福柯不是一位学院派哲学家，因为他关注的对象——疯人院、监狱、妇女、儿童等——初看起来不那么“哲学”。然而正是由此，福柯发现了笼罩在世人身上的隐形的权力之网。权力之眼不仅仅是圆形监狱、无处不在的摄像头，还是不断迭代的大数据。福柯既是一位著名的学者，又是一位积极的社会活动家，他生前留下了大量的访谈和演讲，为我们理解他的思想脉络和学术轨迹留下了一条捷径。本书选取了他的17篇访谈和两篇演讲，从中我们可以窥见这位学术大师的精神风貌。福柯的学术专著艰深晦涩，令人视为畏途，但是在这些访谈中，通过他自己的阐释和与他人的相互探讨，其学术精华变得容易为人所接受。这些访谈涉及他的个人生活、学术道路、对自己思想的清理和阐发，对法国社会和政治现实问题的关注和批判，既有与来访者心平气和的探讨，也不乏唇枪舌剑的情景，往往妙语迭出，到处闪耀着思想的火花。
“我，里维耶，杀害了我的母亲、妹妹和弟弟”，长长的书名以逗号中断，恰恰是另一个开始：1835年，在法国诺曼底的一个村庄里，20岁的青年皮埃尔·里维耶冷酷地杀害了他的母亲、18岁的妹妹和7岁的弟弟。在狱中他写了一本回忆录，为整个可怕的故事辩护。米歇尔·福柯在研究19世纪精神病学与刑事司法之间的关系时发现了这个案件，他收集案件的相关文件，包括医学和法律证词、警方记录和里维耶的回忆录。他指出，里维耶案发生时，正值法国许多行业争夺地位和权力之际，医学权威在挑战法律，政府各部门在明争暗斗，法学和精神病学话语都试图将里维耶自己对其行为的描述笼罩在各种权力关系中，将他的声音边缘化为弒亲者或疯子的声音。福柯对该案的重构，是一次对疯狂、正义和犯罪观点来源的精彩探索，“里维耶就是那中心、那沉默，被卷入医学和法学的机器中。人们把他翻译到另一种语言，然后使他沉寂了。”
雷蒙·鲁塞尔是法国诗人、小说家、剧作家，他对20世纪法国文学影响重大，包括超现实主义运动的安德烈·布勒东、乌力波的乔治·佩雷克、新小说派阿兰·罗伯-格里耶。鲁塞尔的作品里总是充满了语言游戏，1933年，他被发现死于下榻的宾馆房间。本书是米歇尔·福柯对法国文学家雷蒙·鲁塞尔作品中的隐喻、沉默、双关进行细致的解读。通过对雷蒙·鲁塞尔作品的解读，福柯为我们揭示了语言与死亡的关系。他认为，文学的真正任务，不是表现或者反映“物”的现实性，而是要展现其闪光和扩散的过程，创造出一个语言急于进入的“空白”。从这个意义上来说，语言被判处了“死刑”，是语言本身判处了自己的死刑。在福柯心目中，雷蒙·鲁塞尔的文学创作的核心就在于此，他发明了语言机器，但这部机器没有任何秘密，只有一种语言试图维系的、试图解开的或重新确立的，或无限重复的与死亡之间的关系。
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编号：B83·2201112·1698 |
| 作者：【法】米歇尔·福柯 著 | |
| 出版：上海三联书店 | |
| 版本：2016年07月第1版 | |
| 定价：66.00元当当24.90元 | |
| ISBN：9787542656520 | |
| 页数：403页 |
词的地位可能是难以证明的，因为重要的是要在最后时刻并且像人为的戏剧突变一样，引入一个尚未在表象的重大古典作用中露面的角色。
——《第九章 人及其复本》
词组成话语，话语变成语言，语言构成语文学，19世纪就像是一场巨变一样，随着语言以多重富足的形式出现，古典思想的秩序消失了，这种秩序消失，词以及语言其实是作为崩裂的最后一块“碎片”而存在的，也就是说，它是在出现中消失，是在消失中出现——它的多重富足的意义实际上指向的是一个关键问题：什么是语言？而这一问题衍化出的更为重要的问题是：谁在使用语言——谁在讲话？
话语是语言网络中第一位的东西，它确保表象在图表中完成最初的、自发的、自然的展开，但是这一展开却把古典思想的秩序推向了终结，这种终结被米歇尔·福柯看成是“语言的返回”，返回的重要标志是尼采，他宣布上帝之死，是因为上帝被末人所杀，无疑末人成为了终止古典思想秩序的凶手，而正是上帝之言说的终结，语言的返回意味着“人”的出现，而人用“善神”表示自己而用“恶神”表示他人时，问题不在于善恶本身是什么，而是知道了“谁被表示了”，更准确地说，语言的返回就是要知道“谁在讲话”？谁在讲话，语言返回，让这个讲话的人变成了被创造的创造物，而随着人被创造，生命强力、劳动和语言的历史深度开始出现，接着人文科学也将逐步形成。
但是这个过程并不是如此简化的，要让语言实现返回，要知道谁在讲话，必须证明词的地位转变，而这个转变恰是难以证明的，福柯认为，它只是在最后时刻成为戏剧突变中的一个角色，甚至这个角色并没有在表象的古典作用中露面。但是他必须露面，必须返回，必须在人的构建中讲话——那么这个在戏剧突变中露面的角色到底是谁？“让我们在《宫中侍女》这幅画中确认这个作用之事先存在的规律”，福柯如是说，由此开始返回那幅画，返回作为存在的“国王的位置”，返回表象呈现为纯表象的那道空隙。《宫中侍女》是17世纪最伟大的现实主义画家第雅各·委拉斯开兹的著名油画，作为古典时代的画作，绘画所描绘的场景是在画家的画室里，当这幅317厘米X274厘米的绘画成为福柯“关注”的物，那种戏剧突变式的人物在缺席和空隙中被引入进来。
引入进来的是谁？是画家？其实画家本身也是缺席的，他将画布呈现出来让其进入观众的视野中的时候，其实避开了观众的目光，“他就将恰好站在他正在画的画布的前面”，实际上这是画家正在绘画的一幅画，画家无疑也是画中人，但是他制造了不被看见的表象，他也看不到那个他正在其中表象某物的东西，也就是说，“他在两种不相容的可见性的门槛上操控一切”。画家是画中之人，画家又是画作的操控者，所以当我们注视我们前方观察到的场所，并将其与画家所看见的联系起来，这幅画就是把我们与油画的表象联系起来，但是这种联系又是含混的，画家以至高无上的目光操纵了一个虚拟三角形，顶端是看得见的点，是画家的眼睛；一个底部是模特看不见的位置，另一个底部则是被翻转的画布上勾勒出来的人物，当画布上那一束从窗外射进来的光照到场景之中，“这扇尽头的、局部的、几乎未被指明的窗户，释放了一整束充当表象之共同场所的混和的日光。”
实际上在这种关系里，福柯认为这不再是一幅画，而是一面镜子，“它最终向我们提供了复制所具有的的那种魅力”，而这种魅力也正是《宫中侍女》这幅古典油画所具有的的。如何复制？是画室后面也悬挂着一面真正的镜子，它利用日光形成了可见性的存在，“镜子映照的并不是看得见的人物”，而是在一个非真实的、修正了的、缩小了的和弯曲的空间中重复在画中首先给定的东西，这个给定的东西恰恰逃离了这幅画本身所表象的一切，“它静止的凝视将在画的前面”，在必定看不见的区域——所以镜子贯穿在整个表象领域，并把可见性还给所有不可见之物。但是正如画家帕谢罗所说：“画像应从画框中走出来”，镜子提供了一个可见性的换位：作为画家模特的两个人物是看不见的，但是在镜子中却看到了另两个人物，他们就是国王菲力浦四世和夫人玛丽安娜。当国王和夫人在镜子中成为可见物，镜子的换位变成了一种言说之外的“专有名字”，“它允许指法符号的展示，这就是说，秘密地从人们讲话的空间指到人们注视的空间，这就是说，把一个方便地重叠在另一个上面，似乎它们是相等的。”专有名字成为了闯入者，它完成了注视和被注视的交互关系，也正由于此，表象成为了可能的出发点：模特被描摹时，油画中是模特的目光，观众注视这幅油画时，是观众的目光，画家创作绘画是，是画家的目光，但是在专有名字下的这个符号便成为了被国王占据的中心，它重叠了这三种目光，“它是一个理想的点，相关于被表象的一切，但它也是一个极其真实的点，因为它还是使得表象成为可能的出发点。”
国王本身在画作上是缺席的，但是画家却设计了这个空隙，而且这个空隙的存在又表明了更直接的空隙：画家和观众的空缺。但是从空缺到中心的形成，引入了“露面的角色”就完成了关于表象之为纯表象的呈现：“奠基表象的那一切必定消失了，与表象相似的那个人消失了，把表象只视为一种相似性的人也消失了。”在这里，福柯重点所言及的是表象相关的“相似性”的消失，而这正是引入那个不露面的角色形成戏剧突变的效果一样，让词在最后时刻命名自己的作用，从而开始了语言的真正返回。镜子贯穿在表象之中，这是就镜子是镜子而言的，而这也正是古典时代相似性的意义所在，“正是相似性在很大程度上引导着对文本的注解与解释；正是相似性才组织着符号的游戏，使人类认识种种可见的和不可见的事物，并引导着对这些事物进行表象的艺术。”福柯将16世纪之前的相似性都看做是一个创建者，它如镜子一样进行着复制：大地复制天空，面容反映在星辰中，植物把秘密包裹在花枝中，绘画摹仿了空间，“生活的舞台或世界的镜子，这是任何语言的身份，是其宣称并表达自已发言权的方式。”
相似性具有四种形式，一种叫“适合”，是逐渐邻近的联结，一种是“仿效”，是摆脱场所法则束缚的“契合”，一种是“类推”，是从同一个点拓展到无数的关系构建，最后是“交感”，它构建的“交感-反感”对子机制其实包容了前三种形式，也就是说，整个世界适合的全部邻近、仿效的所有重复，类推的所有联系，都受制于交感-反感的空间所支撑、保持和重复，它是的物能类似于其他物并靠近其他物，“通过这一作用，世界保持为同一；相似性继续成其为所是并彼此相似。”相似性建立的是一个自身封闭的世界，它通过记号的标识让标记的形式和被标记的形式并置在一起，所以16世纪知识中的相似性是最普遍的东西，它是最看得见的东西，它是人们必须加以探寻的东西，它也保证了认识内容的丰富性——所以福柯认为，16世纪的知识型是将解释学和符号学重叠在一起：它们探寻意义，它们踏寻规律，它们对存在物进行注释。
这种只认识相同的物的知识在福柯看来既是过剩的，也是“完全贫乏的”，当它用复制的方式把自己封闭起来，也就丧失了语言本身具有对物的言说的意义。但是福柯认为，这个系统是自我封闭的，但并不是关闭的，当语言丧失了对物的相似性，也就意味着它被言说，“因此，知识就在于使语言与语言发生关系；在于恢复词与物的巨大的统一的平面；在于让一切东西讲话。”而这种讲话的意义就是要在能指和所指之间建立关系，就是要解开语言与世界的深刻关系，就是要让可见物与陈述物相互缠绕的关系消失——相似性不再成为物建立符号体系的唯一条件——当塞万提斯在文本中放入了自己所做、所说、所见和所想的一切，他相似于那些符号，实际上他是在同一性差异性中“轻视符号和相似性”，因为《堂吉诃德》这本书就是让语言中断了自己与物的古老关系，从而进入了被福柯成为“孤立的主权”中，“对相似性来说，这是一个非理性和想象的时代。”
这是相似性与符号的相互分离，福柯认为这个时代出现了两种人物，一种是疯子，他们确保了同语义性功能，他们把所有符号集合起来并赋予它们从不停止增生的相似性；另一种人则是诗人，他们以讽喻的方式在差异性中发现了物与物之间隐藏的关系，这是另一种相似性——虽然疯子和诗人还是在相似性中，但是相似性和符号之间的联结关系被终结，知识空间进入了同一性和差异性之中，从而出现了间断性——间断性来自外部的侵蚀，它创造了思考的空间，而这个空间在17世纪的时候就是理性主义——大自然最终进入科学秩序中。在这个过程中，语言从存在物本身中退隐，符号的三个变量取代了相似性，而或然性、分析和组合，都在任意性中引入到认识中去，符号不再具有秩序的确保性，由此能指和所指的关系进入新的空间中，“不再有任何直接的形式把它们联结在一起：把它们结合在一起的是认识内部的一物的观念与另一物的观念之间建立起来的纽带。”在这个意义上，符号既处于表象内部，又贯穿表象的整个范围，“从此以后，符号就处于表象的内部、观念的缝隙中，处于那个它们在其中以分解和重组的永久状态而相互作用的狭窄空间中。”
相似性落在了认识领域的外面，而知识的核心变成了和表象有关的图表，表象拥有表象自身的力量，表象分析自身给自己授权，而词也从内部开始，从“表象其他表象的表象中”回顾思想指明思想，所以在古典时代，语言并不是思想的外在效果，而是思想本身，它的讲话、启示和知识构建了秩序，这种秩序“是基于符号与表象之间的可转换和可分析的关系”，所以在福柯看来，古典“话语”的基本任务就是把名词赋予给物，并在这个名词中去命名物的存在，“当西方话语笼统地命名了所有表象的存在时，它就是哲学：认识论和观念分析。当西方话语把合适的名词赋予给每个被表象的物，并在整个表象领域上布置精心制作的语言网络时，它就是科学——命名法和分类学。”
古典时期的自然史就是在这种表象的命名中，“涵盖了一系列把一个恒常的秩序的可能性引入表象的总体性的复杂操作”，所以没有生命，没有生命科学，也没有语文学，当然也没有政治经济学。所以这里需要一种“交换”，就像金属货币一样，只有在货币符号确立为标记才能定义自己的交换价值——金属货币之于财富之于政治经济学，就像词之于普通语法之于语文学，自然史之于生物学，在层级的构建中形成的结构主义，就是完成了本体论和符号学之间的联结，“只有从同时代的一切出发，并且肯定不是依据相互影响，而是依据在时间中确立起来的条件和先天性，知识史才能被撰写。”而这就是福柯所建立的“知识考古学”的理念。
“考古学因致力于知识的一般空间，致力于知识的构型以及在其中出现的物的存在方式，考古学就限定了同时性系统，如同限定了对划定一个新实证性的界限来说是必需的和充分的一系列突变。”在“序”中福柯明确指出了“知识考古学”的意义，它是知识空间的构建，它限定的是同时性系统，当然是要解构符号的相似性意义，它所构筑的知识是一种认识论，这种知识“撇开了任何参照其理性价值或客观形式的标准而被思考的认识都在该知识型中奠基了自己的实证性”，其宣明的历史是“可能性状况的历史”。所以在福柯看来，19世纪开始的知识构型，“表象理论作为所有可能的秩序的普遍基础而消失了；语言作为自发的图表、物的原初网格，作为表象与存在物之间不可或缺的中间环节，也随之消失了；一种深刻的历史性渗入了物的中心，它不仅依据物自己的连贯性把物抽离出来并加以限定，而且还把由时间的连续性所蕴涵的秩序形式强加给物；对交换和货币的分析让位给了对生产的研究，对有机体的分析优先于对分类学特性的探究；尤其是，语言丧失了其特权地位，并随之成了一种与自己过去的深度相一致的历史形象。”
当表象作为秩序的普遍基础消失，当语言作为自发的图表、物的原初网络和作为表象和存在物之间的中间环节消失，“突变”实然地确定了：物不再以相同的方式被描述、被陈述、被刻画、被分类、被认识，它通过词的空隙和透明性，呈现给知识一种“截然不同的存在”，这种截然不同不再表现为相似性，而在同一性和差异性中变成了“同功”和“接续”，对于这一结构发生的突变，福柯用了“构造”这个词，它是分类学的基础，它是表象交互作用的原则：它以特性等级的形式呈现出来；它与功能联系在一起；分类与分类之间的类似被解除了——在词的构造意义上，纯粹语法维度凸显出来，“语言也是由形式要素构成的，这些形式要素被集合成系统，并为声音、音节、词根规定了一个并非表象所具有的体制。”由此，经验世界进入到了劳动、生命和语言作为“先验物”的存在阶段，知识的实证性改变了古典时代的性质和形式——“于是一种新的历史就被构建了，这个历史不仅陈述存在的序列方式及其在时间中的连接，而且还陈述了它们的构成样态。”
劳动、生命与语言发生了结构性知识的革命，新的历史在陈述构成样态中被构建，福柯认为，自此语言变成了自主的组织结构，语言变成了自己的存在，当语言返回，当“国王的位置”被引入，当“我思”过渡到主体性存在的“我在”，“现代人”这个在其身体的、能劳动和会说话的存在成为一种有限性的构型：人的有限性是在“经验-先验”的对子中认识成为可能的一切；人的有限性让人消失并且不断地在消失；人在思处于非思的形式中，人的“他者”成为了“与人相同者”；更重要的是，人的有限性开启了关于人的起源的询问，正是这种询问关闭了西方知识型在18世纪末崩溃时勾勒出来的那个“巨大的四边形”：“实证性与有限性的联系，经验在先验中的复制，我思与非思的永久关系，起源的退却与返回，所有这些都为我们确定了人的存在方式。”也是在这个意义上，从哲学上为知识的可能性提供了基础，正如尼采所说，有限性意味着大写的轮回，意味着哲学的终结，而在另一个意义上，人之终结才是哲学开端的轮回。
语言返回，人成为有限性的存在，知识成为可能，“当人在西方文化中，既被构建为必定被思考，又被构建为将被认识时，人文科学就出现了。”福柯认为，只要人活着、讲着话和生产着而言，人文科学才专注于人，但是那些所谓的生物学、经济学、语文学，都不应该被当做最初的人文科学，也不应被当做最基本的人文科学，人文科学的意义就在于：人是一种极其特殊的形态，“他从他所完全属于的并且他的整个存在据以被贯穿的生命内部构成了他赖以生活的种种表象，并且他在这些表象的基础上拥有了能去恰好表象生命这个奇特力量。”也就是说，人文科学的分析在于对人的实证性所是和人之存在知道生命所是、劳动本质及其法则所在和所能的延伸——通过生物学、经济学和语言的投射，人是一种功能的存在，是显出具有欲求的存在，是想说和能所的存在。人文科学让人呈现出一种可能的知识：“知识型的一般布局使人文科学占有一席之地，召唤它们并创立它们——由此使它们把人构建为它们的对象。”
人是人文科学的对象，而人在实证性历史的背后构建了更彻底的历史，因为历史的人才是生活着、劳动着和讲着话的人，历史的人才能让人文科学避开大写历史的运动，而在这样的历史中，人文科学所表现的科学就是精神分析学和人种学，“任何人文科学都不能肯定摆脱了人种学和精神分析，都不能确保完全独立于它们所能发现的一切，都不能肯定以这种或那种方式而不属于它们。”一言以蔽之，精神分析和人种学所建立的“反-科学”和人文科学本身的科学相结合，不断拆解了被创造和重新创造自己实证性的人。而这种被拆解的人是比上帝的死亡更早的终结：当尼采断言上帝死亡，并不是让上帝不在场，而是人的终结，因为杀死上帝的是末人，末人既然杀死了上帝，那么他比上帝之死更古老，而杀死之后，他比上帝之死更年轻，所以末人是对自己的有限性负责，“尼采的思想所顶告的，就是上帝的谋杀者之死；就是人的面目在笑声中爆裂和面具的返回；就是时间的深层之流的散布，人感到自己被这个深层之流带走了，并且人甚至在物的存在中猜想到了它的影响；这是大写的同一之返回与人的绝对散布的等同。”
人的有限性在解构着他的实证性，末人杀死上帝是为了人的终结，因为抹杀本身也是一种死亡，而这一切所谓的现代性构型其实是一种近代构思，福柯认为，知识只是在影响有关同一性、差异性、特性、等值、词的所有突变中发生的，它甚至就是基本布局中必然发生的一个结果。既然知识考古学让其成为了“最近时期的一个发明”，那么它也必将表明其最后的终点，“那么，我们就能恰当地打赌：人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。”
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编号：B83·2200720·1672 |
| 作者：【法】米歇尔·福柯 著 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2019年04月第1版 | |
| 定价：48.00元当当30.70元 | |
| ISBN：9787208156531 | |
| 页数：234页 |
我告诉你们，我，被你们踩在脚下的我，正以非物质的、纯洁的本性，以长期的折磨，从高处俯视着你们。
——《我的回忆》
被踩在脚下，是因为在狭小的星球“没有我的位置”，是因为自己只在“边缘的空间”，是因为灵魂在“干裂的沙滩上”迷失，当那个叫“埃尔屈利纳·巴尔班”的“她”变成“阿莱克西纳·巴尔班”的“他”，不仅仅是性别被颠覆了，而且一切的生活都被改变了，这种改变是在“属于你们的是土地”的世界里变成了卑微、可耻的存在。但是当巴尔班在第二次医生检查而最终宣布是“男性”的时候，“她”开始仇视那个站在对面并宣布自己是男性的“他”——而且是“他们”——而且是“你们”：“你们有什么权利呢？为什么是你们，你们这些卑微的、堕落过上千次而且永远一无是处的男人，你们这些令人蔑视的傀儡，受腐朽造物蔑视，还自诩是他们的征服者。是你们朝我的脸上扔来嘲讽和侮辱，我说的对吗？啊！啊！好吧，为你们的权利自豪吧。”
正是对“你们”权利的蔑视，正是对男性征服者的嘲讽，巴尔班依然站在“她”的位置，甚至将“她”这一女性属性上升到了“俯视”的高度，从而以一种自上而下的自我优越性来远离这个被“你们”主宰的世界，在高处俯视，所以可以将“你们”踩在脚下，所以让自己保持“非物质、纯洁”的本性。很明显，巴尔班从被踩在脚下到高处俯视的地位转变，是一种带着不妥协的反抗态度，这种反抗，一方面是“她”对被宣布成为“他”的结果的否定，另一方面则是“她”对拥有权利的“你们”的蔑视，无论如何，巴尔班都建立了一个男性/女性、他/她、埃尔屈利纳/阿莱克西纳的二元论世界，并以非此即彼的方式呈现出一种悲剧性存在。
这种二元论的构建和悲剧性的抗诉，在米歇尔·福柯看来，则是一个关于“真实性别”的研究文本，“对她自己来说，她始终没有确定的性别；却被剥夺了她所体验到的与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感。”用“真实的性别”做前言，其实代表着福柯的一种质疑，而质疑的本质在于一个人是不是会因为得到所谓“真实性别”而掩盖了“确定的性别”？“我们真的需要一个真实的性别吗？”在他看来，现代西方社会以近乎顽固的坚定态度做出了肯定的回答，这种“真实的性别”其实质在于遵循一种事物秩序，“而在这一秩序中，人们可以自以为唯一重要的是身体的真实性和快感的强度。”当福柯将“真实性别”看成是一种现代社会的秩序需要，无疑有着关于对权力体系的批判，“从权利的角度来说，这显然意味着自由选择的消失。无论就法律而言还是就社会而言，都不再由个人决定他想要的性别，而是由专家来指出本性为他选择了什么性别，并且因此社应该要求他坚持这一性别。”社会权力体系消除了个人自由选择的权利，当权力取代权利，意味着一个人其实不再有自己想要的性别，而变成了被命名的“真正的性别”，而这也是巴尔班悲剧产生的根源：正是因为巴尔班最终被确定为“真正的”男性，所谓被迫改变合法性别，在经历了司法程序和修改公民身份后，他因为无法适应新的身份，最终自杀。
其实，不仅是巴尔班故事发生的十九世纪，在“前现代”，这种对于身份的权力干预也是在令人恐惧中发生，在中世纪对于双性人的规定是：当父亲或教父在洗礼时确定了性别，那么就不能再做更改，一直保持到死，否则将以鸡奸罪论处；到了18世纪，每一个人只有一个性别，而且是唯一的性别，“每个人都有最初的、深刻的、被限定的、决定性的性别身份；当另一种性征可能显现出来时，那只可能是偶然的、表象的，甚至仅仅是幻觉。”当现代西方社会又以顽固的方式需要一个真实性别维持其秩序感，那么人类性别的历史充满了无处不在的权力，这种权力渗透在精神病学、精神分析学、心理学中，甚至也成为大众的普遍观点，正是在这种“真实性别”的权力中，如果一个人不符合真实性的做法，那么都会被人认为属于怪兽的世界——“对于那些擅长观察和诊断的人来说，性别的混合无非是对本性的掩盖：双性人都是‘伪双性人’。”
是掌握着权力的社会系统要求一个人选择并坚持这唯一的性别，福柯的批判当然在巴尔班的《我的回忆》中找到了证据，在他看来，当巴尔班写下回忆录并随后自杀的行为足以证明当“她”失去了确定的性别，就是被剥夺了“她所体验到的同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”，他成为既不是“爱着女人的女人”，也不再是“藏在女人中的男人”——对于巴尔班来说，真正悲剧在于，自由选择性别的权利被一种“辨识体制”所扼杀，行政的、司法的、医学的体制让“她”成为他，并以标本的方式成为“分析”的对象，如此，一个本来在修道院、寄宿学校、女性的和基督教的单性之爱的半明半暗“辨识”体制中可以活很久的人，就这样用悲剧的方式结束了生命。但是，当巴尔班选择以自杀的方式远离这个世界，“她”是不是真的站在俯视的高处，是不是在二元论的世界里依然成为“她”？或者说，巴尔班的自杀是不是最后实现了对于性别的自由选择？
这里就有一个核心问题：什么是巴尔班的真实性别？什么又是巴尔班想要的性别？《我的回忆》是考察这个问题的重要文本，福柯说：“在‘真实性别’的这段奇特历史中，阿莱克西纳·巴尔班的回忆构成了一份档案。它不是唯一的，但足够罕见。”这种罕见性就在于它揭示了一种关于性别的隐秘存在。“我二十岁，尽管还年轻，却已接近生命的最后，—定的。”从第一句开始，这种对于死亡的渴望就显得极为迫切，这是“她”被宣布为“他”之后对“你们”的无奈反抗？还是依然成为“她”站在高处俯视而走向自由？无论如何，在巴尔班的回忆中，他和她的二元对立一直贯穿其中，正因为“她”被无情宣布为“他”，所以他感觉到自己被所有人抛弃，“这世界没有我的位置，它弃我而去，它中伤我。”这里似乎有一个明确的定位：巴尔班一直认为自己是“她”，是埃尔屈利纳，“在年轻女孩的围绕下成长到二十。先是做了近两年的女佣。十六岁半时，以师范学生的身份进入某某师范中学。十九岁，获得教师资格证书；几个月后，管理了某某学区著名的寄宿学校；二十一岁，我离开了那里……”这一切的经历都让她体验到了如福柯所说“同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”。
但是，在巴尔班的回忆中，这种所谓的身体快感并不如她自己所说是一种站在男性对立面的“女性意识”，至少它是模糊的、复杂的，甚至是巴尔班有意的忽视。一方面身体上与理想状态的“她”有着天然的差距，但是巴尔班很少提及，十七岁进入师范学院时虽然希望能在同学面前脱衣服，但是却又不得不躲着他们，“我那么爱她们，但又本能地对我们之间的差异感到羞耻，我说的是身体上的差异。”当和迷人的泰克拉建立友谊时，她说：“我们之间除了身体上的差异，没有更大的外在分歧。”虽然这种差异在巴尔班的内心深处可以忽略，但是生理上的不同还是越来越明显，甚至成为巴尔班的一桩心事：“尽管没人对我说过，但我还是意识到了我的身体状況引起担忧。科学无法解释某种缺失，自然地将其归因于损耗我身体的某种虚弱之症。”而当和萨利的关系不断发展和升华，甚至超越友谊时，终于变成了整个城市的事件，于是医生对他进行了检查，面对第一次的结果，医生感叹的是：“上帝啊！这怎么可能！”然后告诉巴尔班的母亲：“您失去您的女儿，这是事实，但意想不到的是，您得到了一个儿子。”第二次检查的结果没有发生改变，从此民事法庭修改了巴尔班的户口簿，“也就意味着，我应该有专属男性的户籍簿，并且要用新的名字取代出生以来就已获得的女性名字。”
从巴尔班在回忆中的有意回避，到最后检查结果出来而被宣布为男性，对于巴尔班来说，意味着那段有着美好记忆的故事的终结，这是巴尔班在生理上无法逃避的宿命，种种的历史文献资料可以作证：在《身份的法医学问题：从性器官构造缺陷角度出发》中，A．塔尔迪欧指出，“我毫不犹豫地将其近乎完整地发表出来，不想丢失其中包括从心理情绪产生的影响出发，另一方面有关孩子出生时的性别判断错误可能造成的个人的和社会的严重后果。”而谢斯奈1860年发表在《公共卫生和法医学年报》上的一篇文章更是详细叙述了巴尔班的生理构造：“男性胸部，平胸，没有乳房。从未出现月经……”更深入发现，巴尔班没有子宫颈，但是有阴茎状的构造，还具备龟头状物，包裹着包皮，“据阿莱克西纳描述，它能肿胀、变硬、伸长。但准确地说，勃起定受到极大限制，这个有缺陷的阴茎下部被某种类似索带的东西束缚，只有龟头是自由的。”这里已经有了巴尔班本人对于这一构造的日常描述，所以综合得出的结论是：巴尔班是“双性人”，但显然男性性征更突出。
很明显，巴尔班从“她”最后变成“他”从而造成个人和社会的眼中后果，在医生的报告中被描述为是“性别判断错误”，对于这种错误的纠正方式是最后宣布为“双性人”，也就是兼具男性和女性特征，但男性性征更明显。错误造成了后果，错误制造了悲剧，文献资料具有的科学性和实证性似乎排除了某种权力体系的干预，似乎也不是为了“真实性别”的秩序存在，但是“性别判断错误”是不是可以成为一切悲剧的原因？回到《我的回忆》这一文本，其实巴尔班在不长的回忆中，除了有意省略生理差异的叙述之外而回避这个判断错误，“她”其实一直以自我命名的方式站在男性的对立面，而这种自我命名隐含着一个背后更真实的身份：“她”就是“他”。
从进入收容所到转到修道院，再进入师范中学，直到管理寄宿学校，巴尔班一直在“她们”中间，这种在“她们”中的存在，如福柯所说，获得是“与同她一起生活的、她爱着的并强烈渴望的人不同或者不完全相同所带来的快感”，但是这种爱却并非是充分的同性之爱，而是一种异性之爱。在修道院里，巴尔班和皇家法院顾问的女儿利亚成为了朋友，这种亲近的关系其实并不平等，他以“奴隶”的身份维持这段感情，“我是她的奴隶，是她忠诚而满怀感激的狗。我用我对所有事物的热情来爱着她。”对利亚说出“我爱你”，睡前要抱着她还亲吻她，直到两年后利亚犯肺结核去世；之后巴尔班又认识了克罗蒂尔德·德．R．小姐，他对她的美分外迷恋，和利亚面前把自己叫做奴隶一样，他也成为克罗蒂尔德的侍女，“我就为她着迷。时常情不自禁地称赞她受到了上天最大的恩赐，这一点也不夸张，也绝不是空话。”在师范学校，和迷人的女孩泰克拉建立了“亲密的友谊”，而这种亲密的友谊又是建立在纯身体的接触基础上的，“不拥抱她，我无法入睡，于是，我在所有人都躺在床上时仍然站在床下。”而在之后遇到了萨利，巴尔班的这种爱就更明确地表现为异性之爱，一方面他自己将这种情感成为“真正的爱情”，这是他第一次命名“爱情”，而且他对她的表白完全是从男性立场出发的，“萨拉，我深深爱着你，我从未这样爱过。我也不知道我是怎么了。我觉得种情感无法让我感到满足！我想要你的全部！！！有时，我至嫉妒那个将会成为你丈夫的人。”
命名为爱情，嫉妒成为她丈夫的人，以及一起做着“结婚的美梦”，正是这种越来越明显的男性意识，终于使得流言被传开了，“这个温柔年轻姑娘成为我的同伴、我的姐妹，我却把她变成了我的情妇！！！……”这是一个重要的标志，曾经以为的友谊变成了爱情，曾经的姐妹变成了情妇，在萨利的母亲P夫人的坚持下，医生开始了对巴尔班的检查，而两次检查同样的结果正式宣布巴尔班是一个男性，这个结果似乎预示着和萨利原本在友谊基础上的爱情被瓦解，“最后一次，我用双臂环抱着她，这位被我称作姐妹，我用尽二十岁的热烈情感爱着的女孩。我的嘴唇轻触着她的嘴唇。一切都说尽了。这一次的离去从我的灵魂中带走了这些年我经历的一生中第一次也是唯一一次爱情的幸福。汽车驶远，我的挚爱消失在我的视线里。全都结束了。”或者正是这种爱情被无情剥夺的结局，让巴尔班开始仇恨那一套权力体系，甚至开始仇视主宰世界的男性——很明显的是，这种二元论的建构，完全是巴尔班从自己不幸遭遇出发，甚至就是自己的一种自由选择，一方面他以俯视的方式蔑视这些所谓的征服者，以保持自己非物质的、纯洁的本性，在他看来，男人是卑微的，堕落过上千次而且一无是处；另一方面，他其实是害怕自己成为他们中的一员，“我，直到二十一岁，都生长在修道院被羞涩的同伴围绕着，现在却像是阿喀琉斯，将美好的未来远远地留在身后，以我唯一的弱点和对人世极其贫乏的经验为武装进入竞技场！”
“男人的能力与之相背，幸福又仰仗于此。”巴尔班先前对身份的刻意回避或许正是在逃避这种矛盾性，也正由此，他认为自己在这个社会没有立足之地，所以渴望成为陌生人的他，最终以炭炉自杀的方式结束了生命——却留下了这一份手稿。手稿作为样本对于巴尔班的经历和心里路程的揭露的确有着重要意义，但是在这个“真实性别”问题上，巴尔班其实在自我命名中创造了一个虚幻的梦境，“那么几刻，我甚至寻思自己是不是一个玩偶，正在一场可能的梦境里。”在巴尔班看来，是社会将其逼进这个梦境让他成为权力和秩序的玩偶，但是另一方面来说，他以“性别错误”的借口自己构筑了一个逃避的梦境。如此，福柯对于社会“真实性别”的质疑似乎就有一种先入为主的嫌疑，甚至他所说的那种快感式体验被剥夺，更恰当的说法应该是真相被揭开之后的某种不情愿的回归。
福柯其实只是留下了“真实性被”的前言，这是他创立“平行人生”丛书系列的一个观点，在他看来，很多人是在奔向“无人问津”或丢失一切“名声”的黑暗时，“留下的瞬间和闪亮的轨迹。”也就是说，他们书写了“一种无人与之相交的平行人生”，巴尔班无疑就是这样一种平行人生的特殊案例，从他身上福柯想要为一种本性呼喊，本性是站在“性别”之外的存在，它意味着反权力的自由，意味着反“真实”的自我，但是当把巴尔班看成是社会“辨识体制”造成的悲剧，似乎忽视了巴尔班这一特殊个体身上的“梦境”意义，而针对福柯的观点，社会学家埃里克·法桑也提出了质疑，他在《真实的社会性别》中认为，福柯为双性人发声，甚至《性经验史》的一卷献给“双性人”都是对于身份的一种理性思考，但是福柯提出身体问题折射的权力观，却是为了满足他的一种“战略性”需求，而不是历史的或理论的，这种战略性阐释“浪漫化了他/她的快感世界”，甚至是“反真相”的，因为从一开始福柯就“选定”了巴尔班的女性身份，正如塔尔迪欧所说，“只有作为女性时的生活才是有意思的。原因很明显：因为正是其女性生活构成了问题。”
正是这个性别的错误，才导致巴尔班的故事成为“真实性别”的一种悲剧个案，而无论是巴尔班还是福柯，都在这个“真实性别”之外自主选择了一种梦境，法桑反问的是：“假设拒绝权力并且躲避在一个权力之外的梦想之地，这难道不是一种解决办法吗？”当然这是需要否定的。法桑对福柯的质疑，也是对巴尔班的质疑，在他看来，《我的回忆》中巴尔班一直努力的是向这个世界“强加她的真相”——“而不是反过来，世界向她强加真相。”在他看来，福柯的思想和巴尔班的故事正好构成了一种镜像关系：“一边是对身份政治的批判，一边是特殊群体归属感的幻想。”所以在这种情况下，法桑将巴尔班的个案解读为一种“真实社会性别”的样本，“无论我们愿意把福柯的观点看成是历史的、理论的还是策略性的解读，问题的关键都还是、也始终是政治的。”这种政治的解读，法桑认为恰好是福柯某种转型的开始，在福柯《真实的性别》发表的那年，他在法兰西学院所授的课，从“知识-权力”变成了“真相的治理”，在分析“真相体制”或“真言化体制”中，巴尔班的样本具有了历史的、战略性之外的另一种意义：“《我的回忆》的作者通过词性甚至通过性别的语词，表了自己是真正的双性人。”
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编号：B83·2130220·0944 |
| 作者：【法】米歇尔·福柯 著 | |
| 出版：漓江出版社 | |
| 版本：2012年10月 | |
| 定价：21.00元亚马逊14.70元 | |
| ISBN：9787540758998 | |
| 页数：134页 |
134页的图书，关于那只“烟斗”只占了80页，这本小册子更像是关于文艺实践的手册，而且大量的留白，仿佛是文字组成的一幅画，而书的主要内容就是为展现图形和语言之间的复杂关系。比利时画家马格利特（René Magritte）在绘有一只烟斗的画中写着“这不是一只烟斗”的句子，而福柯正试图从图形诗的角度入手，对马格利特这组烟斗画进行解读，“仅仅一句话里就有七种说法”，当福柯与马格利特相遇，也就是思想和思想的相遇。《这不是一只烟斗》写于1968年，法文版出版于1973年。虽然福柯的解读只是众多阐释中的一种，却是哲学和艺术之间对话的一个范本。马格利特的画作召唤的也许正是福柯这样级别的读者或曰对话者，挑战的也正是以语言为载体的哲学思维。这样的交锋在这篇简短却缜密的论文中一一展现，像高手对弈一样引人入胜。《这不是一只烟斗》是第一次以简体中文单行本在国内出版，同时收入马格利特致福柯的两封信，以及国内学者关于福柯和马格利特的两篇研究文章。
这一天终将到来，仿效沿着一个长长的系列不确定地转移，图像本身带着自己的名字，失去了自己的身份。Campbell，Campbell，Campbell, Campbell。
是分割，也是结合，是紧张，也是回避，福柯说绘画不是确认，是一种仿效沿着不确定在转移，而马格利特说，“物”之间没有相似之处，它们有或者没有仿效物。仿效的“物”在哪里？在一幅画里，在一段说明里，在一本书里，还是在消失的身份里？福柯，马格利特，一个是哲学家，一个是画家，他们具有不同的名字，自己的名字，也具有不同的身份，他者富赋予的身份，那么在福柯和马格利特的分割和结合，确认和转移，以及命名和消失中，还一定会有另一个人，也有自己的名字，也有自己的身份，当然，还也还有自己的阅读和解说，他就在画作的面前，在写有文字的化作面前，在写有文字解读的文本和画作面前。那个人就是拿着书，拿着这本《这不是一只烟斗》的书的读者，我或者更多的人，不认识马格利特，不认识福柯，也没有见过那两张有关烟斗的画。
但却可以像福柯所说，在一种“公共场所”中，“恢复图像和符号关系”，甚至可以沿着福柯指定的线路，做一些有关仿效物的某种活动。活动模式分为五步，可以省略某些关键词，可以跳过某些文字，只要是用自己的名字和身份，“在一种没有参照的体量和一种没有平面的空间的不稳定当中发挥作用”。首先是绘制，是一首图形诗，有图像和文字，或者有命名的马格利特和书写的福柯，或者他们合二为一结合在一个相似性和确认的共同场所里，比如一本《这不是一只烟斗》的中文一本里；第二步，打开，从封面那彩色的烟斗和“这不是一只烟斗”的法文和中文书名中跳开去，法文在上面，是一只烟斗底下的说明，是一幅画作的组成部分，而中文标题则是区分红色手写体法文的黑色标宋体，从这里进入一张翻开的页面，是一个叫米歇尔·福柯的作者的介绍，（1926-1984），当然也有烟斗系列画作勒内·马格利特的介绍，（1898-1967），法国和比利时，文字的《这不是一只烟斗》和绘画的《这不是一只烟斗》，而在某一个书页里合二为一恰是一种不确认的开始，这里的分割除了国籍、文本和名字、身份的不同外，还有那关于出生和死亡的时间和连接号的不同，1898年的马格利特在1926年绘制了《这不是一只烟斗》的画，福柯在书里是这样确认的：“第一个版本，我想是作于1926年，是一只精心绘制的烟斗，下方这样写着：‘这不是一只烟斗。’”作于1926年的“这不是一只烟斗”仅仅是第一个版本，是福柯所说的那种简单的画；而第二个版本则在《远方的黎明》中找到，和第一个版本相比，是“同样的烟斗，同样的语句，同样的字体”。但是，最不同的是，第一个版本也成为第二个版本里的一部分，也就是说，烟斗是另一个烟斗的组成部分，“文字和图形没有并置在一个既无边界又无特指的随意空间里”，这个空间有三脚架、画框，有地面、地板条纹，还有上方一样的烟斗，“只是要大上许多”。这是福柯所说的“明显增加了人为的不确定”的烟斗，而这只不确定的烟斗作于“最近”，这个最近当然是指这一本《这不是一只烟斗》的书，而此书作于1968年，而这一年，马格利特去世，福柯以马格利特的“这不是一只烟斗”为题写作此书，是对逝者的致敬，还是故意让马格利特看不到这个“公共空间”？
1926年马格利特绘制的烟斗，是关于福柯出生的一个记号，而1968年福柯书写的这本书，则是关于马格利特“失去了自己的身份”的记号，他们如此巧合地被安排在时间里，是不是就如这有意义的活动的第二步，图形诗和真实存在的画家、哲学家生死约定一样，“立即分解并消失”，不在同一个时间里的对话使马格利特和福柯只留下“它自己的空洞作为痕迹”，这种不在场或者也是福柯所研究的现象学一样，遭遇到了最大的问题，就是无法返回到是事物本身。看的考古学也只能成为某种“下落”的话语，只有字母的可见形状，这种“与画本身有关的一种不肯定、不明确、错综复杂的关系”，就像两个人相遇一样，没有“它们的共同场所”，这其实就是第三步。而在这之后，仿效物也各归其主，在各自的方向上“繁衍”，在马格利特的绘制里，在福柯的“看”里成为一朵不断升高的云，而云不是烟斗自身燃烧所发出的，“它们只在那里只反射出自己，绝无他物。”
这“绝无他物”的自己一定是和1926年有关的马格利特和福柯，也一定是和1968年有关的马格里特和福柯，但是他们必然会在不同的活动中走向结束，从生到死，从白到黑，“静静地隐藏在相似性再现当中”，而《这是一只烟斗》变成了“处于流动状态的仿效物”，那就是《这不是一只烟斗》。图形诗消失，烟斗消失，名字消失，身份消失，最后是“Campbell，Campbell，Campbell, Campbell”的呼叫，在安迪·沃霍尔的作品里，而那注解在最后一页的作品到底有着怎样的内容，是否有一只烟斗，则已经是另一个“公共场所”了。
那么，当这种不仅仅是绘画的确认结束的时候，在回过头来看看那一只不是烟斗的烟斗。二个版本，都属于马格利特，简单的和“人为的不确定”，但其实，所谓的“简单”并不简单，烟斗和“这不是一只烟斗”说明建立了一种紧张的关系，而这种紧张关系是消解传统绘画的，因为在传统那里，文字成为图像的支撑，“为图像命名，说明图像，分解图像”，这种“把图像加入文本和书页中的“图说”，但是马格利特在烟斗的下方注明”这不是一只烟斗“，那么是文字在接近真相，还是图形在仿效真相？或者说，这“是”一只烟斗，还是这“不是”一只烟斗？而福柯的建议是，“这不是一只烟斗可以这样来读”，就是按照你自己的方式，“属于你的语言，由你可以发出的声音组成，由你正在读的字母所表示的这个词语”，那么，作为一个阅读者，可以发出这样的声音：“这-不是-一只烟斗”，或者“这不-是-一只烟斗”，是或者不是也可能不是关键，不是重音部分，而是“这”，这是一个指称，是一个指向，是一幅画，还是一个说明，或者还是那块支撑的画板，以及画板里的烟斗。而各种解读或者也像福柯所说是那个“确认的七封印”：
但这还仅仅是最次要的不确定，还有其他一些：有两只烟斗。是不是更应该说，这是关于同一只烟斗的两张画？还是一只烟斗和它的图，或者是各自再现（representant）一只烟斗的两张画，或者是两张画中一张再现一只烟斗而另一张不再现烟斗，或者是两张既不是烟斗也不再现烟斗的画，或者是一张再现的不是一只烟斗而是画有一只烟斗的另一张画？
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| “烟斗”，和“烟斗的烟斗” |
这是词与物的合作还是分割？而最可怕的归结点可能是这样的：“马格利特的文字具有双重的矛盾性，它给明显不需要命名的东西命名。”这就是某种形体再现和语言说明之间的分离，这是福柯所说15至20世纪西方绘画的原则之一，也就是说形体再现强调了相似性，而语言说明则排除相似性，这种分离带来了解读的鸿沟：“人们通过相似性来观看，通过差异性来言说，结果是两个体系既不能交叉也不能融合。”所以马格利特的这种矛盾性就是在寻找词与物的分离，寻找它们分布的“两个不同的方向”，也就是说，“一只烟斗的图与一只烟斗相似是不够的，它还应该像另一只画成的烟斗，后者本身也像一只烟斗”，这和一棵树与叶子，海上的航船和大海、一双鞋和脚一样，都在分离中寻找相似性。
而这种图形与文字的命名看起来就是一种图形诗，所以福柯说这只烟斗其实是简单的，就像马格利特“从植物学教科书中借取的一页那样简单，是一张图和一句为之命名的文字。”这是让人识别，“明白无误毫不犹豫地让它所表现的东西得以显现”，图形诗的作用是补充语词的不足、不借助修辞进行重复、用两种书写法捕捉事物。让文字说出图形所再现的内容，图形诗的意义也就是“试图游戏般地消除我们字母文明中最古老的对立”，这种对立是关于展示与命名、绘制与言说、重现与表述、模仿与意指、观看与阅读的对立，所以图形诗是合作，是确定，是相似。而马格利特的烟斗并不是要消除对立，相反是制造矛盾，是构建然后拆散，这是模糊的不安，这是魔法般的创作和命名。
这是纸张里游戏，图形诗譬如阿波利奈尔的《烟》和《康乃馨》，它们在一种符号里穿梭，它们表达如烟斗般的意义，而这种游戏也是可以鉴定的，比如在目光所见的阅读和“看”中，它们呈现的是一种图形，但是我拿起扫描笔，鉴定的结果是每一个字母都可以被扫描成简单的句子，所以他们是文字的组合，不是图形的绘制，它们并没有拆解开来，它们就是线条和符号，但是所有的线条和符号都是文字，都是字母。
而这种用技术扫描的方式揭开的游戏秘密，当然也像是第二个版本的烟斗，牢牢固定在画布上，固定在从“就是”到“像是”的画作上，这是一种确认，但不是是对于相似性的确认，是一种移动和交换，将烟斗从画作中移到正在绘制的画布上，有三脚架，有地板，还有那只画好的烟斗，是”这不是一只烟斗“的注释，这是马格利特的分离做法：打破相似和确认的联系，“明确它们的不同，让一个在另一个不在的情况下表演，保持属于绘画的东西，清除最接近话语的东西；把相似的不确定性继续延长到尽可能远，但从中抽掉旨在说明它像什么的各种确认。”这像是《再现》、《移印画》一样，不是相似性的复制，是摧毁仿效的意义，而“所有这些画面上，掠过了没有由任何参照求物确定的仿效，是既无出发点又无支撑物的移动。”
没有出发点，也没有支撑物，画作是在消灭命名的意义，从“这是一只烟斗”的图形，到“这不是一只烟斗”的说明，到最后可能是：“任何地方都没有烟斗。”而在简单的和人为的不确定之后，或者还有一只不以自己为相似性和仿效物的烟斗，它在《启示的字母》里，大木框被分割成两个部分，一边是烟斗、钥匙、叶子和酒杯，而且还有一道裂缝，里面似乎正藏着秘密，空洞的秘密。而另一块木板上，是无法梳理的绳子，缠绕起来，无法辨认的图形，福柯说里面可能有冠词LA，LE，而这“没有块面，没有名称，不成体的形状”，以及空空的剪影，是另一幅画中消失的物，这是秩序的背叛，还是在空洞的痕迹里寻找解构的线索，那烟斗的剪影似乎并不在文字的上面，也不在画板上，而“启示的字母”只是解不开的绳索，只是一个被分割的物。物的消失，词的消失，当最后看是不是也会消失？
所以当仿效远离，一切的意义都不可复制，而在那没有人的画布面前，三脚架子已经不稳了，而画框也在解体，最后摔在地上，字母散开，启示的意义也和字母无关，而那只烟斗呢？1926年的烟斗，或者1968年的烟斗，马格利特或者福柯，画或者文，就像“烟斗”一样，可能“破碎”，而在“Campbell，Campbell，Campbell, Campbell”的字母里，那些“共同的场所——平庸的画作或者日常的课程——消失了”。
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编号：B52·2030316·0660 |
| 作者：（法）米歇尔·福柯 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2003年1月第一版 | |
| 定价：22.00元 | |
| 页数：400页 |
本书是福柯在法兰西学院一部分讲演记录稿的结集。其实，福柯的几乎所有著述，都可以归在“不正常的人”这个题目下。《疯癫与文明》讲的是疯子，《规训与惩罚》讲的是罪犯，《性史》讲的是各种性倒错者。福柯总的意思是，“不正常的人”是社会建构的产物，“疯子”、“罪犯”、“性倒错者”这些名词所指称的人虽然自古就有，但他们被当作另类来看待和对待，却是长期历史中权力（其中包括知识）运作的结果。建构不外乎划界限，既云界限，就分两边，划出去的属“不正常”，划进来的就是“正常”，所以，正常人其实也是建构的产物。
现在，你们看到由于类似夏尔·茹伊这样的人物，由于这一类被如此精神病学化的个人，这三个要素，或者如果你们愿意，这三种人物将汇合一处：小手淫者，严重的畸形，以及这个不服从任何纪律的人。
——《1975年3月19日》
1867年的一个具体事件，具体事件中的具体人物，具体人物表现的具体症候：一个名叫夏尔·茹伊的女孩和另一个女孩在树林边上遇到了一个头脑简单的人，于是她们让他手淫，之后她们“毫无问题”地向一个成人吹嘘这件事，并笑着说“挤出来浓浓的奶”，而那个成人回应道：“哦，你们是‘两个小坏蛋’！”在美好的乡村场景中，19世纪的这个案例以夏尔·茹伊“毫无问题”的态度，以听者笑着回应的方式，成为米歇尔·福柯对于“不正常的人”进行精神病学知识和权力普遍化研究的一个案例。
米歇尔·福柯所说“这三者完全混杂的形象”是指“挤出来浓浓的奶”的夏尔·茹伊？是指那个头脑简单被手淫的人？还是笑着说她们是“两个小坏蛋”的成人？像一个玩笑，当夏尔·茹伊“毫无问题”地给头脑简单的人手淫，当她成为别人眼中的“小坏蛋”，夏尔·茹伊无疑就成了福柯所说的“被精神病学化”的人，她是三种人物的汇合：是小手淫者，是严重的畸形，是不服从任何纪律的人——当成人说他们是“小坏蛋”的时候，看起来是戏谑，实际上包含着把夏尔·茹伊归类为“不服从任何纪律的人”的权力，夏尔·茹伊给头脑简单的人手淫，“挤出浓浓的奶”就是让自己成为了“小手淫者”，而她的“毫无问题”带来的无耻感构成了也“严重的畸形“。
1867年的案例混杂了三种人物形象，混合了精神病学化的三个要素，福柯分析了案例中构成行为意义上精神病学成为可能的东西，首先不是“突然膨胀起来的本能的过分和过度”，而是不足，是缺失，是发展的停滞；而童年构成了精神病学的知识和权力普遍化的历史条件，两者所构建的是幼儿的精神病学化，但是对精神病学化进行命名的权力则属于成人，也就是说，在成人行为和幼稚科学之间，精神病学成为了关于正常和不正常行为的科学。夏尔·茹伊事件是19世纪下半叶的一个现实样本，但它为19世纪末精神病学在理论和话语上的建构提供了可能，福柯分析了这套新分类学建构的三个方面：一是把一系列变态的、异常的行为组织和描述为疾病的症状，从而将其视为不正常的症候群；第二个特征就是在重新评估中确立了“谵妄的回归”；第三，则是将法莱尔引入的“精神本质”进行了重新阐述并将其命名为“状态”。
症候群的分类学，谵妄的分类学，状态的分类学，19世纪末的精神病学从这三个方面构筑其理论结构和话语，它具有的巨大任务就是提高医学权力的价值，但是对于“不正常的人”的病理学建构，却又使它在“退化”中形成了一个悖论。“退化”是对不正常的人进行医学化的主要理论工具，退化者于是变成了“神秘地医学化了的不正常的人”，这是一个医学权力价值的体现，但是医学化了不正常的人却使精神病学在扩张中不再围绕疾病——与种族主义的接通就是一个证明：从退化的概念出发，从对遗传的分析出发，精神病学导致的就是种族主义，这种种族主义和人种的种族主义不同，它部分导致的是优生学的产生。所以为了解决这种悖论，福柯认为，精神病学还有一个可以发挥的积极作用，那就是社会保护功能，“它把无政府主义、社会混乱和无政府主义的精神病学化作为出发点。”针对政治犯罪，精神病学能够起到保护社会秩序的意义。
但是，福柯在法兰西学院完成“1975年3月19日”这一讲座之后，留下的是“我将重新思考”的计划，“1975-1976年的讲课将结束这一系列，这将是对一种机制的研究，通过这种机制，人们从19世纪末起企图‘保卫社会’。”将来时变成了未完成的状态，福柯的提前结束是不是也变成了一种“退化”？当“保卫社会”的极致研究成为一个空白，当精神病学与种族主义、保卫社会无法形成对悖论的解构，“不正常的人”是不是将永远在不正常的建构中？——这种不正常似乎以一种隐喻的方式回到了福柯在法兰西学院演讲的第一课，1867年混合形象的案例也演变成了1955年两个极端的个案。
这是1955年的刑事精神病学鉴定报告，一个女人和她的情人，以残忍的手段杀死了女人的小女儿。为什么会发生这样的惨案？女人的情人是一个私生子，他由母亲养大，很晚才被父亲承认，并有了同父异母的兄弟，后来父亲死了，他独自和母亲住在一起，母亲的境况不佳，但是她仍让儿子读中学。福柯重点分析的是受害者母亲之外的那个情人，在他看来，情人的出身和经历构成了一种“反常”：他属于一个鱼龙混杂很不稳定的阶层，父母之间的家庭关系和家庭状况，对他的自尊心产生了影响，“大体上说，他这一类的人总是感到没有很好地被他们所处的世界接受；从这里就产生了对反常思想和对一切导致混乱之物的信仰。”另外他分析认为在心理特征上，这个情人明显有着一种“唐璜主义”。而当他和女人在一起时，曾说起过一对伴侣为了建立不可分离的关系，必须去做一些不寻常的事情——虽然没有直接说过会杀死自己的女儿，但是女人却决定这么做，而情人也没有推翻这个说法，他的这种“反常”在某种程度上影响了缺乏批判精神的女人，甚至把这些反常当作了行为的准则。
福柯还提到了同样出现在1955年的另一个精神病学鉴定报告，那是关于一起性案件中被控告勒索的三个男人的报告，报告指出三个男人都存在着道德问题，淫荡或者同性恋，最后变成了“罪恶”。福柯分析了两个鉴定报告，为什么这些和犯罪有关的案件是从精神病学进行的鉴定？法律话语是不是转变为了医学话语？在他看来，社会同时拥有三种属性的话语，一种是司法话语，一种是医学话语，另一种则是真理话语，在这两个案例中，福柯认为医学话语代替了司法裁决的话语，从而使得真理话语的运转变成一个问题，而真理话语的问题其实质则是科学话语的缺失，如此，所谓的鉴定报告甚至成为了一个笑话，“司法真理的运转不仅成为问题，而且引人发笑，这不是第一次了。”
为什么杀人的话语变成了使人发笑的话语？如果让要司法话语运转成真理话语和科学话语，需要的是关于惩罚的原则，除了充分的、完全的、完整的证据之外，还需要一种“证明的算术体系”，那就是“内心确信”的原则：法官只能在内心完全确信而不是仅仅怀疑罪行成立的情况下才能判刑；只有法律规定和确定资格的证据才能有效；人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据的规范表格，而是确信：任意一个主体，即不同主体的确信。这是内心确信原则的三个意义，但是内心原则即构成了对司法真实性的现实操作，又使它失去了平衡，甚至导致了扭曲，造成这一结果的根本原因就在于，在主体进行陈述时，出现了“怪诞”的话语，而“怪诞”的背后则是行政权力，“怪诞是行政权力运行中的一个内在手法。”在这样的话语中，“权力赋予自己这样的形象，这种形象来源于这样的人，他戏剧化地乔装打扮得像一个小丑。”
福柯将这种话语称之为“于布话语”，这个出现于1922年的词汇出自A.加里的戏剧《于布王》，“指某个人，由于其怪诞的、荒谬的或可笑的性格，使人想到于布这个人物”，它是“极端地戏剧性的残忍、厚颜无耻和胆怯”的象征，在权力的“于布式”陈述中，司法话语被精神病学鉴定所取代，案件中人物品行所违反的不是法律，“心理不成熟”，“不健全的人格’，“深度不平衡”的鉴定本身就指向了“不合规范的举止”，并将其视为“变成犯罪的对偶物”，也就是说，法官判决和惩罚所针对的是“被假定为犯罪的原因、根源和形成之处”——精神病学鉴定完成了一种运转，它使得惩罚由法律确定的犯罪转到从心理-道德角度衡量的犯罪性可能。而精神病学鉴定的运转还没有结束，福柯认为在给犯罪叠加上犯罪性之外，还给犯罪的责任人叠加了18世纪出现的“犯罪人”，即“人在没有犯罪之前就已经像犯这种罪的人”。由此，犯罪的主体在精神病学鉴定中变成了客体，“一种纠正、使再适应、使再被接纳、改造的技术和知识的客体。”客体出现了，那么主体必将诞生，他就是给罪行叠加上犯罪性的医生-法官，“惩罚这个肮脏的职业就这样变成了治疗这个美好的职业。这个转变是精神病学分析造成的转变之一。”在一系列关系的转换和取代中，精神病学建立了一种规范化的权力，而这种被建构起来的规范化权力除了医学上的惩罚权力之外，更有政治权力、社会权力、教会权力等，“规范化权力的出现，它形成的方式，它得以安置的方式，它从不只依靠唯一的制度，通过游戏，它最终在不同的制度中建立起来，在我们的社会中扩展了它的统治权——这正是我想要研究的。”
精神病学鉴定提供的病理学样本，如何通向“不正常的人”这个问题？当人行为时处于精神错乱的状态下就既无罪行也无犯法，精神病学鉴定应当允许，这种允许其实是进行了二元划分：疾病和责任之间，病理学的因果关系和法律主体的自由之间，治疗学和惩罚之间，医学和刑罚之间，医院和监狱之间。这种二元划分其实是相互排斥的，但是鉴定却变成了医学和司法的双重定性，同时，“要么监狱，要么医院”，“要么赎罪，要么治疗”的制度性交替也被社会反应的同质性原则取代——社会反应的同质性做出的判断是：他是不是反常？他是不是具有危险性？所以反常和危险变成了法医鉴定的本质核心和理论核心——福柯指出了这种鉴定的可笑之处，“在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸。”相互排斥具有的独立性被“相互通奸”具有的叠加性所取代，对正常、不正常的二元划分也变成了对个体进行规范化惩罚的权力——以18世纪出现的对待鼠疫病人的“容纳”控制为例，当它不再是以前对麻风病人的排斥，这种“容纳”意味着权力相对于个人越来越精细地接近，当个体解体，法律便被遗忘，“它是政治权力发挥到极致的美妙时刻。”被解构的个体权力，最终便产生了“不正常的人”。
从法律制度到医学病理，这是权力的一次转变，而权力在构建惩罚机制中又使得个体被解构，从而形成了规范化、普遍性的“不正常的人”，在这个精神病学化过程中，权力完成了它的谱系学，“这是一种其他类型的权力，我暂时把它称为规范化权力。通过鉴定，人们有了一种关涉不正常的人的活动，它使用某种规范化权力进行干预，并且它通过自己的力量，通过它保证医学和司法之间联系的作用，趋向于一步一步既改变司法权力又改变精神病学知识，把自己建立成对不正常进行控制的机构。”福柯说，“它指向了奇特的权力谱系学”，由此，福柯分析了19世纪发挥作用的三个“不正常”的领域，它们是畸形人、需要改造的人和手淫的儿童：畸形首先就是一个法律概念，它站在法律的对立面，违法而且达到了极限的违法，但是它不引起法律的回应，它是把不可能和不允许结合起来的东西。但是当它是一个对自然规律的违背，当它成为反自然的形式，畸形的人便成为了“需要改造的个人”，在定义扩大中，不仅畸形的人，而且需要改造的人，都成为了普遍现象；而手淫的儿童是19世纪出现的全新形象，本身这一形象被限定在卧室、肉体、父母等狭窄的空间里，但是在最极端变态的解释中，它也成为了一种近乎普遍的现象，“几乎所有人手淫”所折射的不正常的性，又将“不正常的人”拖入到了悖论空间里。
这三个不正常的领域是如何在规范化权力中变成普遍现象？权力又如何在干预中建立它奇特的谱系学的？第一种不正常的人是畸形的人，福柯进行溯源认为，畸形不是医学概念，而是法律概念——罗马法明显是作为畸形领域的背景，只有在自然法则的混乱触及法律，使法律混乱和担忧的时候，才存在畸形性，也就是说，畸形是自然的混乱在法律中引起的“决疑论”，但是当法律成为畸形的背景，本身就制造了混乱：是否应当为一个有人的身体和动物的脑袋，或者有动物的身体和人的脑袋的个体进行洗礼？如果出生的是一个畸胎，财产将归谁？当一个有两个身体或有两个脑袋的畸胎出生的时候，是应当给他洗一次礼，还是两次呢？18世纪的转变是“道德畸形的自治化”，也就是说吧畸形从古老的体质和自然的混乱领域转移到纯粹简单的犯罪领域，福柯认为，这样的转变是惩罚权利的经济学转变，但是到了19世纪，道德畸形又将转变的关系倒转过来，人们认为所有罪行的深处都有畸形，“无论如何，每个罪犯都可能是畸形，与过去每个畸形都有可能是罪犯一样。”而第一个出现的道德畸形是政治畸形，而第一个政治畸形则是国王，“在惩罚权力经济学的新体制中出现的、显露的第一个法律畸形，第一个出现的畸形，第一个被定位和定性的畸形，不是杀人犯，不是强奸犯，不是破坏自然法的人；而是破坏社会根本契约的人。第一个畸形，是国王。”
福柯考察了畸形历史，他认为，畸形人物有两个轮廓：吃人和乱伦，“他统治着刑事精神病学和犯罪心理学的最初年月。”于是犯罪精神病学从畸形出发被建构起来，而惩罚机制需要对理性有清晰的确认，更需要确认惩罚的主体的理性，正是畸形人缺乏理性，所以此种惩罚权力受到质疑，而这便造成了疯癫，“理由的缺席马上变成疯癫的在场。”而疯癫在傅尔尼、马克等人的理论中指向了本能，也使得无理由的行为过渡到了本能行为，“本能理所当然将成为不正常这个问题的媒介，或者还是一个操作者，通过它，犯罪的畸形和简单的病理学上的疯癫将找到它们进行配合的原则。”
用本能构建疯癫理论，使得精神病学的惩罚机制具有了普遍化：精神病学和行政控制被挂钩，建立行政的参照系；精神病学在家庭中成为一种“消费”，家庭成为另一种参照系；精神病学具有了政治要求，政治参照在社会稳定和静止的背景上使疯癫突出出来——在三种普遍化进程中，精神病学建立了三个参照系，这三个参照系完成了精神病学“非精神病化”，福柯说：“精神病学的运转不再需要疯癫，它不再需要精神错乱，它不再需要谵妄，它不再需要精神发狂。精神病学可以在不参照精神病的情况下把每个行为精神病学化。”精神病学成为关于不正常的人的科学和技术，对于精神病学来说，与犯罪-疯癫的相遇将不是一个极限的情况，而是一个通常的情况。
畸形和需要改造的个人，在精神病学“非精神病化”中建立了对于不正常的人的普遍机制，而当性问题穿越不正常这个领域时，社会权力、教会权力在规范化中建立了属于他们的奇特的谱系学。“性在西方，并不是人们要求保持沉默的东西，并不是人们必须使它沉默的东西，而是人们必须加以坦白的东西。”这种坦白，自然建立齐了强迫坦白的权力程序，这便是“忏悔”，而手淫成为可坦白的性的首要形式，“坦白的话语，性的耻辱的、控制的、矫正的话语主要是从手淫开始的。”当肉体化的身体在大的生理学中和身体的纪律问题结合起来，肉体便成为权力体系和机制的相关物，而手淫问题也指向了教育医学，指向了本能这个不正常的中心问题，一方面，教会建立了审查的法律、坦白的机制，忏悔的模式，它以权力的干预完成了对肉欲之罪的惩罚。而另一方面，手淫的体质化归因于引诱时，它凸显的是社会和家庭这个成人世界的问题，“医学-家庭的齿轮组织了这个同时是伦理和病理的领域，性行为在这里被当作控制、强制、审查、审判和干预的对象。”但是福柯认为，社会权力并不意味着家庭是控制的新组织，反而通过儿童的性让家庭落入陷阱，“在其掩护下，人们从家庭那里骗取了孩子。”或者说家庭也是规范性权力的一个控制物，而乱伦则变成了家庭意义上的不正常，它同样被纳入到更广泛的社会权力和教会权力体系中。
畸形的人，需要改造的人和手淫者，这是福柯所说的“不正常的人”的三个领域，它们在精神病学的认识论、政治任务的本能和性的孪生理论中被制造出来，构建了“谱系之书”，这种谱系学在19世纪心理病理学的重要论著——海因里希·卡恩的《性心理病理学》中得到了论述，他指出存在着一种与消化器官对应的饥饿的感觉、感受和动力学，它是一种本能，是在自然化和普遍化原则中建立的病理学。当不正常的人在病理学上成为权力的客体，当权力建立普遍化和规范化惩罚机制，精神病学的非精神病化便完成了权力的谱系学，正是这种权力谱系学命名了不正常的人，“我要说，精神病学当它把自己建构为针对精神错乱的医学的时候，就把疯癫精神病学化了，而疯癫也许并不是疾病，但是它为了确实成为医学必须在自己的话语中把它当作并使它等同于一种疾病。”
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编号：B83·2000721·0527 |
| 作者：(法)米歇尔·福柯 | |
| 出版：上海人民出版社 | |
| 版本：2000年3月第一版 | |
| 定价：30.00元 | |
| 页数：565页 |
这是福柯最后一部作品，相对于他的计划来说，这册三卷的“史书”只是开了一个头，而对于漫长的人类性观念演变，也只能从这本未竟之作中体会了。福柯恢复了性的原始地位，并且主张从禁欲中走出，回到古希腊—罗马时代的适度伦理学上，当然，福柯的意义并不仅于伦理学上的呼喊，而从微观政治学中享用如性的“快感”。
对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。
——《第五章 生杀大权》
古典时代的君主为获取东西、时间、肉体而变成对生命的占有时，是不是对性的规训和惩罚？当凯特在《羽蛇》中发出：“一切都是性，一切都是性。”的呼喊的时候，性是不是像阳光一样照亮了生活？一种是源自古老的“父权”而对性进行强力的控制，一种是在强大和神圣的赞许中进入了泛性论的世界，而不管是“生杀大权”，还是溢满整个世界的性欲，在米歇尔·福柯看来，都是一种权力，生杀大权指向的是对于生命权力的控制，泛性论也是生命权力的过度释放，而走向两个极端的权力却在另一种意义上把性变成了一种幻觉，不仅在历史意义上成为古典时代的统治工具，也在现实意义上让性成为生命的一种变形。
而且，当一种绝对的特权成为生命意义最终极的书写方式的时候，人的肉体也最终“有控制地纳入生产机器之中”，而在资本主义发展的过程中，这种纳入的后果使得我们都成为“另一类维多利亚时代的人”。没有了坦诚，没有了秘密，也没有了隐私，一切都变成矜持和虚伪，在性的解读中，完全变成了一种“肉体”的展示，米歇尔·福柯将这个时代称为是“黄昏”，因为紧接着，我们将进入“单调乏味的黑夜”。在黑夜中，性变成了一种禁忌，我们无法公开的言谈，我们只能进行掩饰，甚至在宗教的观念中，对于性的某种解读变成一种罪，“对于性，人们一般都保持缄默，唯独有生育力的夫妇才是立法者。”
生育力是一种符合道德和法律的权力，却也是被控制的权力，所以当我们变成“另一类维多利亚时代的人”，我们无疑走入了被历史误解的性世界，而在这个世界里，福柯认为人们的误解主要体现在两方面，一方面是“压抑假说”，另一方面则是“性倒错思想”。性压抑无非是一种权力的控制，这种压抑说也给权力一种合法的地位，似乎只有被压抑，才能体现权力的控制，才能是一种“满意”的解释，但是性压抑带来的问题是：“为什么我们受到压制？而是我们说我们受到了压制时，为什么会带有那么多反对刚刚过去的时代、反对现在和反对我们自己的激情和怨恨呢？我们究竟通过什么螺旋形的过程最终肯定性被否定、公开指出我们隐藏了性和说我们闭口不谈性，而同时又用清楚无误的语言说出了性、力图让大家在其赤裸裸的现实中看清性以及在性权力及其后果的实证性中肯定它呢？”而性压抑最直接的后果不是被控制，而是话语的爆炸，因为礼仪规范日益严厉，趋向的是一个完全相反的结果：“重要的是性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。”也就是说，性反而落入到了话语的掌握之中，不断被捕捉，不断被控制，因为忏悔而才说出的后果是，权力运作的机制让性成为惩罚和宽恕的对象，而起直接的后果是：”性被从隐秘处赶了出来，被纳入一种话语存在之中。”从性变成永恒话语的绝对律令，到在禁忌、教育、医学和法律秩序中被煽动，并成为一种制度化的多元机制，使得性反而激发出一种普遍的话语热情。
而在19世纪到20世纪的历史里，性又在“性倒错思想”的输入中，把我们的时代变成了“性混杂”的时代，婚姻的自然法则和性经验的内在法则开始分离，从而出现了倒错，也就是说，性倒错发挥了其工具效果，通过对外围性经验的分离、强化和巩固，使得权力与性急权力与快感的关系出现了分歧，在对“肉体进行测量”的情况中，性行为被渗透。无论是性压抑的假说，还是性倒错，在福柯看来，都是话语生产、权力控制以及认知的误区，它不仅了节制各种沉默，还在权力生产中建立压抑秩序，并且在传播各种错误的认知生产。也就是说，我们完全置身于“反常性经验明显激增的过程之中”，而且，“一种与法律很不相同的性经验的展布，即使它局部地依赖禁忌的程序，已经通过一个由互相联系的机制组成的网络系统保证了特殊快感的增殖以及互不相同的性经验的繁衍。”
摆脱反常性性经验，在福柯看来，就是抛弃压抑假说，就是去除性倒错思想，进入到一种“性科学”的状态中，如何科学的建立性标本，如何掌握真实的话语，如何构筑一种坦白的机制？通过一种“让人开口说话”的临床规范；通过一般的和播撒的因果性公设；通过性本身内在的潜在性这一原理；通过解释的方法；通过对坦白效果的医学化，如此则是将“性经验”摆脱性爱艺术，摆脱权力规训和惩罚，摆脱压抑的反向言语，让性机制能够产生知识，能够增殖话语，能够激起快感，能够创造权力，并最终建立一种认知意愿的“政治经济学”。
所以在性经验的展布上，福柯较为系统地提出了目标、方法、范围和分期，以期在其中发现真相，发现权力对性的调整，发现生命权力的意义。也就是说，当生命进入到历史之中，进入到政治技术领域的时候，性经验的展布带来的权力展布就将直接地与身体联系在一起，包括各种身体功能、生理过程、感觉和快感，都变成了权力内在调整的机制，“性经验通过四种宏观形式——歇欺底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。”所以实际上，性和权力并不是一种对立的关系，而是在调整的状态中建立一种生产机制，也就是说，不再用法律、禁令、自由和君权的概念来理解权力，而是使之成为多种多样的力量关系，“它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”
内在地成为机制建构的力量，内在地调整各种状态，在福柯看来，性也必须在历史经验中，通过有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够也应该被塑成性主体的形式来建立“谱系学”，其引导的线索就是：性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？而这三种“置疑”的问题是不同于某种行为史的表象分析，因为它的人物是“置疑”自己是谁、自己做什么和生活其中的世界的各种条件。性的谱系学就是关于欲望的解释学，而这种解释学是关于性经验的历史，所以福柯遵循一种年代学的排列，从古代希腊文化和公元前4世纪里哲学家和医生们的研究指向的是“快感的享用”，公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献的研究指向的是“关注自我”，而对于肉体的理论和教师守则的形成研究则成为“肉体的祝福”。而在快感、自我和肉体这些于生命权力有关的“置疑”中，福柯建立了一种置疑的范式，那就是性滥用是不是会导致个体的衰竭最终损害人类？相互忠诚的夫妻是不是性行为的最佳典范？同性恋和性倒错是不是性活动正常存在的形象？有没有可以回避快感的有德行的英雄？
“古代社会的自由男人似乎完全不受任何主要的禁忌限制展开自己的活动。为什么在有关肉体、妻子、男童、真理这些方面，快感实践成了问题呢？”这是福柯所关注的第一个置疑，也就是在快感的享用中，古希腊思想如何对性行为进行道德评价。福柯围绕的是四个重大的经验轴线，与肉体的关系、与妻子的关系、与男童的关系、与真理的关系，而这四个轴线形成了四种性行为的风格化形式：以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学，这四种形式勾勒的是醒快感道德经验的结构：本体论、义务论、禁欲论和目的论。
在古希腊色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本里，性活动的道德经验有着一种欲望的驱使，有着快感的判断，也有着行为本身的反思，但是古希腊对于道德反思是将行为、欲望和快感连接在一起的，也就是组成了某种力量的本体论，在古希腊人看来，“性行为不是一种罪恶，也不是因为性行为可能会背离某种规范，而是因为性行为从属于一种力量，一种本身就易于放纵的‘精力’(energeia)。”也就是说，性行为的道德置疑变成了“怎样恰到好处地享用快感”，面对快感，重要的不是否定它，而是如何控制它，如何恰当地节制它，也就是阐明“享用”快感的各种条件和样式，在对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注中建立“快感享用”的机制。就如智者安提封所说：“人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。”
也就是说，在快感领域，德行并非被认为是一种完美的状态，“而被看作一种统治的关系，一种控制关系”。养生法追求的是将性行为整合到对健康和对肉体生命的管理之中，它从活动变成艺术，从欲望变成意志，“它是根据必须加以保存的和应该遵循的自然来行事的。”而在家政学里，虽然在古希腊人看来，妻子属于丈夫，而丈夫只属于他自己，作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方有着一种性忠诚，但是这种忠诚并不是构成婚姻生活的必要保证，而是成为一种特殊的和享用特权的结合，因为它能够带来婚姻生活和合法的后代，而在这种“忠诚”里，丈夫的节制变得十分重要，在自我管理、管理妻子的过程中，也成为一种管理的艺术，而要达到这种艺术，就必须节制，不管是法律、舆论、荣誉和羞耻来规范性行为，还是行政权力的统治，或者是自然权力下公正的分配，都是节制的策略，也唯有这样，丈夫作为一种管理者，才能建立他合乎道德评价的声誉、财富、与他人的关系和城邦中的威望。
对于与异性建立的性爱，在古希腊人看来，也不是一种道德的罪恶和人性的变态，而成为一种对于“美”的爱恋，是欲望的本性，男人和男童之间没有制度的约束，有的只是一场开放戏，他们自由选择，他们自由活动，他们调解行为，他们相互吸引，而这一切都是在爱恋本性的基础上建立的，而这种性爱不变成一种令人恶心的罪，就在于能够保持自制，这种自制就是“将自己的力量与他人的力量放在一起权衡的最佳方式”。而爱的最终反思艺术就是在性爱基础上指向与真理的关系，爱情把真理联系起来，使得“导师”这个形象产生，“它占据了求爱者的地位”，而且自身的节制使得他不仅能控制自己，而且成为所有渴望真理的年轻人的恋爱对象，苏格拉底与阿尔西比亚德、格劳孔的儿子夏密德、迪奥克勒的儿子欧第德漠，以及其他人，都阐释了这种指向真理的爱情关系。
无论是养生学还是家政学，无论是性爱论还是真理论，古希腊的这四种道德经验都具有快干活动的形式，也就是在难以掌握的力量决斗中保持了一种艺术的效果，而这种效果在福柯看来，就是因为表现了权力的调整而不至于变成“禁欲主义”，其中权力的调整最主要的方式就是节制，也就是在理性的作用下，种种关系和力量都被控制在内部，变成自然属性的一部分，而这种自然属性在抗争着“欲望”的战斗中，在控制自我的努力中，达到了积极的自由，最终走向了真理的道路。所以福柯从快感享用的四种形式出发，开始“关注自我”，也就是说，自我如何形成一种节制的权力，如何形成内部的调整力量，如何将性行为变成一种德行。
自我节制，其实是自我教化的一种手段，而在性活动中，自我教化也变成了一种真正的社会实践：“关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。”它是生存的技艺，在公元初几个世纪里，这种自我生存的技艺变成“自我证实、自我检查和自我控制”，而其目的是将“人是什么、人做故什么和人能够做什么的真理问题”置入到道德主体的塑造核心之中。
自我必须在与他人的关系中成为可能，这种自我与他人的关系主要体现在两种变量中：婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更。在婚姻实践中，夫妻双方表现为“具有自身力量、问题、困难、责任、利益和快感的一种特殊关系”，而在政治游戏中，与他人的关系则变成“人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体”，也就是在希腊化-罗马时代，自我在和他人发生关系中建立了新型的“自治主义”，它是重新解释自我控制的伦理的努力，而这种控制包括对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制，“使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心”。
“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”鲁弗斯如是说，也就是说，灵魂被置于和身体同样重要的地位，甚至变成了与身体的斗争，在斗争中达到“自我纠错”的功能，从而依据身体的法则来引导身体，“因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑的性活动。”而对于女人来说，自我控制也给予了理智的、节制的公正的行为方式，关注自身的人不应该只是结婚，“他必须赋予自己的婚姻生活一种反思的形式和一种特殊的风格。”而这种风格及其节制要求，病不只是为了控制自我，为了指挥别人，而是“由确立某种相互性的方式来界定的”。而在和男童的关系里，反而变成对于童贞的一种发现和实现，“童贞并不简单地就是一种作为性活动的先决条件的禁欲。它是一种选择，一种生活的风格，一种英雄出于关心自我而选择的高尚的生存形式。”
养生学中的灵魂，家政学中的风格，男童关系里的童贞观，都是在自我控制中趋向于一种更广泛的选择关系里，虽然还处在道德的主题里，但是明显已经在传统的节制论中宣示了未来道德的方向：“这些道德规定自我关系的其他样式：一种从有限、堕落和罪恶出发的伦理实体；一种服从于作为人格神之意志的普遍法律的方式；一种牵涉到精神认识和净化欲望的解释学的对自我的作用形式；一种忘我的伦理实现的方式。”
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编号：B83·2000401·0514 |
| 作者：（法）米歇尔·福柯 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1999年5月第一版 | |
| 定价：18.80元 | |
| 页数：377页 |
这不是一部纯粹的法学著作，这是米歇尔·福柯权力系统的又一理论著作，福柯的兴趣仍在历史中展开论述，从“旧制度”时期的酷刑到古典主义时期的监狱改革，到现代的监狱和规范化监督，惩罚权力在不同时期逐渐走向规范，从而制造出“受规则的个人”，这种对肉体的惩罚和对精神的压制正是一种权力的体现。本书为“学术前沿”丛书之一。
全景敞视建筑不应被视为一种梦幻建筑。它是一种被还原到理想形态的权力机制的示意图。它是在排除了任何障碍、阻力或摩擦的条件下运作的，因此应被视为一种纯粹的建筑学和光学系统。它实际上是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。
——《规训·全景敞视主义》
不是梦幻建筑，却是权力机制可视的理想形态，不是隐藏的空间单位，却在坚守着封闭的牢狱原则，当17世纪对于瘟疫群体的空间隔离，演变为18世纪的监狱改革雏形，对于福柯来说，全景敞视建筑不是改变了古代对于肉体惩罚的宏大场面，而是在“使少数人甚至一个人能够在瞬间看到一大群人”的改变中，变成了边沁倡导的可广泛使用的“监视”，变成了作为解析意义的规训的一种权力机制，继而成为“确保权力自动地发挥作用”的“全景敞视主义”——“当恐惧和死亡压倒了禁令时，罪恶就会滋长。秩序借助一种无所不在、无所不知的权力，确定了每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。”
四周是环形建筑，中心是一座瞭望塔，环形建筑分割成许多小囚室，那些疯子或者病人，那些工人或者罪犯被安排进每一个囚室，而中心瞭望塔的监督者通过逆光效果观察环形建筑里每一个囚室的情况，那些小笼子是小舞台，而里面的病人、疯子、罪犯和工人则是独立的演员，只有站在中心瞭望塔的监督者能够通过全景敞视建筑而看到每个人的表演。而囚室作为看似独立的单位，其实成为横向的封闭区，他们无法阴谋串通计划，无法开展集体逃跑，无法进行互动影像，当然，也不会有疾病传染的风险。“混在一起的个性、集体效应被消除了，被一种隔离的个性的集合所取代。”而另一方面，对于监督者来说，“它是被一种可以计算和监视的繁复状态所取代”。
一种是可以计算和监视的复数状态，另一种则是被隔绝和被观察的孤独状态，对于全景敞视建筑来说，实际上建立了一种“分解观看/被观看的二元统一体的机制”——在环形建筑的小囚室里，他们被观看，但不能观看，而在中心瞭望塔里，他能观看一切，但不会被观看。这种机制的意义是“使权力自动化和非个性化”，也就是说，监督的权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上，这种安排的目的就是为了产生制约每个人的关系，也就是说，谁站在监督者这个中心位置并不重要，它在一种自动化过程中达到权力的运用——“全景敞视建筑是一个神奇的机器，无论人们处于何种目的来使用它，都会产生同样的权力效应。”
但是不管是自动化还是非个体化，其实全景敞视建筑依然建立在对于肉体的监视和控制之下，也就是从瘟疫控制和隔离脱胎而来的“全景敞视主义”的中心词依然是肉体，如果肉体混杂在一起，那么那些瘟疫就可能进行传播，所以复数的肉体必然会产生繁复的疾病，而同样，复数的恐惧和死亡压倒禁令时，它也一样会制造不可控制的罪恶，所以确立秩序，以及秩序之上建立的权力，就是为了确定每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。而这种监视的机制也便成为一种规训，“瘟疫是一种混合，规训是一种解析。”而当这种解析具有社会学意义之后，也就形成了一个“规训社会”——“这是一个从封闭的规训、某种社会‘隔离区’扩展到一种无限普遍化的‘全景敞视主义’机制的运动。”它解构了古代社会追求宏伟场面的文明形态，甚至破坏了庙宇、剧场和竞技场具有的公开仪式化的意义。
这是监狱改革的雏形，对于肉体形态的改变是不是意味着某种人性的复原，是不是在消除公开处决仪式中唤醒了人道？福柯沿用边沁的全景式敞视建筑机制而建立的“全景敞视主义”，实际上是对于“肉体政治”的另一种审视，是对于“人是机器”命题的全新视角，也就是当公共景观的酷刑消失了之后，面对新的对象领域，如何在“普遍的惩罚”中承担复杂的社会功能，如何形成新的政治策略，如何具有权力技术，如何表明灵魂具有一种科学知识的意义。
“上帝，可怜我把！耶稣，救救我吧！”1757年3月2日的那场酷刑似乎并只是记载在《达米安案件》的文本中，那种肉体被惩罚的痛苦依然响起在历史深处，因谋刺国王而获罪的达米安在巴黎教堂大门前公开认罪，但是对于肉体的惩罚并不仅仅是将其送上断头台，他“被送到格列夫广场。那里将搭起行刑台，用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺烧焦他持着弒君凶器的右手，再将熔化的铅汁、沸滚的松香、蜡和硫磺浇入撕裂的伤口，然后四马分肢，最后焚尸扬灰”。被设置好的酷刑在实施起来其实远非几句文字记载那么简单，分尸产生的阻力对于罪犯来说，是肉体的剧烈疼痛，但是对于整个过程来说，却是异常艰难：6匹马代替4匹马，还不停地鞭打役马，刽子手无奈用铁钳撕裂手臂和大腿上的肌肉，甚至用匕首直接切割身体，直到罪犯死去，最后再持续4个小时焚烧肉片和躯体。
这是酷刑的一种，“死刑、拷问、苦役、鞭刑、公开认罪、放逐”，1670年法国法令规定的刑罚比重最大的就是对于肉体的惩罚，福柯指出，“酷刑是以一整套制造痛苦的量化艺术为基础的。酷刑将肉体效果的类型、痛苦的性质、强度和时间与罪行的严重程度，罪犯的特点以及犯罪受害者的地位都联系起来。”但是这种面对肉体的酷刑惩罚其实只是在技术层面，“它并非一种无法无天的极端狂暴表现。”而其实是一种仪式，“公开的酷刑和死刑应该是引人注目的，应该让所有的人把它看成几乎是一场凯旋仪式。”但是这种仪式并非只是简单的司法仪式，更是一种政治仪式，受刑者在被制造的痛苦中接受肉体惩罚，这是一种体现惩罚权力的有组织形式，它并不表明法律体系失去控制，而是在“过分的酷刑”中，包含着一整套的权力经济学。因为法律一定体现了君主的权力，他对于罪犯的公开处决就是展现君权最壮观的情景，以此让所有人看见“一场凯旋仪式”。所以福柯认为，公开处决并不是重建正义，而是重振权力，它即表示胜利，又表示斗争，也就是在君权时代，惩罚机制的核心就是“真理-权力关系”：“肉体受到多次折磨，从而成为一个承担着行为现实和调查结果、诉讼文件和罪犯陈述、犯罪和惩罚的综合体。因此，它在神圣的刑事程序中是一个基本因素。它必须是一个以君主的可怕权利，即原告和保密权利为中心安排的程序的合作者。”而在公开处决中，惩罚的是残暴的风罪犯，而实际上，用酷刑来进行惩罚，也是另一种残暴，“是某种权力机制在惩罚仪式中的效应。”这种权力正是通过将自己展示为“至上权力”的仪式而获得新的能量，所以仪式的意义一方面展示权力，另一方面，“民众被召来观看旨在恫吓他们的场面”。
但是这种展示权力的酷刑，这种面对肉体制造的痛苦，这种恫吓民众的示众，其实是在国王暴力和民众暴力之间架起了一个危险的舞台，一方面在权力实施上，暴露了它的专横、暴虐、报复心以及“用惩罚取乐的残忍”，而在受刑者方面，虽然在遭受肉体的极端痛苦中陷于绝望，但依然被指望能够赞美“显然已经抛弃他的苍天及其法官”，在这种双重的危险的仪式化暴力中，权力可能被颠覆，仪式又具有了可耻性，所以到了18世纪，许多改革者认为，刑事司法不应该报复，而应该给予惩罚，而到了19世纪，刑法干预的目标是在罪犯身上发现一种“人性”，也就是要以“人道”作为惩罚的尺度可以解决双重的危机，“不要动我”这句话成为君权报复时代的终结。
达米安那句“上帝，可怜我把！耶稣，救救我吧！”终于成为历史深处的一种呼喊，取而代之的是“不要动我”，福柯把这种变化称作“作为一种公共景观的酷刑消失了”，对肉体的酷刑和肢解，在面部和臀部打上象征性的烙印，以及示众和暴尸等现象的消失，看起来是将肉体作为刑罚对象的消失，但是这种消失并非是彻底的“人性”恢复，而是司法实践慢慢远离了暴力，与执行判决保持着距离，也使惩罚“从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制”——“在即将行刑之际，犯人被注射镇静剂。这是一个司法保持克制的乌托邦：夺走犯人的生命，但不让他有所感觉；剥夺囚犯的全部权利，但不造成痛苦；施加刑罚，但没有任何肉体痛苦。诉诸心理-药理学和各种心理‘阻断物’——哪怕是暂时的——是这种‘非肉体’刑罚的一个合乎逻辑的结果。”
“非肉体”刑罚使示众场面消失，使痛苦消除，看上去确定了一种关于惩罚行为的全新道德，也表明了一个重要时刻的到来，当肉体和鲜血隐退，惩罚的景观里融入了新的东西：“一个新角色戴着面具登上舞台。一种悲剧结束了，一种喜剧开演了。”肉体的酷刑是悲剧，那么，“人性”意义上的惩罚就是喜剧？但是这种新角色在福柯看来，却带着面具，是“一种影子表演”，而惩罚司法的机制就是要穿透这种带着面具、没有面孔的“无形的现实”。当惩罚行为变得具有道德性，是什么东西取代了肉体？理论家的回答是：灵魂，而灵魂这种看不见实体的存在，在福柯看来，就具有了某种面具性，而带着面具的惩罚其实是一种隐蔽，是一种更普遍意义、更驯顺的惩罚：“毫无疑问，这种新出现的东西与其说是对犯人的人性的尊重——甚至在处决不那么重要的罪犯时依然经常使用酷刑，不如说是追求更精细的司法、对社会实体做出更周密的刑法测定的趋势。”
从断头台下来，肉体的酷刑消失，却预示着一个看上去带有喜剧色彩、带有道德意义、带有人性关怀的惩罚时代的到来，“任何一个惩罚都应是一则寓言。”那么这种走向很明确的意义就是重新启动了一个关于“政治肉体”的寓言，也就是对于肉体和心灵产生重大影响的惩罚剧场，被一种庞大、统一的监狱机器所取代，而具有庞大、封闭和复杂等级结构的监狱就纳入到了国家机器中，实施惩罚，从消除罪行转变为改造罪犯，从抹去罪行变成教养罪犯，从君权组织惩罚转变为应用于整个社会预防和改造的机制惩罚——“惩罚权力的强制的、肉体性的、隔离的、隐秘的模式”，取代“表象的、戏剧性的、能指的、公开的、集体的模式”，而体罚也“以监狱为制度依托，取代了惩罚符号的社会游戏和冗长的传播符号的节日”。
当肉体以“非肉体”的道德方式进入国家机器的惩罚模式，预示着“肉体也直接卷入某种政治领域”，也就是当肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。肉体实际上就是一种政治干预和权力的微观物理学，肉体惩罚就是“人是机器”进入到技术-政治领域，这是驯顺的肉体，是可以被驾驭、使用、改造和改善的肉体，也是政治玩偶，是“权力所能摆布的微缩模型”，被规训的肉体在“政治解剖学”的权力机制下产生了“权力力学”——“它规定了人们如何控制其他人的肉体，通过所选择的技术，按照预定的速度和效果，使后者不仅在‘做什么’方面，而且在’怎么做‘方面都符合前者的愿望。”这种控制肉体以符合意愿的方式就是“纪律”，纪律是复数的规训，必须针对复数的肉体，实施复数的方式，纪律不同于服役，不同于附庸，也不同于禁欲主义及其修行式的“戒律”，它是一种对人体的征服，并且建立一种使之变得更顺从的关系，纪律需要一个封闭的空间，需要组织一个可解析的空间，需要分类不同用途的空间，它是单人密室，是场所，是座次，而在这个被规范的空间里，肉体就成为一种可以操练的肉体，是一种被权威操纵的肉体，是一种受到有益训练的肉体，抛却了物理学、动物学和理性机器的属性，而具有了新的知识形式。福柯认为，规训从它所控制的肉体中创造出了四种个体：由空间分配方法所造成的单元性个体、通过对活动的编码形成的有机性个体、通过时间的积累具有的创生性个体、通过力量的组合完成的组合性个体，“而且，它还使到四种技术：制定图表；规定活动；实施操练；为了达到力量的组合而安排‘战术’。”
而在手段上，规训通过“训练”把大量混杂、盲目流动的肉体和力量变成多样性的个别因素，规训成为一种艺术，它在“训练”中造就个人，在训练中更好地挑选和征用，层级监视、规范化裁决以及在权力系统中的程序-检查组合成为最主要的方法。而这种监视、检查和裁决标志着个人化政治轴线被颠倒的时代带来，因为当各种纪律出现之后，复杂、自动和匿名的权力变成了内在体系，每一个人变成了一个“个案”，也就是在这种颠倒的时代，“儿童比成年人更个人化，病人比健康人更个人化，疯人和罪犯比正常人和守法者更个人化。”
个体化、自动化、匿名化，其实就是一种社会化的全景敞视建筑，而这种建筑最符合现代权力机制的建筑便是监狱，像军营、医院、学校、工厂形成的纪律一样，监狱就是在“彻底而严厉的制度”中成为规训机构，它以一种隔离的原则，让犯人在劳动中享受某种工作的乐趣，同时超越了纯粹的自由剥夺，也就是从合法拘留的角度把监狱看成实施监禁的机构，看成是执行刑罚的场所，看成是观察受罚者的场所，在监视和认识的形式中，“监狱这个司法机构中最隐晦的区域是这样一种地方，在它那里，惩罚权力不再敢公开显示自己，而是默默地组建一个客体现实领域，在这个领域中惩罚将做为治疗而公开运作，判决将被纳入知识的话语中。”
福柯认为，1840年1月22日是“监狱体制”最终形成的日期，因为在这一天，梅特莱(Mettray)农场正式开始使用，这个可以发现“修道院、监狱、学校、兵团”模型的农场里，囚犯就是被分配在等级严明的小班中，囚室的墙上书写着黑色大字：“上帝注视着你”，而每一个小班同时具有家庭模式、军队模式、工厂模式、学校模式、司法模式等五种具有现代意义的规训模式，也就是说这个处在刑罚范围边界的机构成为了一种新型监督制度化的标志，“这种监督是施加于抗拒规训者的知识与权力。”作为“监狱群岛”的一部分，梅特莱农场的意义在于把教养技术从刑罚机构扩散到整个社会机体，一方面建立的渐进的、连续的、不易察觉的等级，使得一种从不守秩序过渡到犯罪的机制可以轻易实现，而这种实现机制就容易产生更多的“过失犯”，而另一方面，它成功地使惩罚权力变得自然和正当，在以新的“法律”形式出现之后，监狱体系就把合法性和自然性混合，把约定俗成和章程混合，而产生了另一种“规范”，由于对肉体的捕获和观察变得容易，所有惩罚机构适应了新的权力经济，满足了新的知识手段。
“我们此时已远离刑轮、绞刑柱、绞刑架、示众柱星罗棋布的酷刑国度，我们也远离大约五十年之前改革者的梦想——惩罚之城，其中，数以千计的小舞台展示出无限丰富多彩的司法表演，在装饰过的断头台上精心制造出的惩罚将构成刑法典的持续节目。”断头台为代表的肉体酷刑已经远离，惩罚之城也已经不存在，在数以千计自动化展示惩罚艺术的舞台上，上演的是关于“监狱之城”的新型剧目，这是一种惩罚作用点的置换，一个新的对象领域、新的事实真理体系，以及新的司法角色出现，惩罚权力扩大了自己的效应，也制造了新的知识体系，而这种权力知识就是将肉体政治化，“它们作为武器、中继种、传达路径和支持手段为权力和知识关系服务，而那种权力和知识关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体。”不仅是肉体，灵魂也成为权力解剖学的效应和工具，或者更直接地表达就是：灵魂也是肉体的监狱。那些被监视、训练和矫正的人，那些疯子，那些家庭和学校中的儿童，那些被隔离的人，以及那些被机器束缚、公寓时间也受监视的人，都是“这种灵魂的历史现实”。
从酷刑到惩罚，从规训到纪律，社会的监狱之城里永远有一个你看不见的中心瞭望塔，永远有一个睁着眼睛的监督者，而你也永远带着肉体，带着灵魂，在被分隔的空间里，个人性成为集体性的一部分，而所有契约式、规范化意志的结合变成了一种权力关系的工具，“在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”但是厮杀声隐约之后必是不说废话的沉静、沉默和沉寂，因为抬头会看见每一个房间里都写着黑色大字：“上帝注视着你”，就像活在1840年的梅特莱。
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编号：B83·1991017·0505 |
| 作者：【法】米歇尔·福柯 | |
| 出版：三联书店 | |
| 版本：1999年5月第一版 | |
| 定价：13.80元 | |
| 页数：274页 |
在福柯看来，“疯癫”并不属于精神病理学概念，他从考古的角度探讨作为“一种文明产物”的“另一种形式的疯癫”。福柯的“疯癫观”是理性与非理性之间的纠缠物，“理性—疯癫的关系构成了西方现代文化的一个独特向度”，这种隐喻很形象地阐述了福柯“人死了”的后现代思想。福柯考察了从文艺复兴开始，在造型艺术、文学与哲学中人在疯癫中的独特意义。”
注意，它现在停泊下来，牢牢地停在人世间。它留驻了。没有船了，有的是医院。
——《第一章 “愚人船”》
停泊之前，它就在水域里航行，从此处到彼处，从陆地到大海，从故乡到异地，载着那些被囚的人背井离乡。而这样一种“醉汉之舟”，当从文艺复兴的想象图景中，从文学词语的虚构场景里，变成真实存在的一种历史现象的时候，谁应该在上面，谁应该漂泊，谁应该离开？浪漫或者讽刺，源自古老的亚尔古英雄传奇的神话意义在流动和不安中，却成为一种象征。他们是疯子，他们是病人，他们是神经错乱者，当他们成为“愚人船”中的一员的时候，他们其实是被放逐的，“在水上，任何人都只能听天由命。每一次出航都可能是最后一次。”
尽管从一开始，茫茫无际的大海提供了一种梦幻的场景，千支百叉的江河提供了“愚人船”众多的出口，当从一个城镇到另一个城镇，从一个地方抵达另一个地方，对于那上面的人来说，意味着一种“轻松自在的流浪生活”，他们像是人生的旅客，像是旅行的囚徒，虽然面临着脱离尘世、不可捉摸的命运，甚至水域所起到的净化作用，使得他们获得某种道德惩戒的机会，但是离开并不意味着抵达，浩淼、狂暴的大海形象，对于这一种航行来说，意味着对上帝的信仰和对家园的眷恋的丧失，人落入了恶魔之手，在撒旦的诡计海洋里成为囚禁者。
“疯人乘上愚人船是为了到另一个世界去。当他下船时，他是另一个世界来的人。”严格的社会区分将他们定义为疯子，绝对的过渡又让他们成为囚徒，实际上，愚人船是一种隔离，是一种囚禁，是一种监狱，确保他不再城墙下徘徊，就意味着在另一个世界里，他再也无法返回。这种无法返回一开始是用疯癫的主题取代死亡的主题，他在虚无的存在中走向一种不可知的命运，虚无是对自我命运关注的内在转向，它不提供一种外在的终点，不提供“威胁和结局”，而变成一种具有魅力的知识，荒诞的形象，神秘的学术，使人们对于疯癫开始着迷，“它所产生的怪异图像不是那种转瞬即逝的事物表面的现象。那种从最奇特的谵妄状态所产生的东西，就像一个秘密、一个无法接近的真理，早已隐藏在地表下面。”
福柯说，这是一个“奇特的悖论”，疯癫是被理性世界驱逐的，但是那种愚蠢却变成一种比理性更接近于理性的“学术消遣”，那种知识变成了潜入人类的一种维持自身的微妙关系，“胜利既不属于上帝，也不属于撒旦，而是属于疯癫。”疯癫式的自恋提供了一种自我关照的梦幻镜子，看见了关于自身的所谓真理，而狂妄自大的疯癫通过虚妄的自恋而与自身认同，将各种自己所缺少的品质、美德或权力赋予自己，而道德领域中正义惩罚的疯癫、绝望情欲的疯癫，成为文学作品的一个幻觉意象，甚至福柯把它称作是“前古典文学的悲喜剧结构中的重要把戏”。但是这种种的疯癫是虚无和幻觉的原因，却也成为结果，也就是说，疯癫不再处在世界的边缘，那个愚人船上的世界不再被人遗忘，甚至它的航行不再指向未知，它反而变成了一种已知的终点，赋予了固定的意义：狂躁症被象征为一个跨骑椅子的傻子，抑郁症的象征是乡间孤独而饥渴的狼，还有酒癫、丧失记忆的和理解力的疯人，还有昏迷不醒的疯人、轻佻呆傻的疯人，原本无序的世界被条理清楚地进行了命名，而这种命名就是抽离了愚人船的那种航行，变成了医院的禁闭。
从文艺复兴时期的隔离，到流放仪式，最后演变成了古典的疯癫经验，在福柯看来，构筑的是一种理性之下被驯化的全部表象：“它既遮遮掩掩又锋芒毕露，既说真话又讲谎言，既是光明又是阴影。”在这样一种真相里，“疯癫在人世中是一个令人啼笑皆非的符号，它使现实和幻想之间的标志错位，使巨大的悲剧性威胁仅成为记亿。它是一种被骚扰多于骚拢的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。”这是17世纪的现实，当航行被禁闭取代，当愚人船被医院取代，“勉强他们进来。”《路加福音》里的那句话就变成了宗教救赎之外的理性统治，而这种统治在福柯看来，有两个事件异常清晰地表明了这种变化：一个事件是1657年法国总医院的建立和对穷人实行“大禁闭”；另一个事件则是1794年解放比塞特尔收容院的带镣囚禁者。
总医院具有的奇特权力是建立了在国王的权力体系和法院的法律体系之外的“第三种压迫秩序”，这种压迫秩序不仅仅是禁闭不工作的人，而且还包括给禁闭者提供工作，目的是从劳动中体现到的意义，让禁闭变成一种赎罪的手段，而在这种被赋予的道德责任中，总医院可以有命令、管理、商业、警察、司法和惩治的权力，甚至为了完成任务，可以使用火刑柱、镣烤、监狱和地牢。古典时期的疯癫经验在某种程度上只是为了消除那种“不安”，那些人被禁闭在“纯粹道德的城市”中，在那里，“毫不妥协、毫无保留地用严厉的肉体强制来实行统治心灵的法律。”这种禁闭的意义是将那些贫困、没有工作能力、没有与群体融合能力的人隔离出来，所以这只是从社会角度来认识疯癫。总医院开始的“大禁闭”时代，对疯癫的社会认知只是一个起点，“这个时代勾画出自己对非理性的体验的轮廓。”
非理性体验，是把疯人和道德败坏者、挥霍家产的父辈、放荡的不落肖子孙、亵渎神明的人、“想放纵自己”的人和自由思想者作为同谋犯；非理性体验，是将疯人作为一种耻辱的良心而制造一种娱乐公众的公开丑闻，非理性体验，是把疯人看成是某种被狂暴本性攫住的野兽。为什么在投毒案件中，罪恶不是进行公开审判而是要由收容所秘密处理，为什么伯利恒的医院每个星期日要为公众开放展览那些精神病人，参观费为一便士？为什么收容所要用一种动物园的外观强化丑闻的记号？因为恐惧，因为耻辱，因为罪恶，因为“不把疯人当作人来对待”，而这种否定句式的背后永远站着一个统治者，那就是：理性。
疯人身上的兽性爆发使得他们成为一种野兽，但在古典时期，他们甚至不是病人，“当疯人变成一只野兽时，人身上兽性的显现——这种显现构成疯癫的丑闻——被消灭了。不是兽性被压制了，而是人本身被消灭了。”野兽是的非理性的动物，而要听从的则是理性动物——也就是人，所以在总医院的禁闭中，实际上构筑了一个二元体系：理性和非理性。也就是说，承认疯人的兽性，就必须承认人的理性，只有非理性听从在理性的人的理智和命令，疯癫才能被治愈，“从此，疯癫必须服从人的决定论，人则被视为其兽性的自然存在。”实际上，这种所谓的“治愈”在某种意义上具有宗教式的救赎，因为，“基督并不仅仅让精神错乱者聚在自己周围，而且他决定让自己在他们眼中成为一个疯人，通过自己的化身来体验人类所遭受的一切不幸。”在福柯看来，这种体验使得疯癫“成为在被钉上十字架和从十字架上抬下来之前上帝人形的最终形态”，也就是说，疯癫是人类生命在兽性领域的最后界限，正如基督教的死使得死亡变得圣洁，“最充分体现兽性的疯癫也同样因此而变得圣洁”。
其实，这种具有宗教式的体验在福柯看来，却具有一种非理性的独特力量，“如果整个非理性领域都被压制得沉默不语，唯有疯癫可以自由表达其丑闻，那么非理性的整体所不能表达的而它能告诉人们的是什么呢？”与其他收容者所不同的是，疯癫的狂乱是“因抛弃理性，在其兽性发作中，获得了独一无二的证明力量”，也就是说，在“非理性”的经验形式中，疯人复现了人堕落到兽性狂乱极点的历程，暴露了潜在的非理性领域。无论是打破灵与肉统一结构的激情，还是混乱心象演变的谵妄，在疯癫的这两种表现形式中，非理性的经验揭示了一种真相。“在激情现象中，在双重因果关系——从激情本身出发既向肉体扩散又向灵魂扩散——的展开过程中，疯癫找到了自己的首要条件。”也就是说，激情造成了疯癫，疯癫又在释放中超越激情，它导致因果关系的破裂，导致统一体的解体。而在谵妄中，混乱的表象之下是秘密秩序建立的纯粹理性，“在这种谵妄中包含着疯癫的似是而非的真理。”这种真理正如《百科全书》对于疯癫的释义一样：偏离理性“却又坚定地相信自己在追随着理性——这在我看来就是所谓的发疯了。”也就是说，疯癫偏离了理性，却又在自己谵妄中建立其另一种理性，命名之为“非理性”，福柯却把这种体验也成为理性：“虽然什么也没看见，却自以为看到了想像的东西。”
所以，在医院的禁闭系统中，疯癫被压制，甚至被清除出社会秩序，但是这种行为的实质不是拔除一种危险，而是表明疯癫在实质上是什么：“禁闭是对付被视为非理性即对理性的空洞否定的疯癫的最恰当的做法；通过禁闭，疯癫被公认为虚无。”虚无是一种真相，所以不管是躁狂症还是抑郁症，不管是歇斯底里还是疑病症，福柯认为都可以通过医生和病人的“疗法”使得他们被医治，包括直接服用铁锉屑的“强固法”，用肥皂、醋的清洗法，还有水疗法、运动调节法，以及用唤醒、戏剧表演和返璞归真的话语医治，都能够使疯癫变成一种非理性体验。
但是，这种非理性的体验在18世纪之后，却变成了一种恐惧，“正是在想像的领域而不是在严格的医学思想中，非理性与疾病结合起来，并不断靠近疾病。”把疯癫和列为疾病，并从非理性的世界中分离出来，实际上造成了双重的困境：对疯癫的恐惧和对非理性的恐惧同时增强。这是18世纪下半叶出现的焦虑，也就是说，疯癫的大恐惧带来的是一种新秩序，疯人第一次成为社会的人，成为被理性交谈以及受到询问的一种存在，去除了其本身具有的原始的兽性，而被“置于人在考虑自身、考虑他的世界以及考虑大自然所直接提供的一切东西时所划定的距离”。也就是说，疯癫生成在理性世界里，生成为两种形态，一种是医生眼里的“精神错乱”，另一种则是哲学意义上的“异化”。
不管是病理学上的精神错乱，还是哲学意义上的异化，使得疯癫都变成一种令人恐惧的幽灵，变成蒙受屈辱的象征，变成理性被消灭、被压制的形象，甚至变成了一种犯罪，“由于脱离了原有的各种关系，被孤零零地留在令人窒息的禁闭高墙之中，疯癫便成为一个问题。”而在这个时代，精神病院的诞生，看上去是为了消除恐惧而转型疯癫者的内心，不再惩罚病人的罪过，甚至在图克建立的体系中，是为了解放精神病人，而废除强制，创造一种人道的环境。但是在福柯看来，无论是以宗教隔离的方式净化道德，还是通过综合道德教育连贯疯癫世界和理性世界，实际上都是另一种统治，新的理性让疯癫不再抗争，却把疯癫病人变成了“未成年人”，因为在他们看来，疯癫者没有自治权利，只有移植到理性世界里才能存活，那种缄默、镜像认识、无休止的审判，甚至对医务人员的神化，并没有建立真正的人道环境，反而在各种观察之下，疯癫变成里理性世界的一个客体，而这种客体化的疯人院生活，在福柯看来，就是“象征着资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影”，即以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以直接司法为中心的越轨与惩罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系。而弗洛伊德的精神分析，“通过一种神奇的短路”，异化变成了对精神错乱的消解。而这种消解最本质的错误在于使得疯癫“始终无缘进入非理性统治的领域”。
从非理性世界中被驱逐，疯癫变成了一种“沉默”，也就是说，在理性意义上，疯癫被征服，它在强制状态中造成了理性和非理性的断裂，而在这种征服和统治中，疯癫失去了自我的独白，“这表明了一种对话的破裂，确定了早已存在的分离，并最终抛弃了疯癫与理性用以交流的一切没有固定句法、期期艾艾、支离破碎的语词。”在古典时期，疯癫和理性的交流是一种激进的语言，在文艺复兴时期，疯癫表现出它的兽性及其变形，但是它们都在神秘中言说，在非理性中表达，但是在我们这个时代，疯癫体验却变成了沉默，这种沉默状态是无声的机制，是不加评注的行动，是一种当下的知识，在庞大静止的结构里，帕斯卡所说的“另一种形式的疯癫”不仅不是虚无，而且被判处了死刑。所以福柯揭示这种沉默的考古学，其目的就是要舍弃这种不愉快的领域，就是要打破这种禁闭状态，而是要将疯癫在和理性的对话中表达自己，建立交流机制，而这种表达和机制就是一种文明。
但是疯癫的文明并不仅仅体现在打破理性所建立起来的冷酷世界，并不仅仅否定其病理学和心理学的隔绝状态，并不仅仅连接断裂的沉默，而是在疯癫本身里看见文明的力量，“自18世纪末起，非理性的存在除了在个别情况下已不再表露出来，这种个别情况就是那些如划破夜空的闪电般的作品，如荷尔德林、奈瓦尔、尼采及阿尔托的作品。”划破夜空的闪电是尼采、凡·高或阿尔托的疯癫，它们体验了激发出来的勇气，用词语包围虚空，在肉体的恐惧里制造突兀在深渊上的峭壁，而这一切爆发出来的疯癫，”无疑丝毫不能表明这个世界的理性，不能表明这些作品的意义，甚至不能表明现实世界与这些艺术家之间的联系和决裂”，而是在一个虚空里，在一种沉默中，在不可弥合的缺口里，在理性世界里压制里，艺术作品第一次让世界意识到了自己的罪孽，“从此，通过疯癫的中介，在艺术作品的范围内，世界在西方历史上第一次成为有罪者。”
有罪的文明，真相的文明，只有非理性意义的疯癫，在被理性推向沉默却寻找到缺口的爆发中，才具有文明的终极意义，“疯癫只存在于艺术作品的最后一瞬间，因为艺术作品不断地把疯癫驱赶到其边缘。凡是有艺术作品的地方，就不会有疯癫。但是，疯癫又是与艺术作品共始终的，因为疯癫使艺术作品的真实性开始出现。”