论是或然的，涉及的是实际的事实或存在，解证的观念是可以生出相反的可能性的，而或然只涉及出现的事实，那么在解证和或然的推论中，休谟问题如何会有一个关于经验可以扩展的答案？在这里休谟又为这个问题设置了前提：“根据经验而来的一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感的性质”。
将来和过去相似，所以经验的推断都可以成立，似乎这是一个因就是果，前提就是结论的论断，休谟是不是也陷入了自我设置的循环中？为此休谟提出了人心中的原则，这个原则就是习惯或惯性，“因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。”从一个物象到另一个物象，从过去的事实到将来的事实，两个物象“恒常会合”，就是被习惯所决定的，而习惯自然就是经验的产物，也就是说，根据经验来的一切推论，都是习惯的结果，而不是理性的结果，“习惯就是人生的最大指导。”反证如下：如果没有经验的影响，除了发现呈现于记忆和感官的事情之外，就完全不知道别的事情，因为不再会有推论；没有经验的影响，也将永远不会知道用自己的手段来达到目的，因为因果律被取消了；没有经验的影响，我们将永远不会用我们的自然能力产生任何结果，因为恒常会合消失了——“如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。”
在这个意义上，经验构筑了习惯，习惯产生了偏好，偏好具有的因果，使得两个物象恒常会合，而这个恒常会合便成为了必然，那么解证和或然的推论是不是也是一种经验下的必然？休谟认为，可然性来自于机会，当机会增加，优势也会增加，最终超过了相反的机会，可然性也便按照比例增加起来，“机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。”同样，原因方面的可然性和机会方面的可然性一样，它在经验中不断增加，最后，可然性“几乎成了确定性”。同样，在观念中有一种叫做“必然的联系”，它是意志通过命令达到的结果，但是，观念是印象的摹本，那么考察观念的必然联系就必定要考察观念的源头——印象，而印象之获得，就是经验使然，另一方面，意志的命令也是从经验而来，所以休谟得出结论，“在实际的事实和存在方面，我们的一切推论都是建立在这种关系上的。”
经验建立起了物象之间的相似性，这种相似性成为了恒常会合，而原因就是“被别物伴随着的一个物象”，“凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”当原因出现之后，习惯性的转移将人心移到了结果的观念上，由此原因和结果就建立了关系，因果关系的确立，“必然联系”就成为可能甚至成为必然。所以，原因和产生的结果，都是经验使然，而经验就成为相似物象恒常会合在一起的那个“一律”，“在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。”但是在现实生活中，往往会有偶然发生，休谟也举例说，一个殷勤有礼的人可能会骂人，一个愚蠢的人有时会有异常敏捷的行动，他的确将其说成是偶然，“一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。”但是这都是表面现象，有礼貌的人发怒可能是“因为他牙痛或没有吃饭”，愚蠢的人异常敏捷，“那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情”，但是对于他们来说，还有一种内部原则和动机，只有它们是在一律的方式下动作的，也就是说，表象的偶然也有一个必然的规则所支配。
由人而科学，也是必然的一律所支配，“我们不论从事于一种科学或一种行为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。”休谟反问道：如果不是按照人类的经验来相信历史家的真实，那么历史将会变成什么？如果法律和政府对于社会没有恒常一律的影响，政治学如何成为科学？如果特殊的性格没有可以产生情感的力量，情感在行动上没有恒常的作用，那么道德的基础又在哪里？如果诗歌和小说中各种角色的行为和情感不符合身份和环境，我们又有什么权力来批评作品和作者？从原因到结果的必然性，一律下的恒常会合，其实休谟强调的就是物象之间的相似性关系，相似关系之所以成为一种确定，就是因为经验，而经验就是一种自然法则。
在回答了“休谟问题”之后，休谟对神学和怀疑哲学发出了挑战。在他看来，所谓的神迹是不存在的，它是对自然法则的破坏，因为在经验的意义上根本不会产生神迹，“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。”但是神圣的宗教之所以存在，是因为是信条的基础上建立的，而不是在理性上建立的，宗教和哲学具有的是智慧、仁慈，它无法提供社会行为的规范，也不能通过假设推测任何新事物、预言任何事情。对于怀疑哲学，休谟认为一种怀疑主义是“先于一切研究和哲学的怀疑主义”，笛卡尔就是用这种怀疑主义防止错误的发生和仓促判断，休谟认为，“笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。”还有一种怀疑论，这种观点认为物象的一切可感的性质都只是此等的性质，只是心中的知觉，并不存在与外物本身，对物象的理解自然只是知觉。
怀疑论者，不管是通俗的还是哲学的，在休谟看来，都认为人类的理解天生是脆弱的，不同时期人们所怀的意见是矛盾的，在一个人的不同时期判断也是有差异的，甚至各人的意见和信念都是不断冲突的，所以怀疑论者认为必须消灭人类的理性，反对抽象推论和关于实际事实与存在的推论，他们把世界看成是一种或然性的存在。休谟坚持认为，任何事物的存在，只要是通过原因推知结果，或者通过结果推知原因，在因果关系上的论证，就一定是在经验意义上的，因为如果是先验地来推论，相似性被取消，一律被取消，就不会有新的事物，“石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控制住行星的运转。”只有经验，可以从一件事物推测另一件事物，只要经验，才能得到因果的知识，也只有经验，才能才能建立人类理解的大厦。
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编号：H68·2220413·1824 |
| 作者：[清]魏源 编著 | |
| 出版：岳麓书社出版社 | |
| 版本：2021年08月第1版 | |
| 定价：498.00元当当210.20元 | |
| ISBN：9787553812656 | |
| 页数：2245页 |
欲制夷患，必筹夷情。
——《筹海篇》
从弃笔从戎，到参谋前线战事，再到奋笔疾书；从初成的50卷，到增补为60卷，再扩充到百卷本——魏源和《海国图志》都完成了一种转型，到1852年，包括14种历代史志、70余种中外古今各家著述、各种奏章以及搜集的材料、自己的考证的《海国图志》终于完成，成为近代史上最早一部由国人自己编写的有关世界各国情况介绍的巨著。此时，距离1840年英国侵略者以坚船利炮打开国门发动鸦片战争只有12年，无疑，魏源著述《海国图志》看起来更多是为了一种“近利”的目的。王茂荫阅读此书后，认为《海国图志》“于海外诸国疆域形势，风土人情，详悉备载，而于英吉利为尤详。”书中所介绍的守之法、战之法、款之法，“无不特详。”所以他在《请刊发海国图志并论求人才折》中就呼吁要重新刊印，“使亲王大臣家置一编，并令宗室八旗以是教，以是学，以是知夷难御非竟无法之可御，人怀抵制之术而日兴奋励之思，则是书之法出，而凡法之或有未备者，天下亦必争出备用，可以免无法之患。”当时的左宗棠也在《重刻海国图志叙》中说：“鸦片之蛊，痈养必溃，酒后益酲，先事图维，罂粟之禁不可弛也。”
无论是王茂荫认为“使亲王大臣家置一编，并令宗室八旗以是教，以是学”，还是左宗棠“窃有俟于后之读是书者”，都指出了《海国图志》的现实意义。但是魏源著述此书的目的并非只是为了一时之需，他在《海国图志原叙》中介绍了写作此书的真正目的，“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”此书是因为“以夷攻夷”而作，因为“以夷款夷”而作，但是最终的目的就是“师夷长技以制夷”而作。师夷长技以制夷是魏源开拓视野的一次宣言，更是当时中国和世界对话的开始，其本身的逻辑有三个维度：第一个维度便是“夷长技”的客观存在，也就是说用鸦片战争打开国门的侵略者本身存在着高于中国之技，这是对世界形势的一种判断；第二个维度便是面对“夷长技”的态度，那就是“师”，师便是效法，便是学习，便是取长补短，对于当时的中国来说，有“师”的态度尤为可贵；而这种态度落实在具体的行动上，具有明确的任务，那就是“制夷”，以夷攻夷是当时摆在中国面前的任务，以夷款夷也是中国面临的现实，而最终只有一个目的，那就是必须战争侵略者的“制夷”——“长技”是夷之存在的客观现实，“师”是一种学习的态度，“制夷”是最终要取得的成效，“师夷长技以制夷”魏源的这一宣言构筑了中国和世界对话的三层维度。
在三层维度里，如果说“制夷”立足于长远，是一种战略性的目的，那么“师夷长技”则是面对现实的迫切需求，是一种战术要求：对于夷之长技，要如何学习？要学习什么？《海国图志》在文本意义上本身就具有“师”的特征，在《海国图志原叙》中，魏源介绍了此书征引的材料，一是前两广总督林则徐所译的《四洲志》，第二则是历代史志及明以来的岛志，第三种材料则体现了“师”的意义，它们是葡萄牙人玛吉士的《地理备考》、美国人高理文的《合省国志》，另外还有《外国史略》《欧罗巴洲总记》等篇章，这些外国人的著述被魏源引用，就是一种学习的态度，“而《地理备考》之《欧罗巴洲总记》上下二篇尤为雄伟，直可扩万、古之心胸。”所以对于《海国图志》来说，开创新的意义首先在文本的选择上，“何以异于昔人海图之书？曰：彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。”“以西洋人谭西洋”更为直接，也终结了自我封闭的体系，魏源认为，加上夷图、夷语，此书“钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。”
在文本意义上还有另一个具有开创性的标志，那就是图表的使用，正如书名一样，对于各国的介绍，首先就是“图志”，“始知不披海图海志，不知宇宙之大，南北极上下之浑圆也。惟是诸志多出洋商，或详于岛岸土产之繁，埠市货船之数，天时寒暑之节。而各国沿革之始末、建置之永促，能以各国史书志富媪山川纵横九万里、上下数千年者，惜乎未之闻焉！”图表呈现了一个更为直观的世界，也把中国和世界的关系具象化。《海国图志》卷三集中展示了各种地图，其中有《东南洋各国沿革草图》《西南洋五印度沿草图》《小西洋利未亚洲沿革图》《大西洋欧罗巴各国沿草图》等大洋大洲的总体地图，也有《汉魏唐西域沿革图》《元代疆域图》等历史流变图，更有《地球正背面全图》等全域世界地图，而在微观展现上，更是不同角度的地图，比如关于朝鲜，有《朝鲜国北界图》《朝鲜国中界图》《朝鲜国南界图》等，关于俄罗斯有《俄罗斯国全图》《亚细亚洲内俄罗斯国图》等，可以说图无巨细，宏观和微观展现了更为丰富的世界图景。
地图之外，还有器物图，有火轮船图、火轮舟车图、铸炮铁模图、炮圈图、西洋低后曲折炮台图、西洋圆形炮台图、润土炮台图、攻船水雷图等等，图中还详细记述了武器的尺寸数据。另外还有各类表，卷七十一是《南阳西洋各国教门表》，列举了各国宗教；卷七十二是《中国西洋历法异同表》，呈现出中西方立法的异同；卷七十三是《中国西洋纪年通表》，以对照的方式详述了同一时间中外纪年的不同，比如汉哀帝元寿二年庚申冬至，即西洋耶稣降生，而大清道光二十一年为西洋千八百四十一年。图表之运用，对于《海国图志》来说，也是填补了空白，“古有表沿革，无图沿革者，图经表纬，图横表纵，左之右之，互相体用。然以表书史所习、足目所及之中国可也；以表侏离不经、汗漫莫穷之外国，则表自表、图自图，自非专门之士，鲜不一龃而一龉，千殽而千赜矣。”魏源认为这样的编写体例就是为了取得更大的功用，“又图以经之，表以纬之，博参群议以发挥之。”
图表成为“师”的经纬，那么，《海国图志》如何在“师”中真正发挥作用？魏源面对有人对这本书是否具有“制夷”作用的疑惑，他认为，“曰：唯唯，否否！此兵机也，非兵本也；有形之兵也，非无形之兵也。”《海国图志》是兵机，是有形之兵，而更重要的是兵本，是无形之兵，这就需要解决人心之积患，“非水，非火，非刃，非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。”人心之积患就是“愤与忧”，所以魏源提出了去除人心之患的方法论，“去伪、去饰、去畏难、去养瘫、去营窟，则人心之寐患祛，其—；以实事程实功，以实功程实事，三年而蓄之，网临渊而结之，毋冯河，毋画饼，则人材之虚患祛，其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。”人心之患需要人才，需要做实事、建实功的人才，而人才之所得，就在于有“师”的态度，有正确的学习方法，就在于能站在世界的角度考察中国之形式——而这又必须回到“师夷长技以制夷”最关键的部分：“师夷长技”。
如何“师夷长技”？魏源在通篇《海国图志》里，其实将“师”的内容分成几个层次。第一种层次当然是对世界的了解，《海国图志》编写世界各国地理、风俗、物产、气候、宗教、历法，便是此种目的，它将中国从孤立状态解放出来，从东南洋到西南洋，从小西洋到大西洋，从北洋到外大西洋，从亚细亚洲到利未亚洲，从欧罗巴洲到墨利加洲，呈现了地球各国的历史和总体面貌。而要在海国中建立“师”的态度，魏源又细分出不同的层次。第一个层次是器的层次，这个层次集中在对西方各国先进科学技术的介绍，如火轮船，地雷等新式武器的制造和使用，从第八十五卷开始，魏源更是辑录了国人对这些武器的介绍，安庆府监生方熊飞写有《请造战船疏》：“战船之修，宜及此时，亡羊补牢，三年蓄艾，未为迟也。迨夷匪荡平，即以此船巡洋缉盗，武备张而不弛，遐方畏而胥怀，长治久安，在此一举。”靖逆将军奕山等的《造炮工价难符例价疏》上云：“查军营器械必须整齐，枪炮必须坚利，方足以壮军威。办理防堵善后，炮械尤须制造精良。”除了这些奏折文书之外，还有造船、火轮、铸炮等的实用性技术介绍。
在器的层次之上，则是术的介绍，而魏源的《筹海篇》便是战术的阐述。《议守》则专论守的意义和方法，在他看来，“自夷变以来，帏幄所擘画，疆场所经营，非战即款，非款即战，未有专主守者，未有善言守者。”守的意义何在？“不能守，何以战？不能守，何以款？”魏源提出的观点是“以守为战”“以守为款”：“以守为战，而后外夷服我调度，是谓以夷攻夷；以守为款，而后外夷范我驰驱，是谓以夷款夷。”所以守是关键，他认为守的策略有二：“一曰守外洋不如守海口，守海口不如守内河；二曰调客兵不如练土兵，调水师不如练水勇。”为什么不直接在海口抵御？甚至为什么不直接在外洋制敌？魏源认为，不管是海口还是外洋，都是以已之短攻其之长，其效果适得其反，所以要达到“奇功”，就必须守住内河，“是口门以内，守急而战缓，守正而战奇，口门以外，则战守俱难为力。”
魏源关于守的战术思想是一种诱敌深入，“故曰守远不若守近，守多不若守约，守正不若守奇，守阔不若守狭，守深不若守浅。”他从浙江、广东、福建、江苏等地作战的实例来说明他的战术思想；同时，他认为在守中要贯彻纪律意识，要出奇制胜，“节制纪律不可败，坚壁清野不可犯，正也；出奇设伏，多方误敌，使不可测，奇也。”要人和，“城非不高也，池非不深也，兵甲非不坚利也，委而去之，是器利不如人和也。”在关于守的论述中，魏源还从具体现实出发，提出了用兵贵在调兵的主张，“调兵者，选调本省之兵而已；募兵者，选练本省之人而已。远调不如近调，远募不如近募。”
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| 魏源：钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路。 |
而在《议战》中，魏源认为只有在守之固的基础上才能外攻，“内守既固，乃御外攻。”而攻又分为陆攻和海攻：陆攻重点在印度，海攻则“莫如佛兰西与弥利坚”，而攻就在于武器的精良方法之得当，“一、战舰，二、火器，三、养兵、练兵之法。”在《议款》中，魏源则考察了中国“款夷”的原因，“故知洋钱流入内地，皆鸦片未行以前夷船所补之价；至鸦片盛行以后，则绝无货价可补，而但补烟价，洋钱与纹银皆日贵一日矣。”以夷款夷是事变之后的举措，魏源认为这是一个机会，“故不款于可款之时，而皆款于必不可款之时，此机会可乘不乘者四。”在某种意义上可以杜绝鸦片的危害。但是不管是守还是战，或者款，都是一种战术需求，而真正“师夷长技”需要的是一种战略思想，而这种战略思想便是对形势的判断。
“欲制夷患，必筹夷情。”夷情就是对夷本身的了解，也是对各国“制夷患”的经验分析，更在于从世界的形式分析制约之法。当时的夷重点就是指英吉利，在《海国图志》中，魏源辑录了《英吉利国总记》《英吉利所属斯葛兰（岛）[地]附记》《英吉利所属爱伦国附记》《英吉利国广述》，还增补了新加坡人所撰的《英国论略》：“英吉利国，乃海中二方屿也。其南大岛曰伦墩国，北岛曰苏各兰国，两国共名英吉利。”还引用了歙叶钟进蓉塘选录在《寄味山房杂记》中的《英吉利国夷情记略》：“英吉利不见《明史》，入本朝始通于中国。考地图，在中国西北百余度。其国东西马行约二日，南北六日。余地散处各州岛屿，与邻国分市，相距有数万里者，悉航海以通往来。”当然这些也都是对其地理和历史的描述，魏源选录这些文章的目的便是指出英吉利崛起的原因，“至显利七代王（亨利七世建立英国都铎王朝），娶依来西白剌为国郡，始革世袭之职，皆凭考取录用，开港通市，日渐富庶。遂为欧罗巴大国。”然后从职官、军伍、政事、王宫岁用、杂记等方面进行考察，全面梳理了英吉利的“夷情”。而在《大西洋欧罗巴洲各国总叙》中，魏源指出了认识夷患的重要意义，“人知鸦烟流毒为中国三千年未有之祸，而不知水战、火器为沿海数万里必当师之技；而不知饷兵之厚、练兵之严、驭兵之纪律，为绿营水师对治之药。”为此，他提出了自己的制夷之法，“塞其害、师其长，彼且为我富强；舍其长、甘其害，我乌制彼胜败？奋之！奋之！利兮害所随，祸兮福所基，吾闻由余之告秦缪矣。善师四夷者，能制四夷；不善师外夷者，外夷制之。”
而在“制夷患”中，魏源结合各国的历史和做法，总结了它们的经验。越南在“安南光中王冲幼被篡事”之后，光中王既感谢欧罗巴的扶佐，又羡慕欧罗巴的兵法，“遂仿造兵船、火器，训练国兵。”从越南的兵制、兵船、军制介绍之后，魏源认为，“以现有炮船三百艘，大兵船一号，在阿细亚洲诸国，罕与匹敌，是以兼取安南、东京及干波底阿国，并合三国而统一之。”而缅甸在乾隆三十四年的老官屯之役中，“专以大木立栅自环，为不可败，有时英吉利兵亦为所遏。”由此魏源认为，“故上兵之纪律敌莫能御，中兵之纪律敌莫能侮。”从缅甸抗拒夷兵之法“知我之所以守”，从安南扎船之术“知我之所以攻”。在介绍外大西洋弥利坚国的历史时，魏源认为，“弥利坚国非有雄材梟杰之王也，涣散二十七部落，涣散数十万黔首，愤于无道之虎狼英吉利，同仇一倡，不约成城，坚壁清野，绝其饷道，（遂）[逐]走强敌，尽复故疆，可不谓武乎！”而且在建国后，弥利坚国开始了变，“一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎！议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人亦先由公举，可不谓周乎！”
“故不悉敌势，不可以行军；不悉夷情，不可以筹远。”所以在对各国地形的介绍中，魏源更是贯彻“筹夷情”的形势判断。在《西南洋五印度》中，魏源分析了五印度的战略性地位：东印度是英夷驻防重镇，又与当时中国的属国缅甸、廓尔喀邻近，“故英夷之逼中国，与中国之筹制英夷，其枢纽皆在东印度。”南印度“有佛兰西、弥利坚、葡萄亚、荷兰、吕宋（指占领马尼拉的西班牙）各国市埠环列”，英吉利在此有鸦片产地，所以魏源认为，“故我之联络佛兰西、弥利坚及购买船炮，其枢纽皆在澳门与南印度。”中印度是英吉利和俄罗斯相拒之所，中间隔着即兴都库什山，“故我之联络俄罗斯，其枢纽在中印度。”所以综合来看，五印度的战略地位特别重要，“不悉东印度之形势，则不知用廓夷，虽有犄角捣批之策而不敢信也。不知南印度之形势，则不知用佛兰西、弥利坚，欲行购造兵船之策而未由决也。不知中印度、北印度之情形，则不知联俄罗斯，方询俄罗斯国都与英夷国都远近，不知其相近者在印度边境，而不在国都也。”《海国图志》始终贯穿着这样一种战略思维，“志西南洋实所以志西洋也。”“今志小西洋，实所以志大西洋也。”“志北洋亦所以志西洋也。”而志西洋的目的也只有一个：“故今志于英夷特详。志西洋正所以志英吉利也。”
从器到技再到形，魏源“师夷长技”的思想在战术和战略上形成了统一，无疑，身为地主阶级改革派的魏源，在其思想中还存在着中国中心说，在《中国西洋纪年通表》中，魏源认为，“自生民以来，际天所覆，大一统之国惟中国。”在这大国之外，则是九夷八荒——将西方侵略者成为“夷”，本身就是一种对外敌的蔑称。但是魏源以“师夷长技以制夷”的态度，打破了国人孤陋寡闻的状况，打开了通向世界的大门，他所提出的“以守为战”、“以逸待劳”“诱其深入”、“坚壁清野”、“出奇设伏”、“水陆夹攻”、“草木皆兵”等战术思想，更是为当时如何对付敌夷提供了方法论。但不管是魏源还是《海国图志》，只是那个时代的灵光一现，从器到技再到形，却最终没有能形成“道”，也未能走出宿命，正如左宗棠所言：“异学争鸣，世教以衰，失道民散，邪慝愈炽，以儒为戏，不可长也。”
