中奖彩票

编号:C63·1960615·0301
作者:(阿根廷)科塔萨尔
出版:云南人民出版社
版本:1993年10月第一版
定价:13.00元
页数:442页

科塔萨尔,被称作是60年代拉美“文学爆炸”四大主帅之一,这位多产的作家自称自己的小说具有强烈的现实主义倾向和幻想色彩,他塑造的普通人与博尔赫斯等一批寓言作家成为拉美文学对立的两派。《中奖彩票》自身所拥有的诱惑力量使这部长篇小说带有明显的风俗描写,彩票中奖后免费旅行所带来的经历使小说看上去更像是一部通俗小说,但科塔萨尔显然站得更高,因为他知道,“他忠实地遵守游戏的规则。”


《中奖彩票》:对混乱的最混乱设想

他看到猴子笼,散放的野兽,穿制服的类脂物,祖国的大事记,或者仅仅看到清晨的一个冲洗过的、灰蒙蒙的甲板,任何事物都足以隐瞒他惊恐地等待着的存在于另一边的东西。从下面回来的死人或活人都睁着一双浑浊的泪眼,佩西奥又一次看到在阿波里奈尔的一幅画中的吉他手的形象,又一次看到没有脸的音乐家,那脸只不过是一个黑色长方形,一首没有作者的乐曲,一起无缘无故的事件,一艘随意漂流的船只,一部完成的小说。
《第三天》

谁的脸就在别人的面前成为确定的东西?谁的脸传递的哀愁和恐惧就是内心的反映?谁的脸会面向一艘船驶出港口必须到达的目的地?是的,没有确定的脸,被遮挡的脸,戴着假面具的脸,都只是参杂着想象的异物,是一个黑色长方形,是一首没有作者的乐曲,是一起无缘无故的事件,是一艘随意漂流的船只,是一部完成的小说&–没有终点,没有目标,所有的可能都是方向,所有的情节都是虚设,所有的叙述都是颠覆,甚至,连起点都是一个不确定的游戏。

那么,“存在于另一边的东西”呢?睁着浑浊的泪眼如何惊恐地等待一扇门的开启,猴子笼、野兽、类脂物、大事记,以及甲板,手枪、敌人,谣言,都变成了确定世界的一部分,它们如此隔绝地和一张脸放在一起,和一种想象存在一处,但是,当科塔萨尔说到:“应该将小说之门敞开,以便透进大街上的空甚至透进宇宙空间的纯净的光线,像雷斯特利老师似乎曾经补充说过的那样。”那透过此处和彼处,连接现在和过去的光线,都在那部完成的小说里成为另一个游戏,敞开的文字里果然飘来一张彩票,十比索的彩票,中奖后免费旅游的彩票,登上马尔科姆号的彩票,可以离开祖国的彩票,但是即使彩票上打上了国家的记号,打上了日期和姓名,打上了规则,但是也依然是一起无缘无故的事件,一个从起点又回到了起点的航行–当洛佩斯、拉乌尔、帕乌拉重新回来,世界本来就是从来没有迈出一步的存在,“我们就到’伦敦酒吧’去吧,就在秘鲁大街和五月大街十字路口。”

“最漂亮的女人总是乘另一条船旅行,真是糟糕透顶。”另一艘船似乎比马尔科姆号更早停泊在港口,更早载着那些人离开,更早叙述了一起无缘无故的事件,就像这部小说,在完成之前就已经有了被固定的句子,只是在教西班牙语的洛佩斯那里,变成了一种怀疑论:“我是在什么鬼地方读到这一句的?”找不到这句话,完成的小说只能是“存在于另一边的东西”,那里有漂亮的女人,有另一艘船,有可能的艳遇,或者还有纯净的光线,但是在找不到的句子里,一切都变成了那张被想象的脸。彩票中奖,就像是一个赫尔里亚骗局一样,本身就是没有规则的事件,但是就像“雷斯特利老师似乎曾经补充说过的那样”的光线,还是穿透了“伦敦酒吧”,投射到存在世界一处慢慢放大的阴影。那阴影里写着:“您可以看到,彩们将按照船票背面写的时间正点起锚。彩票有国家担保,这可不是其他形式的摸彩。它只在上层社会出售,这次旅行想必是不同一般的。”

非同一般的旅行,似乎包容了已经离开的漂亮女人,似乎包容了极端自由主义的指责,似乎包容了阿根廷历史课堂上制造的微弱声响,似乎包容了所有混乱。“对混乱的最混乱设想也抵挡不了阴影中这三十三度气温的降临,这些来来往往的人流,帽子和提包,警察和第五次报纸,公共汽车和啤酒,一切都充斥在时间的一分一秒之中,并随着时间的流逝而令人目眩地变化着。”在混乱里被确定,是三十三度的气温,是来来往往的人流,是帽子和提包,是警察和第五次报纸,是公共汽车和啤酒,是一分一秒行走的时间,那么确定无疑,和彩票上的国家担保,和船票背面的时间一样,不容有任何的怀疑。而当怀疑如此坚决地被抹除之后,每个进入伦敦酒吧的人似乎都再也看不见混乱了。

他,他,以及她,都有着被看见的脸,有着被听说的故事,有着被覆盖的阴影,确定的故事,是诺拉和卢西奥“共同度过的第一个夜晚”,是梅德拉诺给正在熟睡的贝蒂娜发出绝命信之后新的寻找,是帕乌拉不再在绝望时撕碎拉乌尔的西装和领带,是费利佩含在嘴里品味然后慢慢咀嚼的那些宛如水果的地名,是克劳迪娅逃避婚姻只为豪尔赫活着的状态……“正在接近一个事物的东西,就是正在导致和走向一个事物的东西。事物的另一个侧面,即事物的奥秘所在,正是事物的本身带来的。”接近一个事物,就是离开另一个事物,确定一种状态,就是否决另一种状态,它们其实都是一个整体,肯定和否定,存在和想象,有谁能安然被一种纯净的光线击中,而成为另一个自己?

彼岸似乎就在眼前,就在离开伦敦酒吧的眼前,就在登上马尔科姆号的眼前,就在驶离布宜诺斯艾利斯的眼前,只要出发就一定能到达,所以对于他们来说,重要的是不是迷失的那个句子,而是那一部已经完成的小说,“有些事情正如在路途中一样,应该推动它们前进,以便看看前面究竟是怎么回事。”但是这种在途中的感觉却又如此地让人怀疑,是一次免费的远航?是一次三四个月的旅程?是走向另外城市的逃离?其实前面的事物都是虚空的,他们只是在寻找一种离开的理由,一种返身而来被改变的格局,但是当个体纳入到一艘船里,纳入到被统一的行动中,纳入到集群主义的规则里,个体的不安和怀疑便被消解了,“也许我们很快就会结合成一个物体,这个物体谁也看不见,或者有人看得见有人不见。”不管看见还是看不见,当结合成一个物体的时候,他们已经活在整体的世界里。而这种整体性却又并非是安全的,无非是为渺小的个体寻找一个面具,寻找一种娱乐的方式,洛佩斯说:“有时候,复杂的走法是为了掩盖真相。”梅德拉诺说:“但是,我重新开始,您知道吗,我重新开始。”克劳迪娅说:“最后一个假面具叫马尔科姆号。”拉乌尔说:“一切疯狂举动的最大魅力,就在于总是以失败告终。”他们都知道上船意味着什么,却又不知道这掩盖了真相的假面具背后是怎样一张脸,“当然我指的是一个最自我的领域,指的是所有娱乐不过是以假面具取代真面孔才能逗人发笑这一事实。人为什么要笑?没有任何可笑的事情,正如笑的本身。您看那些孩子,因笑得太多结果却哭了。”从笑到哭,其实就是从逃避到揭露,从掩盖到自嘲,从想象到现实,每一个人躲在群体里,其实这个群体更明白地映照着每一个人,因为所有的游戏规则都出自游戏中的每一个人,“他们如同在一个无限大的棋盘上置身于无声的对手之间,如同象棋中的象与马一样,是游戏中的海豚与半人半羊怪。每一局都是一场海战表演,每前进一步都是一条语言或眼泪的河流,每一个方格都有一粒沙子,一汪血,一出松鼠的喜剧或者一次流浪艺人的鼓噪,这些艺人流浪于一个到处是铃铛和掌声的草原。”

无非是自我逃避,无非是自我迷失,而马尔科姆号轮船只是作为一种寓言而存在,一种离开必须返回的隐喻,一个制定规则却又破坏规则的游戏,“我们上什么船?因为我还不知道该上什么船。……”不知道上什么船,不知道船会开往何处,也不知道为什么不提供晚餐,不知道船长是谁,不知道同行的是谁,甚至不知道为什么接送的游览车不开到伦敦酒吧附近,谁在制定着规则,谁在主导着方向?“由什么来指引呢?由星星,由罗盘,由控制论,由偶然性,由逻辑学原则,由模糊的道理,由地板,由胆囊的状态,由性别,由性格,由预感,由基督教神学,由古波斯圣典,由蜂王浆,由葡萄牙铁路局的一个路标,由一首十四行诗,由金融周报,由堂加洛·波里尼奥下巴的形状,由一道教皇的敕令,由神秘哲学,由亡灵问卜术,由Bonjour Tristesse,或者仅仅依据巴尔达药片的热情的服用说明来调整航海方向?”

未来是不可思议的东西,未来是神秘的存在,未来的整体的怀疑论,而坚信“有一种体察不到的类似秩序在支配着这小小的混乱”的佩西奥,在抬头望见星星、月亮的观察中,看见了宇宙的法则,看见了天体的秩序,“我的观念是把宇宙包括在一个总体概论中,只有同样从总体分析出发才能认识。您也知道,人类历史是每个人都以各自的眼光看问题的悲惨结局。时间产生于眼睛,这是人所共知的。”这是艺术或诗的怀疑论,这是魔鬼的辩证法,总体概论掩盖了个体的无理性,而个体的规则又组成了群体的游戏,他就在自己的怀疑和观察中,在自己的呓语和想象里,在自己的时间和秩序内。佩西奥的孤独世界里,“单词像船桅,大写的字母”都呈现出另一个远离群体的状态,宇宙或者人生,像是长出了第三只手:“就在这船上,第三只手在最严峻的时刻拨动了永恒时间的第一只钟表,这第三只手的生长,如同看到晾晒的被单上出现磷火一样令人吃惊。”

但是他们并没有看见第三只手,他们的左手是离开,右手是抵达,左手是怀疑,右手是肯定,甚至左手是失去,右手是获得,左手是破裂,右手是重合,左手是欲望,右手是感觉,左手是面具,右手是真相。所以自认为是个恪守妇道却是婚姻失败者的克劳迪娅会觉得仍在“爱着莱昂”,而写下过绝笔信讲贝蒂娜忘在那张床上的梅德拉诺会在克劳迪娅身上发现充满着欲望的爱情;所以曾经在任性时大叫“你不立即来,我就跳到街上去”的帕乌拉会把把好人拉乌尔放在妒忌的边缘,而把洛佩斯叫做“卡洛斯”,“他有教养而并不文雅,富有激情而并非爱情”;所以“不能支配她的思想和时间”的拉乌尔会将门闩关上而欣赏费利佩那美妙的身体,那打开的暧昧之门无非是肉体的幻觉;所以和诺拉结婚已经变成既定事实的卢西奥会向帕乌拉靠近,为的是“他要教训教训这个高傲的女人”。旧有的秩序在断裂,新的游戏在生成,在酒吧,在寝舱,在甲板,每个人都在适应新的故事,都在改写旧的句子,他们是统一体,每一个个体都在用左手和右手书写着马尔科姆号未明的旅行。

而当他们组成了新的游戏,当他和她结合成不管是假面具还是真相混合的群体时,他们开始用自己的规则主导方向。对于他们来说,马尔科姆号永远是这个群体对面的怪物,它不仅没有目标没有方向,也没有船长,而且怪事又接踵而来,船舱尾部的门是关闭的,禁止任何人靠近:“那我就要像开椰子一样劈开你的脑袋。你的脑袋很漂亮,我不愿像开椰子一样把它劈开。”水手对接近的费利佩说,甲板上的两道门被锁着,那条界线将乘客固定在划定的区域,而在传说中,旅客中有两例红斑狼疮,船上的高级职员还告知乘客,船长是两个病人中的一个,“是病得最重的一个。”斑疹伤害是怎么来的?谁染上了这种病?船长病重谁来驾驶这艘船?病人是不是就在禁止通行的船尾?对于神秘的船尾,是希望它不要打开,还是需要有人能够冲破禁区看看发生了什么。一切都是恐慌,一切都是臆想,“推测一种臆想中的阅读,一种臆想中的存在,一种臆想中的蚂蚁,也是不舒服的,这第三只手击打阅读者的眼镜和他的评判,从书架上撤下书籍,发现了镜中形象的原理,那是一种对称的和魔鬼般的映像。”就是第三只手,左手和右手之外的那只手取下书籍,寻找原理,寻找答案,寻找那个消失的句子。

臆想或者是一种遥远的存在,但是当克劳迪娅的儿子豪尔赫发烧生昏迷的时候,臆想似乎变成了现实,变成了逼近的现实,变成了恐慌的现实,没有大夫,这个可以制定规则的群体开始采取措施,梅德拉诺、长绒毛、洛佩斯或者组成了同盟军,左轮手枪、恐惧化成的动力、破解神秘船尾的欲望,以及豪尔赫昏迷而患上斑疹伤寒的猜测,使得他们开始破坏别人的规则,他们的对面是纤维质,是类脂物,是“存在于另一边的东西”,而洛佩斯被打伤,梅德拉诺背后击中三枪,则是一个自设规则的真正破坏,由暴怒的堂加洛统帅的和平支队根本没有出现,或者说,统一性的群体只不过是另一个谎言,甚至在死亡面前,还只是那些太太们的议论,“那个孩子快要死了,快要死了!你们都做了什么?请说说看。你们张罗过吗?你们去找过大夫吗?我们去找过大夫!你们知道吗!是我们!是这位先生,这位先生被人打得头破血流!还有另一位先生……”长毛绒的愤怒只是将一个事件提早推向了终结,梅德拉诺的死,似乎并不是一种拯救,反而是一个假面具之下的暴力游戏,克劳迪娅哭了,但是,“她要为他的无谓牺牲而哭,为使他走向灾难的平静而盲目的忠厚而哭,为他为挽救豪尔赫而试图做或许已经做的事情而哭,在哭泣过后,当哭泣像所有的哭泣一样停止时,她将会看见一个仅有两天交情的朋友的拒绝、逃遁与他的形象,这个朋友恐怕没有力量与她相伴终生。”这不是爱情,两天的交情,心想着丈夫,对于梅德拉诺来说,无非是脱离群体的一种个体死亡,无非是用一种勇气停止了暗处的规则,无非是用一种破坏将马尔科姆号拉回到了现实:“我现在以船长的名义通知你们,你们知道的安全措施将从中午起予以解除。”

第一天,第二天,以及第三天,旅行结束,游戏结束,死亡结束,阿波里奈尔那一幅画中的吉他手只是一个未来主义的影子,关于国家的彩票,关于民主的力量,或者关于健康、纪律和强制措施的保证,都回到了原点,“佩西奥预感到星辰归位的时刻就要到了,各种人物将以他自应有的方式出现。”变化而止,混乱而止,神秘而止,一切只是事物的另一个侧面而已,“这个法则是未来的母亲,这个法则将主导这次不可更改的旅行。”而未来其实早就被制止在那个游戏里,他们既是自己的上帝,他们也是别人的木偶,最后的他们,还是坐在秘鲁大街和五月大街十字路口的“伦敦酒吧”里,坐在三十三度的气温下,坐在来来往往的人流里,坐在帽子和提包、警察和第五次报纸、公共汽车和啤酒,以及一分一秒行走的时间组成的现实里。

处女地

编号:H25·1960615·0300
作者:(美)亨利·纳什·史密斯
出版:上海外语教育出版社
版本:1991年7月第一版
定价:8.50元
页数:335页

亨利·纳什·史密斯对美国西部文学的研究使“边疆”学说达到了一个新的阶段,他把肥沃而又暴露美国殖民主义的广大西域用“象征”和“神话”这两个词进行概括,“为文学史提供一个较为明显政治色彩的主题”。这是一个反工业文明的乌托邦吗?还是一个实现征服的自由王国?做为处女地的西部在一次次的历史漩涡中逐渐失去了其地理学的含义,而具有西部文学史出现的人类学、社会学以及文化史的意义。


《处女地》:那些正在荒野忙碌的人们

这个花园的主要象征包含着一连串表示土地肥沃,农作物的栽培和增长以及带来无穷乐趣的田间劳动的隐喻。所有这些隐喻都围绕着一个崇高的人物–备有神圣的犁铧这种最重要的农具的理想化的边疆农民。
《第十一章 世界花园及美国平均地权论》

当锋利的犁铧插入肥沃的土地,当肥沃的土地盛产农作物,当农作物成为西部土地的果实,这个杰斐逊曾经构筑的农业理想政治是不是就变成了一个“世界花园”?是不是象征着帝国民主发展的一种现实?美国西部,作为“处女地”的存在,在犁铧这个“崇高的人物”作用下,甚至完全摆脱了重农主义理论,它在艾辛格的“地产的完全保有观念”中成为文明的巨大象征:农业成为真正财富的唯一来源,每个人对土地有天生的权利,“耕者有其田”使农民独立自主,从而获得社会地位和尊严,他们在劳动中不断与大自然接触使得品格高尚、生活幸福……

从“远西”的想象式构筑,到“西进”的实践性开拓,当广阔的西部成为美国的内陆,当蛮荒的世界变成腹地里的花园,它在某种程度上完成了十八世纪之后的构想,这个已具雏形的农业社会已经成为十九世纪美国社会的象征—-;显示美国生活光明前途的一种集体的表现与诗意的概念。但是,亨利·纳什·史密斯在描述这块被开垦的处女地时,定义犁铧这个“崇高人物”用了“神圣”这样修饰词,在某种程度上他对于这个隐喻所具有的理想化色彩是带有讥讽意义的:神圣的犁铧改变了西部边疆农民的耕作方式,但,神圣的也是锋利的,当犁铧插入肥沃的土地的那一刻,其实宣告着一种原始的诗意的解构–它甚至就在让让自耕农成为美利坚共和政体基石时,品格高尚,生活幸福已经成为了一种乌托邦。

一个无法改变的事实是:当新的经济力量和技术力量像犁铧一样插入西部肥沃的土地,“这个花园不再是一个花园了。”艾辛格“地产的完全保有观念”在杰斐逊那里变成了重农主义的农业理想政治,这个理想在美国历史中不断得以实践化:在美国独立战争30年时间里,阿利根尼山脉以西的区域迅速发展成新拓居地;在19世纪最初的25年间,美国的种植园制度扩展到南方腹地–两种平均地权运动并存,自耕农形成逐渐成为成熟地权理论的中心;随着美国爆发南北战争,在北方和南方不同利益的角逐中,西部扮演了一个特殊的角色;随着对西部能量的新运算法实施,西部农民已经不再满足于原始的自给自足模式,在新技术的推广和运用中,在铁路的不断拓展中,农业走向了商业化,资本积累达到了空前规模;作为共和党纲领的《宅地法》的实施,19世纪的美国在宅地制度中开始自由土地帝国;南北战争的结束,宅地制度的实施,甚至美国大沙漠神话的战胜,西部农业乌托邦的梦想似乎已经实现了。但是,史密斯却认为,当一个截然不同的农业西部出现在大众面前,它只不过是一个“成为内圣的甚至是自我陶醉的象征”,因为花园神话已经变成了美国大陆帝国神话,随着这个神话的进一步发展,一方面是农民在肥沃土地上耕种的生动画面在经济灾难面前,彻底变得灰暗,自给自足完全没有能力抵抗禁忌冲击,从而使得西部神话完全变成了以坚信西部大自然的慷慨为基础的一种乌托邦,“花园神话因经济灾难而破灭标志着美国思想史中边疆时期的真正终结。”但史密斯或者是有意避开了另一种在思想上的破产:因为另一方面,随着城市化和工业化成为西部发展的目标,《宅地法》实际上变成了资本运作的砝码,大批土地拨给了铁路公司,甚至投机商开始私人购买政府土地–正是在土地投机者和铁路垄断者那里,这个世界花园的农业乌托邦彻底夭折,机器、公司财政的各种策略以及大企业左右国会的权力,成为主宰美国的巨大社会势力。

神圣犁铧所建构的隐喻是耕者有其田的农业理想,锋利犁铧所形成的神话则是美国工业化和城市化对西部的吞噬,而犁铧的这两种隐喻归属于两种理论:自然论和文明论。1893年弗雷德里克·杰克逊·特纳在芝加哥美国历史学会议上宣读了他的论文《论边疆在美国历史上的意义》,这篇19世纪关于西部最有影响的论文提出了“边疆学说”,它改写了美国历史研究,影响波及到了经济学、社会学、文学评论甚至政治领域。在这篇文章中,特纳提出的一个中心论点就是:“存在着一片自由土地,美国人的西进拓居以及这片土地的不断缩小,这就是美国的发展过程。”这个中心论点其实可以归结为更简单的一种阐述,美国边疆就是“野蛮与文明的会和点”。但是史密斯考察特纳的学说,所提出最有质疑声音的一点是:美国的边疆扩展到底是文明对野蛮的不断征服?还是在文化原始主义的逐渐消失?

特纳认为美国社会的重要地区是西部,而不是蓄奴的南方或反对奴隶制的北方,西部的意义就在于他对西部自由土地的诗意描述:“在边疆一带每当文明与荒野发生接触,自由土地总是不断向人类及其社会施加再生、更新、恢复活力的影响。”显然,史密斯认为这个观点过于乐观了,当文明以带着征服的方式使得西部社会从低级向高级发展,看起来是对于蛮荒历史的改变,甚至将民主和自由土地联系在一起,但是自由精神在土地上的逐渐消失才有了所谓的文明,也就是说,民主在本质上是为了消除文化原始主义色彩,甚至说,民主在某种程度上是反自然论的,这种观点的一个可怕之处是:“它不仅将社会落后、道德沦亡及文化低下的标签强加于西部人,而且妨碍人们认识到这样的事实,使美国人在大陆上不断拓居给美国历史增添了新的篇章。”

自然论和文明论的矛盾是特纳边疆学说所没有解决的一个对立,但是这两种观点是不是必然要分出孰对孰错?史密斯其实也陷入了某种疑惑,所以当他将目光瞄准“美国西部”这个巨大的隐喻体,他对之进行的解读用了两个词:象征和神话,它们超越了简单的历史形象,是一种“集体的意愿”的表达,甚至在某种意义上它们是同语反复:“‘神话’和‘象征’这两个词我是用来表示较大或较小单位的同一类事物,即指一种将概念与情感熔化为形象的理智结构。”这种只是量级上的细微差别,根本无需将两者并列在对西部的解读中,它的模糊性实际上传递出史密斯对这一种“集体意愿”的规避目的,它们是“集体的表现而不是个别心灵的产物”,就是将历史放置在一种整体化的范围里,在“无量数和无限变化的经验事实起粘合”中大致描绘出“边疆历史”,而不试图回答对特纳那种矛盾说法的清晰意见:“本书想探索西部地区和边疆之外的渺无人烟的大陆对美国人意识的影响并追踪这一影响在文学和社会思潮方面的主要后果直至特纳对这一问题如何系统地阐述。”

实际上这两种观点在美国西部历史中的确呈现出一种“粘合状态”,这种“粘合状态”或许可以在被林肯任命为科罗拉多州的第一任州长的威廉·吉尔平的一句诗里得到体现,“我辨认出……一种新的力量,/那些正在荒野忙碌的人们。”这是吉尔平写于1860年的《中央黄金地区》的一句,无论是从题目还是“一种新的力量”,都表达了吉尔平这个19世纪下半叶最具有雄心的远西问题研究者具有的乐观主义,但是他诗歌也隐约传递出某种矛盾,那就是“正在荒野忙碌的人们”,当西部在1860年的时候还是一片荒野,它构成了自然论的基础背景,但是在上面有“忙碌的人们”,他们是西部新的力量,他们建设着“中央黄金地区”,那么这些人们就是文明论的实践者–“正在荒野忙碌”成为19世纪西部神话的最生动场景。

“美国人是什么样的一种人民?”在“序幕”中,史密斯提出了这样一个宏大的问题,它似乎茫然无边,却又可以各抒己见,其实,史密斯一开始提出这个问题,就在于从美国人来认识美国–对于一个刚刚从大不列颠手中独立的国家,美国本身就是一种未成形的状态,而美国人以及作为荒野上的西部都是陌生的,甚至对于英国殖民者来说,阿巴拉契亚山以外的西部地区的形象是非常模糊的。西部就是一个在诗歌中的“荒野”,无疑对于这一荒野的认识就是文明进程的开始,而这个文明又必然夹杂着对于自然的征服:富兰克林喊出了:“贸易和航运能获得多大的增加!船和海员能达到什么样的一个数字啊!”惠特曼则在诗中写道:“巨大的幸福走向新的领土,……和平与虔诚充满全世界。”

一种是重商主义的征服之路,一种是诗意时代的大同幻想,他们在十八世纪的结合中就具有了某种乌托邦色彩,因为他们指向西部的时候,同时指向比西部更远的目标:太平洋彼岸的东方。杰斐逊作为美国向太平洋进军的“理智之父”,他的计划显示了自己的政治理想,也是对于新国家的一种憧憬,俄勒冈小道的陆上路线的发现、美国移民第一次大迁徙入威拉梅特谷地、1846年条约确定的农业边界线、刘易斯和克拉克在1804年到达太平洋岸边,都是这个计划的一部分,这条“通向印度之路”就是美国的所理解太平洋西北岸与亚洲的关系,而具有摩西角色的杰西·本顿更是将西进描绘成“天体的进程,人类的进程,科学、文明的进程,随之而来的是国家的威力”,作为自由和民族伟大的象征,他们把西部看成是具有连接东方并最终让美国从欧洲依赖中解放出来的巨大意义。但是当1846年正式获得俄勒冈和1848年获得加利福尼亚,这种扩张主义似乎达到了海洋的边界,“通向印度之路”在不可行的现实里真正变成了梦想,而美国政府所要关心的似乎是另一个问题:“如何发展国家领土中新增加的广大领域的联邦政府政策。”

1845年惠特尼向国会提出申请,要求赠与巨大土地,以作修建从密西根湖到达太平洋的铁路的资金–这似乎可以看成是特纳文明论的一个起点,尽管提出申请的惠特尼作为一个商人,还是将意义描绘成和亚洲贸易的连接,并把社会价值和成就的主要源泉看成是商业,但史密斯也认识到,美国这个时候就已经开始了构建“世界花园”的欲望,“这一主题注定要深植于美国人有关西部的思想的主流之中。”吉尔平无疑是这一思想的实践者,和他诗中所描绘的一样,他就是要成为那个“忙碌”的人–从率领远征军对波尼族人和科曼奇族人作战,到被林肯任命为科罗拉多州第一任州长,从最具有雄心的远西问题研究者到推行“发展路线”的实践者,吉尔平认为美国人民的命运就是征服大陆,“冲过这片广阔的土地直达太平洋–以激励它的千百万人民,使他们振作起来……”他甚至以一种神秘主义构建他的帝国梦想:沿着等温线黄道区,有着决定世界历史的一个又一个帝国相继兴起–从中国、印度到波斯、希腊、罗马、西班牙和英国,“先驱者大军越过密西西比河地区的进军正在开创一个最伟大的帝国,北美共和帝国。”

比起吉尔平雄心勃勃的帝国计划,沃尔特·惠特曼的信念还是一种更具理想色彩的大同思想,他认为初建的美国需要一种国家文学,而这种国家文学需要和北美洲相适应–脱离欧洲传统,建立新的秩序,“这一国家倾向内陆,朝着大海,我也会这样。”于是他在诗中这样写道:

人们将要变成兄弟姊妹,
各民族、邻居互相通婚,彼此相往,
海洋可以越过,遥远成为邻近,
所有国家紧密接连在一起。

惠特曼尽管想要构建的是一种独立的美国文学,在某种意义上其实是一种“自然论”,不带着征服的眼光和世界相连并融入其中。这样一种自然论在梭罗的身上得到了最纯粹的体现,这个住在“瓦尔登湖”畔的隐居者他所反对的就是征服者的文明论,“我离开城市越来越远,越来越向荒原退隐。”在他看来,东部和西部,文明和蛮荒构成了对立的矛盾,而他做出的选择是后者,这是一种人文意义的选择,比起惠特曼的乐观和激情,梭罗更触及了文明社会的天然弊端,几乎是西部荒原不像以前那样仁慈,即使西部依然是死气沉沉的原始状态,梭罗还是断言没有人迹的荒原是“至高无上地美好”。

荒野西部在梭罗那里是一种纯粹的自然,但是在丹尼尔·布恩的世界里,西部荒原却成为他的一个“帝国”,作为肯塔基的创建者,他在1775年带领第一批移民者到达布恩自治镇之后,将矛头又对准了印第安人,也就是说,在独立革命的多事之秋,他所要保卫的帝国不是远离文明世界的自然,而是用文明建立的独立王国–史密斯的疑问是:他是帝国的缔造者还是原始主义的哲学家?“究竟哪一个是真实的布恩–是文明与文雅的旗手还是在移民来临之前便逃往荒原的自然之子?”来自于文明世界,却是那一个世界的亡命者,他所作的事便是拒绝对荒原的侵犯。这是具有典型代表的“原始主义”,它所衍化的一个结果是:无政府主义的产生。这一思想在库珀努力25年创作的小说中得到了体现,那就是他笔下的“莱瑟斯托金”:他曾是仆人,是个文盲,出身低微,但是在西部却成为一个无政府主义者–他们是西部的荒野猎人,但却不是真正的原始主义者,他们甚至从印第安人手里营救受难的女主角。一方面,莱瑟斯托金的象征是明确的,文明是邪恶的,未开发的自然是力量,真理,和道德的源泉。但是另一方面,当荒野猎人在无政府主义者中建造自己的帝国,他们和丹尼尔·布恩一样,便成为了西部的英雄主义的代表:他们是库珀笔下的“莱瑟斯托金”,是戴维·H·科纳笔下的山里人是基特·卡森,是出版商伊拉斯塔斯·比德尔“一角小说”中的男女主人公–最有名的当然是普伦蒂斯·英格拉哈姆200本系列故事的主人公“公牛比尔”,他最后成演变为20世纪流行的西部牛仔形象。

无政府主义这、自我帝国的英雄,他们即使文明社会的被野蛮人,也是原始社会的文明人,正是这个奇怪的群体–不管是现实意义还是虚构意义,都让他们成为“正在荒野忙碌的人们”,也让西部成为自然论和文明论交错的地域。而随着“世界花园”这一美国整体帝国梦想的构筑,这两种思想的矛盾和冲突便日益白日化,一个问题是:自耕农是不是真的可以在世界花园里成为真正的主人?或者说他们是不是就是吉尔平所畅想的“正在荒野忙碌的人们”,史密斯倾向于这一群体具有的象征意义能够为特纳的边疆学说找到更民主的未来,他认为,西部自耕农意味着爱国主义,也包含着深远的社会理论,“这一象征的形成及其演绎过程值得引起关注,因为每当我们谈及美国民主思想的发展时,它就是最具体的例证之一。”如果技术革命不是将自给自足的农业过多商业化,如果宅地制度不被土地投机者所利用,如果城市化和工业化进步的后果只是为了消除经济灾害,甚至平均地权论能够建立更完善的“安全阀”体制,是不是“世界花园”不知成为一个乌托邦–实际上,对于自耕农和西部命运的关照,史密斯区分了所谓的文明与野蛮,他认为一种是“未开发的西部”,另一种则是“有人定居的或农业的西部”–后者以一种“社会契约”的方式存在,是不是即使一种文明论的产物,也是保持了自然论的特点?

这当然是一种简单的二分法,史密斯也认为,库珀在莱瑟斯托金之后所创造的伊什梅尔·布什形象,超越了无政府主义者这一身份,在“社会契约”中成为和文明人士接触的人,但是即使在上流社会的文明结构中找到了一席之地,史密斯也认为布什所代表的也仅仅是该结构的最低层,“与达到高尚的水平还相去甚远”,但是,“库珀对布什个性价值的认识为文学寻求一种更适当的形式来处理农业边疆指明了方向。”而这个方向或许也是美国“花园神话”新的可能,也是特纳“边疆学说”新的视角。不管是神圣的犁铧,还是锋利的犁铧,不管是通向印度之路的大同理想,还是铁路打通太平洋之路的实践,不管是无政府主义的英雄,还是重回文明世界的“契约人”,在作为象征和神话的美国“处女地”里,史密斯也一直是一个“正在荒野忙碌”的人:“如果要成功地以文学形式表现西部或充分理解西部的社会发展过程,我们就需要有一套新的思想体系。”

人类学史

编号:W47·1960615·0299
作者:(英)A·C·哈登
出版:山东人民出版社
版本:1988年9月第一版
定价:2.75元
页数:153页

A·C·哈登把自己的著作称作是“关于人类学历史的第一次尝试性研究”,他把人类学研究的对象定义为“自然人”和“社会人”,并把体质人类学、生物人类学、文化人类学等相关界标进行综合介绍,并把人类学发展分成三个阶段:猜想阶段、建立秩序阶段和融合连贯阶段。书中介绍了200多位人类学者以及他们的著作。本书共12章。

爱经

编号:E32·1960615·0298
作者:(古罗马)奥维德
出版:花城出版社
版本:1993年4月第一版
定价:3.50元
页数:151页

奥维德把追求女人说成是“所追求的猎品”,如何施展手段使女人投入到自己编制的世界中似乎是《爱经》唯一的主题。这是一个把女人当作“他者”的古罗马爱情寓言,男权统治着一切,当然奥维德不是一个追求自由与平等的诗人,在男欢女爱问题上,在当时他不可能,也享受不到自由平等的思想,就被迫害客死他乡。这不是一本古罗马的哲学书籍,它只是一本小册子,关于猎取与享受的手册。

作家们的作家

编号:E63·1960614·0297
作者:(阿)豪·路·博尔赫斯
出版:云南人民出版社
版本:1995年7月第一版
定价:6.20元
页数:214页

博尔赫斯是对时间与游戏阐述得最透彻的一个美洲作家,他对文学技巧的吸收几乎全部来自欧洲,但他深邃的思想包含着东西方与梦有关的主题。博尔赫斯生活在迷宫中,四面都不曾有门,其实博尔赫斯的智慧是,通过阅读,可以从任何一个门进入迷宫,他的思想影响了许多力图对世界作出解释的作家,但博尔赫斯字迹并不去解释世界,而是不停地为世界创造秘密。

批评的激情

编号:E56·1960614·0296
作者:(墨西哥)奥·帕斯
出版:云南人民出版社
版本:1995年7月第一版
定价:6.80元
页数:255页

帕斯曾在与别人的对话中把自己诗歌的主题确定为女人,这是一个“他者与他性的问题”,帕斯还把主题定义为“时间性”,诗人一直在现代性的诗歌领域内漫步,并且远离宗教的热忱,但他的诗有着一种天然的宗教智慧,那是一种与神话有关的机智。帕斯有许多独树一帜的诗歌观念,从某种意义上说,帕斯表现了现代文明相融相离的和谐美学。本书分《另一个声音》、《批评的激情》等两部论文集。


《批评的激情》:词语在对我们诉说

丽达:奥克塔维奥·帕斯,向您提最后一个问题,您对未来有何打算?
帕斯:取消未来。

谈到了妇女运动,谈到了西方文明,谈到了性爱观念,谈到了弥撒仪式,面对坐在对面的丽达·吉伯特,帕斯几乎都是站在现在这个时间点,回顾历史,审视现实,他说:“妇女反抗是西方经历的各种变化中的一个方面。”他说:“爱情是和当今的男女混居背道而驰的。”他说:“我是出于对宗教的厌恶而不再信教。您知道,厌恶是魔鬼最强大的武器。”不管是经历了什么,改变了什么,决定了什么,对于帕斯来说,当他最后回答丽达的问题而说出“取消未来”的时候,是不是一种否定面向未来的经验主义表达?

丽达的问题指向的是帕斯个人的打算,充满激情的帕斯给了简短的回答,而其实在回答这个问题的时候,帕斯是抛却了个人经验,他是站在文明、诗歌、政治和社会的另一个高度上,丽达在提出这个问题之前问帕斯的是:“您认为马克思主义完全失败了吗?”帕斯的回答是:“马克思主义自称是对历史的科学解释,在这点上,它是完全失败的,但它曾是,并且它的一部分理论至今仍是一种批判的思想,从这个意义上讲,马克思主义没有失败。”这个回答其实可以分成两部分,当马克思主义试图对历史问题进行解释的时候,帕斯认为它是失败的;但是当马克思主义对当今的社会持一种批判态度的时候,马克思主义并没有失败——失败和没有失败,对于马克思主义来说,有着两重性,而这两重性完全是体现在它是对过去做出解释还是对现在做出批判。

过去和现在,是帕斯对马克思主义境遇的一种时间划分?但其实帕斯的回答不是时间意义的,或者不是线性时间意义上的划分,它对于马克思主义的两种不同态度取决了另两个关键词:解释和批判。当对历史进行解释,意味着它只是站在历史时间的后面,只是用一套理论和公式来解读,或者说,这种解释含有某种被动而为的态度,但是批判则不同,批判是站在了社会的前端,用一种主动进攻的态度,甚至以革命的方式来否定现实。帕斯用解释和批判对应于过去和现在的态度,实际上已经表达了他对于“取消未来”的真正含义。还是从和丽达的对话来看,他们谈到了先锋派,帕斯认为,“先锋派总是否定过去,又同样狂热地为未来打赌。”这里有出现了对于时间的双重态度:对过去是否定,对未来的预测,但是在过去和未来之间,在否定和预测之间,却缺少了现在,缺少了如马克思主义一样的批判,所以帕斯认为,先锋派为未来打赌的态度折射出我们的困惑:似乎我们在否定未来,而其实这只是一次“偶然事件”,因为从先锋派的艺术实践来看,它只发生一次,它是概念性艺术,“它是由昙花一现的材料构造而成的艺术。”无论是过去、现在还是未来,全部被变成了只发生一次的同一性艺术的一种表达,而这种所谓的新艺术,在杜尚、毕卡比亚和其他达达主义者那里早就已经做过了。

只发生一次,昙花一现的艺术,以及偶然事件式的否定,过去和现在以及未来,都变成了时间的同一性,所以在这个意义上,帕斯说:“我们处于一个时代的尾声。”在这个时代的尾声里,每一个人应该做的或许就是“取消未来”——“我的出发点是:所有的文明和文化都有一个奇观,表达他们对时间的看法。”时间已经无意义了?未来早就已经被否定了?这里似乎隐含着这样一个问题:当我们的经验全部建立在历史之上,这种批评的同一性是不是意味着可以取消未来?在对话罗伯特·冈萨莱斯·艾切瓦里亚的那篇《四五个基本点》中,帕斯回顾了英美现代主义的历程,指出不管是战后的存在主义还是庞德、艾略特带有新教运动特色的诗歌,都试图在寻找一种反叛后的对话问题,是在和罗马决裂之后面向美洲的一次突围?还是在回归古典美学的过程中找寻神秘的宗教?帕斯对此的看法是,几乎所有的体验都是暂时性的,而不是历史性的——暂时指向的是现在,甚至是一小段的现在,所以这种反叛后的对话显得有些茫然,但是在现象和运动的暂时性不同,和诗歌体验的非历史性不同,帕斯说,每个人却是历史性的,“我们每个人都是不可重复的”,而且诗歌正是从爱情和死亡的普遍性与“我们”的不可重复的矛盾中诞生出来的,也是由这个矛盾组成的。

爱情和死亡具有一种非历史性的普遍性,而“我们”是不可重复的历史的一部分,这是矛盾,也是契机,这里的“我们”就是每一个人,或者说就是诗人,一种永远活着不可重复的存在。帕斯在和费尔南多·萨瓦特尔《诗歌是神圣之源》中就说过:“我常常重复这种体验,您可能也有过:在梦里我天天和死者们谈话,那里没有死者。无意识不接受死亡。”梦和诗歌一样,不接受死亡,那些死者只是个体,不是“我们”,我们在不可重复的时间里继续着作为诗人的使命。所以回到面对丽达提问时说到的“取消未来”,帕斯在当时的语境下就是指向每一个个体的人,指向生命走向死亡的自己,甚至是那些“只发生一次”的艺术流派和作品,也正是在这个意义上,帕斯的矛盾就是诗歌真正的矛盾:在不可重复和同一性之间中寻找其自身的出路。

这种矛盾甚至可以诠释更多的对立:诗人具有的灵感经验和诗歌流传带来的读者体验;诗歌基于生产的写和基于创造的说;诗歌在现实中的危机和对诗歌永恒不变的信仰;诗歌对于历史的延续和独一无二的创新……矛盾的一方面在时间的意义是指向的就是现在,暂时性的现在,而另一端则指向命运和信仰意义的未来。《诗歌与世纪末》完全可以看成是帕斯面对这个暂时性现在的所表现出来的忧虑,当诗的读者变成了少数,当诗歌变成私人的宗教,当诗歌具有的批判性变得模糊,甚至当“没有面孔、没有灵魂,没有方向的经济进程在威胁着它们”,这是不是就进入了所谓的“世纪末”?是不是在公民变成消费者中诗歌走向了死亡?是不是在不断出现的“公众的事情”中结束了诗的历史?

尽管帕斯在“总结与预测”中,对于未来的诗歌可能并不是如先锋派那样把对未来的否定看成是“偶然事件”,他甚至用一种乐观的态度面对技术带来的革命,金融市场对艺术带来了最严重的冲击,作品甚至变成了消费品,但是对于这种变化,帕斯认为,一方面这种效益标准使得艺术开始堕落,但是另一方面却又刺激了艺术的生产,而且对于生产,帕斯甚至寄予了一种激情:“我指出,诗歌已在运用通讯的新手段并奉劝诗人们更大胆、更具想象力地使用这些手段。”在他看来,这只不过是诗歌载体的变化,从以前的贝壳海螺到最精致的乐器,从砖上的雕刻到微缩的手迹,从图书到唱片和磁带,艺术的载体一直在变化,诗歌正是利用了这些载体和社会共存,所以即使当代的生活中电视成了一种主要的媒体,帕斯也认为,这是诗歌从某种桎梏中解放出来并形成多元化道路的一次契机,“诗歌的两大传统在电视屏幕上汇合:写与说。”

一种面对新技术的乐观,一种让艺术在生产中走向多元化的期望,帕斯甚至看见了未来,“在未来的诗中,读与闻,视与听,这两种经验应当联系起来。”诗歌与社会同在,诗人不再取消未来,帕斯何来这种转变?这里其实有一个乐观之前的取消问题:“决裂传统的暮色。”在帕斯看来,现在诗歌的读者成为少数人,但是他们却是胡安·拉蒙·希梅内斯赠言里的“献给无限的少数人”,是司汤达所说的“幸运的少数”,因为他们只是在量上成为少数,但是在价值上却是“无限”。“无限的少数人”也是诗歌不可重复性和同一性矛盾的体现,也正是这种矛盾,使得诗歌可以重新“诞生”,但是在帕斯看来,必须解决两个问题:“一是空间上的分工,即公众与裁判的多元;二是时间上的延续,或曰读者与听众一代接一代的传递。无论是多元化还是延续性,都不单纯是数目的概念。”而这两点就是在扩充“无限”的含义:空间上的多元和时间上的延续。

要让少数人变成无限的少数人,要让多元的空间和延续的时间变成多数,就需要一种和传统决裂的态度,就是要有一种和死亡像对抗的手段,“有时是一种挑战,有时是一座堡垒,有时则是一个纪念碑,但永远是一个持久的意志。”而这便是诗歌生命之所在,“词语确有生命,它把我们放逐。词语在对我们诉说,而不是我们把它说出。”这是帕斯诗学观点的一次重大转变,词语是脆弱的,甚至是短命的,但这只是某个诗人笔下的词语,或者说,这里的词语只是一种缺乏主动性的物,它是被诗人写作的客体,但是真正的词语永远在自我叙说,在不可重复的意义上,在延续性的时间里“说话”,所以关系被颠覆了,当诗歌在说话,在对我们说话,作为诗人的使命,就是让词语说话——词语是主体,诗人只不过是为它找到一个合适的位置,所以诗歌是命运,更是一种信仰:“诗歌是一种命运:也许有一种天生的素质让我们去写诗。但是,诗歌也是一种信仰。信仰什么?语言。诗人之道就是语言之道:忠于词语。”

这里就为诗歌的真正意义,诗人的使命铺平了道路,那就是让诗人忠于词语,让词语自己说话,这样,诗人才会是那个“我们”,才会在不可重复的意义上赋予诗歌以生命。《另一个声音》就是帕斯阐述诗人如何忠于词语如何让诗歌自己说话的一篇宣言,他认为,诗人进行诗歌创作,“既是一种活计又是一种神秘,既是一种消遣又是一种圣举,既是一种职业又是一种激情。”当诗人更要成为后者的时候,他其实需要找到“另一个声音”,另一个声音是激情和幻觉的声音,是这个世界与另一个世界对话的声音,是古老又是今天的声音,是没有日期的古代的声音,“所有的诗人,在这些或长或短、或重复或孤立的时刻,只要真正是诗人,就会听到那‘另一个’声音。”另一个声音当然是传统之外的声音,是诗歌独立存在的声音,是诗歌说话而让诗人听到的声音,它是不可重复的,它是独一无二的,它是不指向未来“偶然事件”的必然现实——正是从“另一个声音”的哲学意义上,帕斯认为首要的一点是,必须用现代性的方式重新寻找对于时间的定义。

现代性是什么?为什么必须用现代性让诗歌说话?“作为批判时代之子,它的基础,它的出生证和定义是变革。”帕斯把“论长诗”作为切入口,回顾了诗歌发展的历史,而这段历史就是充满了不断变革的现代性,长诗是什么?帕斯认为从诗行上进行判断并不是是否是长诗的唯一标准,他提到了一个词,叫“扩展”,扩展是扩张,一篇扩展开来的诗就是一首长诗,但是这种扩展就是一种内部无法遏制的“发展”动力,也就是说,从长诗这种纯形式意义上帕斯看到了变革性力量,“我们称之为发展的东西无非就是惊奇与复归、创新与重复、断裂与持续的结合。”从史诗中历史和神话的结合,到宗教诗里寓言的作用,从浪漫主义诗歌结构题材上的变化,到象征主义在意义上的自行裂变,帕斯认为,诗歌总是在这种充满变革的现代性力量驱使下进行着发展,“每首诗,每个数目,都是一个瞬间的绝对。”

所以回到现代性,它的本质含义就是批判中的否定,否定过去,否定历史,以及否定自己,“现代性似乎从持续不断的否定中吸收营养,它的孕育过程从夏多布里昂到尼采,又从尼采到瓦莱里。”而否定不是简单的行为,其中的一个核心是:批判。乌托邦是对现实的批判,所以在批判而否定中,诞生了革命和理性;浪漫主义是对现实主义的批判,所以批判而否定中产生了象征主义;现代诗歌是对现代性的肯定和否定,在不断的否定中吸取营养,又在不断地批判中形成新的艺术……批判而否定,否定而批判,正是在这样一种现代性的变革轨迹中,诗歌变成了一种“汇合的艺术”——汇合于现在这个交叉点,也就是诗歌面临的命运抉择,“就是说,在复杂的过去与荒凉的未来之间,诗歌是现在。”而这样的现在,帕斯给了它时间的现状:“体现在没有日期的此时此刻中的想象。”

这样的汇合就是“发展”的观念,就是在惊奇与复归、创新与重复、断裂与持续的结合中取消时间的那种线性意义,取消不可重复的个体体验,因为诗歌在对我们诉说,因为我们在批判中听见诗歌,在这样的时间里没有所谓的历史,或者说,“诗歌是现在”就是取消了一种人为的界定,历史的真正意义在于它就是诗人让诗歌说话的时间,“我们因为历史并在历史中才成其为人类:如果历史不复存在,我们也就不再成其为人。”人在历史中,人是“我们”的人,历史是断裂和持续,是时间不终结的历史,所以只有在和传统的决裂中,在“取消未来”的否定中,在现代性的批判中,在“另一个声音”的说话中,诗歌是永远的现在,诗歌在对我们诉说:

通过诗人之口,另一个声音在说话——我强调:是说,而不是写。这是悲剧诗人和滑稽小丑的声音,是孤独思乡和初热闹节日的声音,是大笑和叹息,是恋人拥抱的声音和哈姆雷特面对头颅的声音,是寂静的声音,是卧室中海誓山盟的窃窃私语和广场上人群的滚滚浪潮。倾听这个声音就是同时倾听正在流逝以及又变成了一些清澈音节返回来的时间。

唿哨

编号:C28·1960614·0295
作者:格非
出版:长江文艺出版社
版本:1992年9月第一版
定价:8.10元
页数:249页

不管怎么说,格非仍然是中国学习西方现代文学理论最明确的一个,一种对时间的迷失、存在的想象师承着西方的狡滑与压抑,这部小说问世于80年代末90年代初,而此时正是中国作家汲取西方先进文学理论最疯狂的时期,格非得叙事风格明显带有异域的痕迹。边缘化的主题、解构式的情节以及可拆卸的语言,为我们打开了一个“他者”的世界,而这个世界,依然有着东方传统的价值体系与评价标准,只不过它是作为一个隐者出现的。本书为“跨世纪文丛”之一,内收《大年》、《背景》、《青黄》等9篇。

谢注唐诗绝句

编号:S24·1960614·0294
作者:[宋]谢枋得
出版:浙江古籍出版社
版本:1988年12月第一版
定价:1.10元
页数:86页

至唐,绝句已臻成熟,作为一代文学,倘使绝句选本不在少数。 南宋赵蕃、韩滤所编《唐诗绝句》则以寄意深远之作未首,多为伤时怀旧,感慨兴亡,叹人事无常之作,如刘禹锡《乌衣巷》、王昌龄《闺怨》、杜牧《泊秦淮》等,南宋谢枋得 所序:“关世道,系天远者甚众。”所编七绝诗共01首,诗家51位,以中晚唐诗人为主,皆为初学者。此本以《胡刻谢注唐诗绝句》为底本,共分五卷。 

观世音应验记(三种)

编号:C22·1960614·0293
作者:[宋]傅亮 张演 [齐]陆
出版:中华书局
版本:1994年11月第一版
定价:赠送
页数:87页

“大慈大悲,救苦救难”的观世音,在中国民间土壤上成长起来的这种宗教虔诚成为中国人性格的一个最充分的例证。观世音信仰可以说是中国宗教的一个例外,它的广泛性超出了佛教这一特定概念,而这一信仰以小说的形式出现应是在东晋之后的六朝。此本是在日本发现后的古小说丛刊,三种分别是宋傅亮辑录的《光世音应验记》、宋张演录存的《续光世音应验记》和齐陆杲辑录的《系观世音应验记》。

太阳城

编号:W44·1960614·0292
作者:(意)康帕内拉
出版:商务印书馆
版本:1980年5月第二版
定价:6.30元
页数:148页

《太阳城》系空想社会主义的经典著作,是康帕内拉于狱中秘密完成,体制仿《理想国》,以对话方式表达了他对人人必须劳动、由社会分配和生产的理想社会。康帕内拉的思想明显受到神学的影响,对太阳进行神的崇拜,这其实是他对自身命运遭遇的一种精神解放。


《太阳城》:按照自然法,一切都公有

既然一切生物有由于无力、无知和仇恨而产生的客观现实,既然与不存在有关系,所以,形而上学上的一切生物都是从威力,智慧和爱组成的。

客观现实由无力、无知和仇恨而产生,产生并不是全部,而是需要再创造,再创造所对应的是三种元素:威力、智慧和爱–当无力、无知和仇恨在所对应的威力、智慧和爱中被改变,那么这个导致了生物存在的世界,就不是一种客观,而是一个理想国,一种乌托邦,在17世纪空想主义者康帕内拉那里,就是被命名为“太阳城”的理想世界。

一个在印度洋某岛屿上的国度,一个位于赤道广阔平原的世界,一个以公有制为代表的社会,康帕内拉在30年的监狱生活中构筑的这样一个“理想国”,其实并非只是一种理想化的社会形态,或者说并不是简单的制度安排,而是隐含着他的哲学价值。威力、智慧和爱在“太阳城”里是三位领导人,“威力”掌管着有关和平和战争的一切事务,他懂军事艺术,是战时的最高统帅;“智慧”管理着自由艺术部门、手工业部门和科学部门,领导着相应的职员和科学家;“爱”则掌管着有关生育是事务,监督两性的结合,“以便日后成为最优秀的人物”。但是三位领导人体现的是“三位一体”的统治格局,或者说,他们的统治最终是为了“一体”这个最高统治者服务的,所以在康帕内拉的“太阳城”里,有一位至上的领导者,就如这个国家的名字一样,她就是“太阳”。

“太阳”的性质决定了这个空想社会主义的真正属性,也体现了康帕内拉的哲学主张。“太阳”是一位司祭,他是世俗和宗教界一切人的首脑,一切问题和争端由他作出最后的决定,而这个最高统治者就是“形而上学者”–正如威力、智慧和爱组成的一切生物,都是形而上学的产物。所以,在这样的结构中,太阳城实际上就是以形而上学为最高法则的一个国度,作为这一哲学思想的代表,“太阳”就行驶了统治的职能。在康帕内拉看来,形而上学包含有两个元素:一个是存在,即最高统治者的上帝,在太阳城里就是“太阳”,另外一个则是“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”,这个比较拗口的定义实际上就是回到了那一句话:“一切生物是由无力、物质和仇恨而产生的客观现实”。

这个现实就是太阳城里的公民,康帕内拉借用那个到达了这个小岛的热那亚航海家的口,说这个民族原先来自印度,“他们是在祖国遭受蒙古的掠夺者和暴徒的破坏后逃出来的,因此他们决定过严肃的公社生活。”这似乎只是讲述了一种经历,这些“缺乏存在性和任何物理形成的必要条件不存在”并不只是经历了蹂躏和迫害,而是他们代表了无力、无知和仇恨的现实,而这个现实就指向了缺乏形而上学指引的道德生活,或者说,其根源就在于私有制。“他们得出结论说,由于某种未知的原因,人类已产生极端的混乱。”人类的极端混乱是如何造成的,那就是存在着渎神行为和虚荣心,这是信仰的迷失,这是哲学的无知,这是道德的沦丧,所以拯救这一切,改变着一切,就需要在形而上学意义上的威力、智慧和爱。

形而上学的两个因素,其实已经明确了康帕内拉哲学体系的结构,他认为存在和“不存在”就具备了这个太阳城的“公有制”的基础,“因为一切已经存在的东西,都不能有开始;因而一切开始产生的东西,是从前所没有的。”上帝是已经存在的东西,形而上学是创造世界的东西,所以上帝和“太阳”是不能有开始,他们就是一种永远的存在,所以作为上帝的形而上学是全能的,是主宰一切的,是无所不爱的,而这也为康帕内拉构建的基督教“共产主义”奠定了基础,正是这种“不能有开始”的存在存在,所以对于不存在的东西,就有了“开始”,亦即可以让他们成为“以前没有的”生物,也就是说,当需要开始的东西消除了前历史,意味着消除私有制的共有社会可以在威力、智慧和爱中建立起来,可以在上帝和形而上学中组织起来。

康帕内拉的两首十四行诗似乎就说明了这种“不能有开始”的存在和“从前所没有”的现在,“凡是崇敬上帝和信仰宗教的人,/他们的心情总是愉快的。/而自私自利却是主要的罪恶根源”,康帕内拉如此赞美崇敬上帝的人,就是指明了必须废除自私自利,因为它就是无力、无知和仇恨,因为它产生了罪恶,因为它导致了极端的混乱,但是康帕内拉和基督教的明显不同是:上帝是全能的,但是它“不能有开始”,要让“从前所没有”的东西有一个开始,就不仅仅需要上帝,而是需要形而上学,需要形而上学之下的三位统治者,而这些所组成的就是知识,康帕内拉的另一首十四行诗里写道:“它是以无知作为丰富的养料。/我到世界上来就是为了击溃无知的。”

存在和不存在,以及在存在启示下让不存在存在,这就是地球上的两种东西,一种是太阳,就像父亲,一种是大地,就像母亲–母亲的意义就是在太阳这个形而上学的照耀下,诞生人类,哺育孩子,创造文明。与基督教不同的是,这个上帝是形而上学,它是公有的,虽然康帕内拉在《论最好的国家]以讨论国家问题的方式来补充和完成政治学说是否恰当和有益》一文中提出,根据教会的说法,创世纪中就教导我们,上帝什么也没有分配,它是把一切留给了人类,使得人们共同所有,《路加福音》中也说:“让任何人都不要把任何东西称为自己的财产;一切都是我们从上帝那里获得的;’我的’和’你的’这两个字是虚伪的字。”在这方面他是同意宗教中的上帝“教会之父”的公有观念,因为只有公有才可以消除贫富对立,才能消除自私自利,才能消除一切恶习。但是这个“教会之父”的公有制度变成国家制度,却是有条件的,康帕内拉在回答那些反对意见时指出,“我们描绘的我们的这个国家,不是上帝所提供的国家制度,而是通过哲学家的推理所发现的国家,而且我们是从人类可能具有的智慧出发,来证明《福音书》的真理是符合自然的。”这里就很明确指出了他的观点,在他看来,国家制度不是上帝提供的,而是人类从哲学家的推理中发现的,是从人类的智慧中认识的,也就是说,人类以威力、智慧和爱为代表的知识体系证明了上帝的真理。

这便是一种“天赋理智”,从这个方面来讲,康帕内拉所说的上帝以及上帝创造的公有制是根据人类的理智发现的,而不是神单纯的启示发现的,所以康帕内拉说存在的本源是上帝,但不是基督教的上帝,而是一种泛神论意义上的上帝,他认为“上天精神”和“天体理智”,都是因为宇宙各个部分是有灵性的,一切生存着,一切组成了有生命的统一体。人类理智要发现这种公有制度的合理性和唯一性,就需要一种知识的建构,就需要威力、爱和智慧,就需要形而上学,所以康帕内拉说:“除了上帝外,我们之所以能存在只是为了自己和对我们人类而言,而不是为了上帝和对上帝而言。”对于人类而言,重要的便是创造和建设,在形而上学的指引下构建一个“太阳城”–上帝和知识结合成的“天赋理智”便成为康帕内拉所说的“自然法”:“按照自然法,一切都公有。”

所以,在康帕内拉的太阳城里,一方面体现着“天赋”的观念,太阳主宰着一切,统治着一切,他具有所有的美德,他是勇敢,是宽大,是纯洁,是慷慨,是公正,是热心,是诚实,是慈善,是殷勤,是朝气,是节制;他也懂得形而上学、神学、各种艺术和科学的起源,懂得万物的同异关系、世界的必然性、命运和和谐、万物和神的威力、智慧和爱、存在物的等级;他决定哪个男人和哪个女人性交,“在古雅典式的体育学校上课时,所有男人和女人都要按古斯巴达人的风俗把衣服脱光。这样,领导人就能够根据他们体格的情况,来确定哪个男人最适合哪个女人性交……”他根据每个人的特点来命名他们的名字;他就是法官,可以对下属作出流放鞭打、训诫、禁止在公共食堂进餐、开除教籍、禁止与妇女会合等判决。

康帕内拉:我们应该永远颂扬上帝

“太阳”是绝对的统治者,但是正是在康帕内拉的体系里,他只代表“自然法”的一部分,即“天赋”这一部分,所以他也是有条件的存在,“未满三十五岁的人是不能获得这个称号的。这个职位是终身的,除非是发现另一个比自己的先驱者更贤明、更有能力治理国家的人,才会更换。”而他之所以成为“太阳”,他的目的是为了进入到更重要的一步:那就是启发人类的智慧,也就是“理智”–而在这个“太阳城”里,所有的制度都是为了达到这个目的,即成为“一切都公有”的自然法。在这里,一切产品和财富由公职人员进行分配,没有私人财产,“他们的公社制度使大家都成为富人,同时又都是穷人;他们都是富人,因为大家共同占有一切:他们都是穷人,因为每个人都没有任何私有财产:因此,不是他们为一切东西服务,而是—切东西为他们服务。”在这里,每个人都要从事义务劳动,一切公职、艺术工作、劳动和工作,却是分配给大家承担,而且每人每天只做不超过四小时的工作,他们吃的东西没有顾及,“因而他们认为下等生物是为高级生物而创造的,所以他们现在食用任何一种食物。”在这里,没有犯罪行为,每个月举行“大会议”,所欲偶年满而是岁以上的公民全部出席,每个人都有权对共和国的缺点和对政府负责人员执行工作的好坏,提出自己的意见,国家只有很少的几条法律;在这里,生育不是个人的事,它在公有意义上服务于国家,妇女未满十九岁、男子二十一岁之前都不能沉溺于欲望而生育,违反自然秩序的鸡奸罪者要被惩处,国家指定男人和女人性交,如果女子初次和男子性交后不受孕便配给另一个男子,如果多次合欢而不受孕便被宣布为“公妻”–作为惩罚,这种办法是为了防止某些妇女贪图欢乐而有意避孕……

制度公有,这只是第一步,第二步的“理智”就需要威力、智慧和爱,而这一切就是为了消除无知,所以在“太阳城”力,知识成为这个体系的最重要组成部分,而康帕内拉的这个知识体系结合了基督教的神秘主义和占星术。“太阳城”共分为七个同心圆的城区,它们是以太阳、月亮、水星、金星、火星,木星和土星等七大行星的名字命名;山顶的广场上有一座神殿,里面有祭坛,有巨大的地球仪,有地理圈,有七颗行星命名的金灯;在城里的男女老少共同学习科学,在共同进行了四个小时工作之后,他们能把其余时间用来愉快地研究各种科学、开座谈会、阅读、讲故事、写信、散步以及从事发展脑力和体力的活动;太阳城的人民对航海事业也非常重视,他们有既不借助于桨、也不借助于风力的一些特殊的船舶和帆桨并用的大船,它们靠一种非常精巧的机械行驶:但也有用桨或利用风力推动的船舶;星相家和医生决定男女性交的时刻:金星和水星处于太阳以东的吉室中,木星处于良好的方位,土星和火星也要处于良好的方位或处于它们的方位以外;他们每年要在太阳进入巨蟹宫、天称宫、摩羯官和白羊宫这四个转变点的时候,进行四次庆祝盛大的节日;他们计算时间是按照回归年,而不是按照恒星年进行的,但他们每年还是根据第一种计算方法推算出第二种计算方法的时间……

天赋理智,这便是“太阳城”的模式,一方面是上帝作为存在建立了这样一种天启的公有制,另一方面,人类则在知识的自我启发下建立了真正的自然法,而且几乎可以说,康帕内拉的信心在于这样的“天赋理智”可以促进人类永远的进步,借用热那亚航海家的话说,“我还应当告诉你:他们已经发明航空术(这好象是世界上不可缺少的、唯一的发明):而且,在最近的将来,他们还希望能发明用来观察尚未发现的一些星球的望远镜,以及听取天空和声的助听器。”星相学已经具有了科学的影子,在康帕内拉那里就是“新的天文学”。

但是建立在形而上学之上,建立在基督教学说之上,这个“太阳城”当然是一个乌托邦,甚至把这样一种哲学拔高到神学的地位,其实也体现了康帕内拉的矛盾。但是在17世纪的时候,康帕内拉的立足点是为了抛弃柏拉图学说中的贵族性特点和“教会之父”虚与委蛇的应付行为,将社会的罪恶归因于私有制度,有其革命性意义,“我们研究的‘问题’,由于人们渎神的行为和普遍存在着极危险的虚荣心而引起争论,因而我们就根据自然规律和圣书的真理,手持武器来保卫我们理想的国家。”也正是在这个意义上,康帕内拉的空想社会主义具有某种模式意义,而他也成为了“近代空想社会主义的奠基人”。

热什哈尔

编号:W78·1960614·0291
作者:关里爷
出版:上海译文出版社
版本:1993年9月第一版
定价:3.10元
页数:111页

由于历史遭遇和宗教原因,《热什哈尔》是一部不能被流传的书,译者之一的张承志将此书称作是“非官方的、被禁绝的、底层民众的历史文献”。《热什哈尔》是关于回族哲合忍耶的苏菲主义教理,,它是一神教神秘主义,主张内心省悟以及体验,渴求人与造物主之间直接沟通,被称为“穷人哲学”。本书记录了乾隆四十六年被清政府杀害的宗教导师王明心和继承者穆宪章的事迹。“热什哈尔”一词出自阿拉伯文,意译为“露珠”。


《热什哈尔》:就如同深夜的火光

毛拉说:“知识的终点是对主的认识;伊斯兰的终点那是无计无力,只靠真主!”

毛拉是圣徒,是宗教领袖,阿訇是学者,当毛拉问叫胎里会的阿訇:“知识的终点是什么?”时,胎里会无法回答,当毛拉又问“伊斯兰的终点是什么?”时,胎里会依然无言以对,当最后胎里会对毛拉深深敬佩时,毛拉才讲出了这段话–一个学者对于知识的终点无言以对,怎么可以称为学者?但是当毛拉在他的沉默之后说出答案的时候,其实他把所有知识和宗教的终点都归于“只靠真主”这唯一的答案,也就是在知识的宗教化中完成了一次命名。

知识的作用是了解并改变世界,但是当知识被设置了终点,意味再无其他意义,也就是到真主为止,这种对知识的认识,便是一种宗教。毛拉,即伟大的导师维尕叶·屯拉,即哲合忍耶教派第一辈导师马明心,他的存在意义就是将众人带到真主那里,就如学者、纯浩者的首领、同情愚昧者的人、光阴的法官阿布杜者拉力说:“我的领袖、我的靠山啊!在中国,若不是因你们的出使,我们知识界都沉浸在迷雾和厌倦中。更何况目不识丁的盲众!”不仅是目不识丁的盲众,还有大学者的阿訇,都在毛拉的启示下走向这个知识大道,并在知识的终点找到了答案。而当一本书以“相传”两字为开始传递这一种宗教化的知识时,它到底在哲理论辩中具有更普遍意义,还是以奇迹故事成为珍贵的史料?

张承志在序中将其看成是“中国回族内部首屈一指的古文献”,而在“后记”中则认为这是“中国回族第一书”,古文献着重于这本书的史料价值,“第一书”则不限于史料,它是一本记述了回族苏菲主义哲合忍耶派悲壮历史的书,是提供了某种西北底层生活状况的书,但更是追踪了宗教导师马明心和继承者穆宪章的奇迹的奇书,是记录了被迫害时代中国回族心灵模式的书,“《热什哈尔》一书提供了一种不可言传的东西。”所以当这本书被发现被翻译以及最后被出版,而使得这一悲壮历史重现的时候,张承志希望从中发现更多的意义,“它证实的历史良心和它对被压迫人民的慰藉,才是意味深远的。”甚至可以从中寻找到“原初的、本义的学问”–似乎又返回到某种知识里,甚至进入到了终点即起点的体系里。

不如从两个方面进行一些考察,一方面是从史料价值入手,另一方面则从寻找知识的终点为切入口。从史料价值来看,张承志介绍了马明心传播哲合忍耶的苏菲主义教理的过程,他在十八世纪中叶,约在乾隆十年,来到青海省循化纶撒拉人地区进行传教,他传播的苏菲主义是伊斯兰教的一神教神秘主义,它是对原教旨主义和宗教繁琐哲学的批判,主张内心的醒悟以及体验,渴求在人与造物主之间寻找直接沟通的思想,其起源者苏菲大家曼苏尔·哈拉智就曾高声呼喊“我是真主”,而到了中国之后,苏菲主义派别更成为一种“穷人宗教”,马明心就是背着背笼,穿行于陇上周边辽阔的黄土高原,不求回报,不使穷苦回民有一点负担,所以苏菲派往往反映着最底层贫穷民众的生存现实,它的思想渊源及朴实信众的感情中存在着一神论世界观的原初意味。

但是对于马明心来说,他的经历似乎更在历史事件中成为一个标志,穷人宗教总是和政府形成了对立,马明心被清政府逮捕,之后民众围困了兰州,要求释放马明心,清朝政府惊惶中开始杀一儆百,乾隆四十六年三月二十七日马明心被清政府杀害于兰州城墙上。马明心的殉道,使得哲合忍耶派反而在中国扎下了根,三年后教徒们为了复仇爆发了更大规模的起义,即乾隆四十九年的石峰堡起义,之后被镇压。此次起义之后,苏菲教派的传道进入底下,也就在这样的历史背景下,这本“热什哈尔”便在潜伏中秘密写成–它的前半部用阿拉伯文写成,后半部则用波斯文写成,避免在文字上称为一种公开–或者正是这种秘抄形式,“拒绝了汉语世界对之阅读的可能”,而且未经刻版,才使得这本书具有传奇色彩,它是一本内部资料,但更是对于历史的见证,所以张承志认为,作为一本奇书,它以“在清季遭逢迫害的回族人民找到的、自己记载自己心情和史事的形式”流传下来,当属珍贵。

所以在这本书以“相传”为引语记录的书籍中,历史性意义便凸显出来。在《热什哈尔》里,它的历史性分为两部分,一是马明心个人从离乡、学习、生活、受业到传道的轶闻,另一个则是从个人的经历折射镇压的历史。《热什哈尔》的第一部分记载了马明心,即维尕叶·屯拉的个人故事,它是由称为大爷的穆罕默德·阿布杜拉,即马明心的儿子所记载。马明心那一族是从阶州(今武都)迁到了巩昌府(今陇西),有一次,“二爷”带着马明心去朝觐,他们背井离乡忍受着旅途的艰险,朝向荆棘之地,后来发生了一件事,便是马明心找不到自己的叔父了,他哭泣着,独自一人失去了方向,后来一个年老的沙赫向他走来,得知他的难处之后,便给了他一串葡萄、茶水和食物。之后,沙赫将他送到了鲁目的一个地方,托付给另一个沙赫,马明心进入了学堂,学成后坐静。之后他一直没有回去,二十四岁时登上了一座高山,在那里做了一个梦,梦中有个宣礼者在呼唤:“诚信的人们啊!在聚礼里当有人召唤你们去履行拜功时,你们应该赶快去,把安拉称颂!”

或者这是马明心悟道的真正开始,他遇到了大沙赫,成为了他的门徒,大沙赫给了十个门徒没人一个石子,然后让他们离开,马明心是最后一位被差遣者,沙赫当时对他交代了两点:一是等到六十三岁时就隐居回家,第二,“若是动荡发生大难来临,你呼唤我,向我求救。”也从此马明心开始在中国传道,在他一生中曾有过三次呼喊过大沙赫的名字,一次是青海循化撒拉人玩弄诡术时,第二次是关川马家堡洪水泛滥时,三是他最后一次在兰州训教时,即大难降临的时刻。在《热什哈尔》中,对于“大难”有过提及,一次是乾隆四十六年和四十九年,当时所有人把自己的东西从城外搬到城里,只有和卓(即马明心)不搬,大家都说:“我们看和卓搬不搬,他搬我们就搬,否则,就住着。经了多次,确实,和卓是知道未来的。”因为和卓没有迁家,所以人们也原地不动,“结果,悖逆的侵略者没有来。大家全部免灾脱险了。”

但是这“知道未来”的预言后来还是在乾隆四十六年被打破了,那年清军突袭关川,马明心及家属被捕走,也是预感到了将要发生的事,沙赫维尕叶·屯拉阁下叫来自己的儿子和女儿,对他们说:“今晚夕我们在一搭吃个饭,明日里就听凭主的口唤了。到明天,大难和考验会来。那就是我们的分离。”他又对继承者穆罕默德·召菲说:“你要只显露舍热尔提(礼拜等一般宗教功课),暗藏脱勒盖提(秘密功修及组织)”。于是,在“赞美造就了宇宙的主”中,马明心的传奇故事在这一场无法避免的灾难中结束,而这本《热什哈尔》也在“这部经,借助于圣徒的襄助成全了”中终结。

这是书中对历史的记载,历史是片段的,点滴的,甚至是隐约的,或者和秘抄本的命运一样,是为了“拒绝了汉语世界对之阅读的可能”,但毕竟在文献意义上保留了下来,不至于使历史成为空白。而从历史返回到哲思,其实也如历史一样,只是片段地展示了这一派的教义。《热什哈尔》一书本来没有书名,张承志在整理时用了正文的第一个单词来定题,第一句是:“当古老的大海向着我们……潮动进溅时,我采集了爱慕的露珠。”“热什哈尔”来自于阿拉伯语,愿意是“泄露出、出汗”,引申为“晶莹、烁亮”所以借用十世纪诸苏菲主义的一部著作《原本生活的露珠·注》的名字,译为“露珠”,而《热什哈尔》这本书就像这书名一样,其中的教理并没有体现整体性和系统性,它如露珠一般,也只是星星点点闪烁着宗教光芒,正如其中一句所说:“是这样:一句警语,就如同深夜的火光。”

这深夜的火光中,有马明心感悟的奇迹,“相传:毛拉维尕叶·屯拉奉导师之命返回了中国。路上,有一天他看见一个涌泉,便放下背荚吃了一点食物。他继续赶路,走了一会,猛然发现一件重要的衣服不见了。他独自心烦意乱地回到泉子旁,用手掏着泉。他掏得手指流出了血。真主的奥妙,衣服神奇地出现了。”对于这一奇迹,书中的感悟是:“伴随困难而来的是顺畅。”他的继承者也遇到了奇迹,穆罕默德·召菲被押在牢里,第九十九天,管家要宣判想要除掉他的镣铐,可是无论如何也打不开,“而满了一百天时,脚镣自然地落下了。”而马明心在和叔叔走散之后迷路,遇到沙赫或者就是他一生最大的奇迹。

在《热什哈尔》中,有对公正的阐述,作者曾记述维尕叶,屯拉来到寺里,他用手把满拉的床摆摆正,并说:“这床放端正好,还是放偏了好?显然,放端正比放偏好。”他接着说:“如果光阴偏了,那就再也无法端正。”另外一天,维尕叶·屯拉遇见一个对妻妾不公平的人,他便问他:“看见天上的三星了吗?那是和两个妇人共处的形象,它公公正正毫无偏向。你没听真主说:’你们不完全地偏袒爱溺,而使被冷遇者孤寂空虚。’”而另一个关于公正的例子是和艾布福土哈的分歧,原本两个人很要好,艾布福土哈在很尊重毛拉,他对他的门徒说:“你们要像尊重我一样尊重我的密友–哈智(朝谒过麦加天房的人被称为哈智)(维尕叶·屯拉),直到后世,在我们之间不要分彼此。”但是之后的艾布福土哈逐渐变得骄傲,他在维尕叶·屯拉面前说:“继我之后,除你外再无了。”维尕叶·屯拉说了一句:“蚂蚁怎能承担大象的份量呢。”于是,艾布福土哈不高兴了。有一次河州城里一家教民设置了尔麦里,请来了维尕叶·屯拉和艾布福土哈两个人,维尕叶·屯拉当时说:“是你的缘份,两座山隔着,它也终会归于你;不是你的缘份,近在二唇之间,你也休想得到。”这一句话让艾布·福土哈很不高兴,他愤愤地说:“我不来,你们硬让我来。来了,哈智又说这些难听的话!”从此以后,他们就再也没有在一块活动了。而对于这一次的分歧造成的隔阂,作者注解到:“啊,有理智的人啊,你们以此为戒,用公正的天平来衡量自己吧!

实际上,无论是奇迹还是公正,无论是现实中遇到的欲望还是身体的康健,一切都是为了赞颂真主,“赞颂真主–指引正道的主”,因为真主是独一无二的:“我作证:除真主外,再无主宰,独一无二。我作证:穆罕默德是主的仆人和使者。”也正是在这个意义上,一切的终点都在真主那里,包括知识。当然作为代言人和亲历者,马明心及其后继者,也都在这个从起点到终点的统一体系中,正如这本书记录的意义:“这本书将恰当地预告人们所食用的和家中要储藏的食粮,以免有不幸法生。它不向你们素酬,它只向仁慈的主祈求。如果觅求不到知音,对它将是一种损失和亏歉。向全能的主祈求成功,他是无所不能的主。我们毫无办法。只有依靠崇高伟大的真主。”

唯有依靠伟大的真主,这便是所有知识走向终点的标志,当一切归向于唯一的终点,便是从真主那里看到了光明,如深夜的火光,即使有灾有难,也是在对真主的信仰中画上句号,“赞美造就宇宙的主!”

维尕叶·屯拉语录

蚂蚁怎能承担大象的份量呢。

你们应该坚持礼拜,坚持正中的拜功,这正中的拜功,就是川流不息的天命。

是你的缘份,两座山隔着,它也终会归于你;不是你的缘份,近在二唇之间,你也休想得到。

凡是有人的地方,在他们与我之间都似有一种神秘的联系物存在其中,我的心时常在接近他们。

笑什么,放屁强于撒谎。

我作证:除真主外,再无主宰,独一无二。我作证:穆罕默德是主的仆人和使者。只有真主是独一无二的!

这床放端正好,还是放偏了好?显然,放端正比放偏好。如果光阴偏了,那就再也无法端正。

祝福你!如果你饥渴时,就多吃喝一些,不要限制自己。因为吃好了才能办更多的功干。

知识的终点是什么?伊斯兰的终点是什么?知识的终点是对主的认识;伊斯兰的终点那是无计无力,只靠真主!

前三十年,他找我,中三十年,我找他,后三十年,是我找他?是他找我?还是他不找我?

我想除去忧愁,但中国人不懂宗教,不懂伊斯兰。的确:离去的是周知的,来临的却是无名的。

在这个光阴,世界上要出一个人。他知道真理,他也得到了真理。但是他不向人传授;因为日月不能同时照耀。

在沙赫中,再也没有像我这样的沙赫了:因为他们都不能一手调养两代光阴的领袖。我一手调养了两辈领袖。–显现的已经显露了;隐藏的还在等着光阴的到来。

当北斗星对准你的右肩时,你正朝着天房,不偏不斜。

当你的双眼和太阳成–线时,那便是脯礼的时候。

当这身子坐定在自己位份里的时辰,七国的皇王都来朝呢。

舞吧,舞吧,舞吧

编号:C41·1960526·0290
作者:(日)村上春树
出版:百花文艺出版社
版本:1991年1月第一版
定价:5.65元
页数:499页

尽管不是最好的译文版本,但村上春树的叙事风格依然能掩盖翻译的缺憾,那种才华横溢式的语言技巧与结构使村上春树的小说依旧是在现实中迈着自虐的脚步的青年。小说中的主人公“我”是那个有着艳遇的日本青年,颇具摇滚气质,但没有柏拉图式的爱情,有的只是如梦一般的情欲以及由此带来的痛苦与失落,最后只能跳一种迷惘的舞步,不能停下来。

新英汉词典

编号:W24·1960523·0289
作者:
出版:上海译文出版社
版本:1985年7月第一版
定价:赠送
页数:1755页

《新英汉词典》(增补本)是1985年对《新英汉词典》出版十年后的补充和修改。本辞典共收录词条50000余条,连同列在词条内的派生词、复合词,实际收录词80000余个。此外,还在各有关词条内收入习语14000余条。

中国性命研究

编号:E45·1960523·0288
作者:(台)李敖
出版:中国友谊出版公司
版本:1993年5月第一版
定价:4.80元
页数:479页

李敖是对中国传统道德观批判得最透彻的一个人,一直以来,讳道忌疾的性学领域,李敖却大挖老祖宗的墙脚,《易经》中的性交文字、《战国策》记述性交的姿势、佛经中的性交文字……这一切似乎都想证明政治与生殖器之间的可笑关系。当然李敖并不是仅仅捅破了盖在政治上的那一层色情的覆盖物,他的目的还在于揭露国民的劣根性以及所谓德政的虚伪性。

我将归来开放

编号:E45·1960523·0287
作者:(台)李敖
出版:中国友谊出版公司
版本:1990年10月第一版
定价:4.80元
页数:275页

李敖说,“李敖不可怕”,“以为我穷凶恶极”,“其实我是一个好好先生,好娃娃,兼思想家、批评家、哲学家、历史学家和酒鬼”。当然,李敖不是专执于为自己戴高帽子的人,在他身上,的确有着桀骜不驯的性格和对国民党政权天生的鄙视,他有过坐牢的经历,但他自命不凡,才华横溢,他的杂文有着“温柔一剑”的杀伤力,“中国人写白话文的前三名是李敖、李敖、李敖。”所以,李敖才会在台湾掀起大波。

结构人类学

编号:H43·1960516·0286
作者:(法)列维·斯特劳斯
出版:文化艺术出版社
版本:1989年12月第一版
定价:12.80元
页数:285页

巫术、宗教、艺术、神话,这些词汇构成了列维–斯特劳斯的社会学研究的核心,而“结构”是他研究的“原语言”,以此构成了他庞大的理论体系。要评论列维–斯特劳斯的理论是一件困难的事,这位结构主义学者醉心于对一些非理性的原始艺术进行批判,以此揭示人类艺术的漫长发展历史以及它们在文艺上的作用。本书共分三编,即《巫术与宗教编》、《艺术编》、《神话与仪式编》。


《结构人类学》:神话的体内装满了鱼

神话在从一个部落到另一部落的传播中发生了变化,最后它终于筋疲力尽——但还渡有完全消失。有两条道路仍然敞开着:虚构加工的道路和重新用来为证明历史的合理性这个目的服务的道路。这个历史可能有两种类型:回溯型,以发现古昔的传统秩序;或展望型,以使往昔成为开始明确起来的未来的开端。
《神话是如何消亡的》

“山猫”是贫穷、患病的老人,“山猫”也是英俊、懂狩猎的小伙子;“山猫”使酋长的女儿怀孕而被愤怒的村民抛弃,“山猫”也使离开他的村民忍饥挨饿而最后请求他的宽恕……两种不同的“山猫”,两种迥异的命运,并非是一个神话故事的两个版本,它们其实是一个完整的故事。但是这个流行于萨利希语系各族人中,以及南邻萨哈普廷人的神话却有着更多的变体,不论是南美巴西的图南巴人 ,还是秘鲁人,不论是18世纪在加拿大传播的“森林猎人”故事,还是古老的法兰西民间故事,都提供了另外的流传文本,而这个神话一样在多文本中被记载和收集:《美洲太平洋北岸的印第安人的传说》、《茨姆申本文》、《萨利希和萨哈普廷部落的民间传说》、《科达伦印第安人的神话分析》等等,都有过这样的神话记录,而其实在萨利希人那里,这个神话已经发展成两种类似的形式,一个是山猫的儿子被猫头鹰拐走,他披上了老人烂疮的皮肤,焚化的皮肤便成了浓雾;而另一个版本则是,不受欢迎的孩子在使地球变得荒凉的风中,成为风的主人,在捕获并驯服了风之后,孩子又面临了新的危险,在土狼的帮助下他才脱离了险境。不管是山猫还是土狼,也不管是浓雾还是风,在列维—斯特劳斯看来,这两种形式其实是一种对称,而这种对称和不同地域的信仰有关,甚至,在不同的主人 公还有着某种亲戚关系,亲戚形成了相似性,而相似性在神话的不同版本和变体里,也走向了一种融合,从南到北,甚至在不相接触的地域中,神话以一种神秘却可感知的方式实现着它在不同文本里的变体。

一个关于“山猫”的神话故事指向一种神话的消亡方式,列维—斯特劳斯说:“任何一个神话永远可以产生于另一个神话。”所以在这种消亡和产生的双重过程里,能够发现两种不同的路径,一条是虚构加工的道路,另一条则是“重新用来为证明历史的合理性”,前一个类型的方向是向前的,在神话的虚构中发现传统的秩序,而后一个类型则是向后的,它打开了通向更远未来的那扇门。这种神话的变化在列维—斯特劳斯看来,仅仅是神话在空间上的消亡,而不是在时间中的破坏和改变。但是这两种类型的“敞开”,对于神话来说,恰好是可以不把历史看成是能够发现其真谛的特殊领域,也就是说,神话的结构里,去除了历时性的东西,而必须在共时的阅读中发现其真正的结构。

“神话的共时-历时结构使我们能够把神话的各成分排列成历时性的序列,但这些序列却要沿着表格里的栏共时地阅读。因此,所有的神话都具有一种“板岩”结构,这种结构可以说是通过重复的手段显示出来。”在《神话的结构研究》中,列维—斯特劳斯就比较明确地指出了神话的结构类型,“板岩”结构就是不断地被破坏又不断地被发现,不断地被改写又不断地被融合,重复的意义不是机械式的替代,不是时间上的连续过渡,而必须放在一种非连续性的结构中,才能发现其内在的关系,“神话螺旋形地发展,直到产生神话的智力冲动完全消耗掉为止。”就像美洲印第安人神话里的植物的象征意义一样,提供了周期性农业的参照,而周期性的农业就是一种生与死的交替,如果只是把农业断裂为一种生命的延续,就会在神话体系中出现自相矛盾,因为农业提供食物意味着生,而狩猎同样提供者食物,却像战争一样意味着死。

“神话是语言:神话要让人知道,就必须讲述;神话是人类言语的一部分。为了不抹煞神话的特殊性,我们必须说明,它与语言既相同,又不相同。”很多人会认为神话的实质只是提供了文本,提供了叙事方式,甚至提供了文本,这是神话的言语特性,但是在这种解释性的言语之外,神话还在于讲述了一个故事,是一种语言范畴,言语和语言,是历史和非历史,也是能指和所指,而列维—斯特劳斯则认为,神话不仅具有双重结构,还具有比语言构成单位更高级更复杂的构成单位,这种“大构成单位”就是一种关系:“神话的真正构成单位不是一些孤立的关系而是一束束的关系。”为什么在不同地区收集到的神话显示出惊人的相似性?为什么神话的消亡会产生另一种神话?为什么神话可以在虚构加工和证明历史合理性上可以打开不同的门?

列维—斯特劳斯在对弗拉基米尔·普罗普《民间故事形态学》的思考中,看见了存在于民间故事特殊类目中神话故事的“公式”:“神话故事的一般组合表述如下:在说明‘最初境况’以后,一个人物离去了。这一缺乏直接地或间接地(由于违反某次禁令或服从某个命令)造成某种不幸。一个反面人物上场,获知其被害者的情况,欺骗他,以便加害于他。”这种组合使得神话故事向着两条路行走,一个是造成不幸的被害者成为主人公,而另一方面,主人公可能不是被害者而是帮助受害者的人,而不管是那条道路,不管是受害者帮助者还是被害者,他们都承担了“主人公功能”,在普罗普设定的主人公功能里,一共有三十一个,由于功能“具有逻辑的和艺术的必然性”彼此包含,所以它们在同一条坐标轴上,因此无论哪两个功能都从不互相排斥。不互相排斥的功能能产生不同的故事公式,但是当故事分析为功能,就会留下那些没有相应功能的剩余素材,因为于出场人物的巨大数目相比,功能的数目是少得可怜的,这就造成了民间故事“令人惊奇地形式纷繁、形象生动、色彩丰富;同样,它也出人意地始终如一、重复发生”,而普洛普对于剩余素材的运用,赋予了两个非功能的类目”连接以及动因。

连接是“用来确立两个角色之间或一个角色与一件客体之间的某种直接关系,而故事中的环境本来就只可能确立间接关系”,而动因指的是“但角色行动的全部理由和目的”,这也就使得民间故事像有生命的物体一样,只能产生类似自身的形式,而这种自足、独立存在方式便是依靠着连接的方式存在,在这个意义上,民间故事的特殊性就表现为神话故事——民间故事是世俗的,是在任何时候都可以叙述的,而神话则必须具有宗教信仰,必须具有集体强制,也就是说,故事是神话的弱变相,必须严格服从逻辑一致、宗教正统和集体强制这三重关系,所以民间故事的内容的任意性在神话中变得不可能,而民间故事的内容似乎在置换上慢慢趋向于随意,这种随意也使得内容变成了一种形式,“主张内容的可置换性不是任意的,就等于说:在分析达到足够深的层次的情况下,人们便可通过多样性重新发现恒定性。相反,所谓‘形式的不变性’不能向我们隐瞒这一事实:功能也是可置换的。”

不可置换的内容在形式中缺失了,而这正是形式主义所犯的错误,所以列维—斯特劳斯在对普罗普的分析,其实是为了在反对形式主义中构建或者阐述自己的结构主义,“普罗普一般都把口述文学分为两部分:一部分是形式,它构成基本方面,因为它导致形态学研究;一部分是任意的内容,因为它是任意的,我认为他只给予它以次要意义。请允许我们坚持这一点,它概括了形式主义与结构主义之间的全部区别。”形式主义把内容和形式分解为两部分,而且“自相矛盾把形式与内容对立起来并用对立特征来界定它们”,而只有形式才是可理解的,内容只不过是丧失任何重要价值的残质,这样形式主义就犯了两个错误,一个是“它误解了能指与所指的互补性”,而另一方面,它把“口述传统看作一种语言表达,与一切其他语言表达相似——,换言之,依所考察的层次而论,它们并不同样地有利于结构分析。”而与形式主义不同,结构主义消除了内容和形式的对立,消除了抽象和具体的对立——“形式由与自身不同的素材的对立来界定。但是,结构没有特别的内容;它本身就是内容,可以理解为是实在物的属性的逻辑组织中的内容。”所以,列维—斯特劳斯认为,“神话和故事‘超结构地’使用语言形式,可以说,它们形成一种‘元语言’,其中,结构在一切层次上起作用。”

无论是民间故事还是神话故事,都与结构有关,也都受结构的驾驭,而这种结构“不是一些孤立的关系而是一束束的关系”。这一束束关系是巫师萨满治疗病人时将正常思维和病态思维达到统一,“在这一系统中,迄今为止互相矛盾的成分将能融为一体。”这一束束关系是嫫巫的咒语中,将“魔怪与疾病的关系在病人的意识中”成为象征和象征物;这一束束关系就是神话和仪式互相重复,“神话与仪式之间存在一种有序的一致性,也就是说,它们是同源的。”这一束束关系是美洲西北海岸的艺术与古代中国艺术的拆半表现具有不同地域的相似性,“人们在拆半技法中发现的,不仅是面具的描绘摹写,还有特殊形式的文明的功能表达。”
 
一束束关系是同源的,是相似的,也是辩证的。那个来自茨姆申印第安人的阿斯迪瓦尔的故事里,地理层次、技术经济层次、社会学层次和宇宙哲学层次上的表现都有一种序列和图式,“这些序列按照图式而在不同的抽象层次上组织起来,这些图式同时存在,彼此重叠,如同由好几个声部组成的一曲旋律处在双重决定先的限制之中。”但是神话和事实描述之间是辩证的,不论是母女相会,还是神奇保护者的干预,不论是阿斯迪瓦尔的出生,还是他一连串婚姻,不论是他为狩猎和捕鱼而进行的远征,还是他与妻子们的冲突,都在重建一种神话图式,当两个群体的语言、社会组织或生活方式的差异太大,而使神话难以交流时,它就开始变得枯竭和混乱了,但是,枯竭和混乱却预示着新的可能,“人们会发现当通道变得最狭窄时,神话不是最后因失去它的所有轮腔廓而被湮没,而是被颠倒过来并且重新获得它局部的精确性。”这种重新获得“局部的精确性”,列维-斯特劳斯用了光学中的图像实验来说明,一个图像透过适当孔径的小孔,能够让人一览无余,但是当孔径变得过于狭窄时,图像会变得模糊,但是当孔径缩小到很小很小,“即当传导即将阻塞时,形象就颠倒过来重又变得清晰了。”

一览无余是一种图式,颠倒而重新清晰也是一种图式,而在神话领域里,这便是通过它的结构作用而达到的目的。这是一种辩证的光束,而在辩证中,特殊的存在方式是对立,列维-斯特劳斯以“温尼贝戈神话四则”为例,对于结构中的对立进行了阐述,一个人想要享尽天年,他的死也是彻底的,但是如果他放弃生命而求死,那么就会增加别人的寿命,这个别人可以是同胞,可以是妻子,可以是酋长的女儿,而在生与死之外,还有动物和鬼魂,贵族与穷人,个体与群体的对立,但是这种种的对立其实变成了一种辩证的逻辑,“这些神话在不同的关联和对立层次上组成一个二分法系统”。在《太阳与月亮的性别》一文中,列维-斯特劳斯分析了南美以及北美地区不同部落对于太阳和月亮的性别描述,这其中有兄弟关系、夫妻关系、父子关系和情人关系等,但是太阳和月亮都是从对立中确立其功能的:明/暗、强/弱、热/冷等,“而且,在特殊的神话或仪式的语境中,按照各自必须承担的功能,赋予它们的性别似乎也是可交换的。”可置换的性别,对于这种对立来说,其实是趋向于一种新的辩证关系,列维-斯特劳斯将这种新的模式定义为“参数”系统:“在这种模式里,每个神话的最初和最后的状况都要符合多维空间,每一维都提供了一个参数,相同的语义功能的变化将按着这个参数用最佳方式编排。”

多种维度,多种参数,其实就是那一束束的关系,而神话在这个系统里只是为了达到一种自足:“神话思想并不想给予它们以意义,它通过它们表达自己。”对立而辩证,能指和所指的互补,共时-历时的重构,都变成了一种结构,变成了一种元语言,不仅结构对语言起作用,不仅结构的规则和它所塑造的形象、描述的行动都不单是常规能指,而且还是另一个层次上具有附加意义的系统成分,而这种规则实际上并不是全部以清晰的方式出现的,甚至含混着某种模糊的表象,“不是人创造神话,而是神话借人进行创造而不被他所知。”列维—斯特劳斯的这句话淋漓尽致地表达了这种看法。所以这种“不被他所知”的结构规则其实提供了更多的一束束关系,就如梅特罗收集的关于“如桌子般大”的利克蛇的传说一样,那些大蛇的“体内装满了鱼,这些鱼都在它的尾巴里”,利克蛇允诺那些帮助过它的人,无论何时他们想要多少鱼,它都满足他们的愿望,但是有一个条件,那就是他们永远不得向别人泄露鱼的来历……

我弥留之际

编号:C54·1960516·0285
作者:(美)威廉·福克纳
出版:上海译文出版社
版本:1995年11月第一版
定价:5.80元
页数:238页

“本德伦一家及其历险记”,从这一主旨来看,福克纳的这部小说就像是一幕街头大众剧,曲折的情节、离奇的故事,但福克纳的匠心只在死的哲学命题上进行一番修饰,就已经让我们晕头转向了。在现代小说上独树一帜的福克纳不可能那么轻易让我们上当,小说中如天书一般的叙事常常让我们痛苦,这是一本不忍卒读的小说,甚至是一本不能被翻译的小说,其中的寓言、呓语是无法用另一种语言还原,正如福克纳自己所说,“到处都同样是一场不知道通往何处的越野赛跑。’那我们还是趁早停止赛跑。


《我弥留之际》:不过我妈是一条鱼 

得有两个人才能使你生出来,要死一个人独自去死就行了。这也就是世界走向毁灭的情景吧。
–《达尔》

死是毁灭还是重生?死是逃避还是赎罪?或者死是不是就一直站在生的对面,是不是一个人的死在对抗着两个人的生?弥留之际的艾迪躺在床上,却转过头去,“连瞥都没有瞥爹一眼。”她不看自己的丈夫安斯,不看达尔,不看卡什,不看杜威·德尔,却只是看着瓦达曼,“她的眼睛,那里面的生命力,突然都涌进眼光里来;两朵火焰定定地燃烧了一小会儿。然后又熄灭了,仿佛有谁弯下身去把它们吹灭似的。”死亡是吹熄的火焰,是泯灭的生命,是对爱的遗忘,但是安斯却看见了妻子的死,看见了弥留之际的眼神,“他低头看着她那安详、僵硬的脸正在溶入晦冥之中,仿佛黑暗是最终入土的先兆,直到那张脸像是脱离黑暗浮了起来,轻得像一片枯叶的倒影。”沉入黑暗,又脱离黑暗,就像抵达晦暝,又逃出晦暝,像是最后的挣扎,在不看见和被看见的生死之际,开始和上帝最直接的对话。

上帝在哪里?这个疑问对于安迪来说,实际上就是“我”在哪里,当最后的时刻变成“我弥留之际”的呓语,实际上死亡变成了一种对现实的关照,娘家的墓地在杰弗生,那里有她的家人,有她的家族,有她的父亲,也有她的上帝,只有回到杰弗生,将自己安葬在那片土地上,她才能找到自己的归宿,所以嫁给安斯成为自己一个活着的梦魇,而那个地方成了必须在死之后逃离的地方,一个从来没有接近上帝却在忏悔赎罪的地方。而对于安斯来说,将妻子安迪死后运回到杰弗生,将她埋葬在家人身边,是最后的承诺。看起来,这是一次让艾迪抵达天堂的朝圣之路,不论是自己还是儿女,不论是相互仇恨的达尔和朱厄尔,还是白痴一样的瓦达曼,似乎都在运送棺木和棺木中的尸体中接近天堂,而其实,那只不过是一个寓言,一个充满反讽的寓言,一个走向另一种毁灭的寓言。

“得有两个人才能使你生出来”,这是生命最初的构筑,爱情或者婚姻,欲望或者意志,两个人的结合才能创造生命,这是两个人的事情,所以对于安斯和艾迪的这一场婚姻,它的意义就在于让生命出来,但是在“艾迪”的呓语中,这一场婚姻似乎只是一种痛苦的煎熬,艾迪说着内心的独白,而其实那时,她已经沉入黑暗之中,已经被装进了卡什亲手打造的棺材,已经被装运在去往杰弗生的路上,甚至已经遭遇了塔尔之桥的坍塌和谷仓之火的侵袭,但是她却复活了,她以看见的方式延续了一个死去的故事,也以看见的方式回到了过去。

“我只能依稀记得我的父亲怎样经常说活在世上的理由仅仅是为长久的安眠作准备。”活着不是为了更好地活着,而是为了死去,为了长久地安眠,这是一种人生的归宿,而其实一种生命的麻木。所以身为学生的艾迪总是用鞭子抽打犯错误的学生,当鞭子落下去的时候仿佛感到落在自己身上,“现在你可知道我的厉害了吧!现在我已成为你的秘密的自私的生活的一部分,我已经用自己的血永远、永远地在你的血液里留下了痕迹。”这是一种虚无,也是一种孤独,而当出现的安斯对艾迪讲:“我一个亲人也没有。所以你不必为这件事担心。我想你的情况不见得跟我一样吧。”艾迪仿佛拥有了一种自我的确定感,即使她觉得和安斯不一样,在杰弗生有自己的亲人,但是在安斯身上她却找到了一种与生俱来的孤独。而当两个人结婚之后,她才发现生活并非是自己想象的那样,在怀上卡什之后,才知道生活是艰难的,“这就是结婚的报应。”卡什是第一个孩子,在艾迪那里代表着艰难,代表着被侵扰的孤独,代表着抽打的鞭子被放下,爱这个词或许就是一场骗局,所以在艾迪的心里,不存在爱,只存在报复,达尔的出生无非是报复的开始,对于她来说,归宿永远不是爱,不是孤独,而是埋葬在杰弗生。“我并没有想要得到他们。我甚至都没有要求他给我他本来可以给我的东西,那就是非安斯。”不想得到孩子,在这个时候出生的达尔当然变成了仇恨的一个象征,而艾迪想要摆脱这一切的目标,就是寻找一个“非安斯”的符号,“我甚至还让安斯节欲,并不是我与他仅仅中止床笫之事,而是好像我们之间就根本没有发生过这种事似的。”节欲是为了不想得到他们,更是为了寻找“非安斯”,“我的孩子都是我一个人的,是席卷大地的那股狂野、沸腾的血的,是我和所有活在世上的人的。接着我发现我怀上朱厄尔了。”非安斯当然和安斯无关,和婚姻无关,只和自己一个人有关,所以朱厄尔的出生让这样的目标变成了现实,变成了自己摆脱安斯的开始。而这一切对于艾迪来说,就是告别了“两个人才能使你生出来”的生活,就是走向“一个人独自去死”的结局,“我给了安斯杜威·德尔来抵消朱厄尔。接着我又给他瓦达曼来补偿我从他那里夺走的那个孩子。现在他有三个属于他而不属于我的孩子了。于是我可以准备死了。”

生,是两个人的生,死,是一个人的死;生,是留在杰弗生土地上的生,死,是死在安斯家里的死;生,是平躺着动的生,死,是直立着不动的死:“因为上帝造路就是让人走动的:不然干吗他让路平躺在地上呢。当他造一直在动的东西的时候,他就把它们造成平躺的,就像路啦,马啦,大车啦,都是这样,可是当他造呆着不动的东西时,他就让它们成为竖直的,树啦,人啦,就是这样的。”对于安斯来说,艾迪的死不是什么大事,他只要将她运回到杰弗生安葬在亲人身边,就是满足了艾迪的愿望,“上帝的意旨要实现了,”当艾迪死去躺在棺材里的时候,他安静地说,“现在我可以装牙齿了。”

但是在艾迪沉入黑暗的死,和安斯无谓的态度之外,却是几个孩子的矛盾和不安,是他们被生出来之后的痛苦和挣扎。卡什是个本分的木匠,他只是老老实实打造着母亲死后的那一口寿棺,在他眼里,不管母亲的死亡,还是兄弟之间的恩怨,似乎都抵不上那口棺材,把棺材做成斜面交接,在卡什那里是十三个理由和解释,只有自己的母亲知道是自己人打的好寿材,“躺在里面心里也踏实”,这也正好满足母亲一向爱用自己家东西的习惯。而卡什的认真也在实践着那一句的格言:“无论何时都要钉紧钉子,刨光边缘,就像给自己打、为自己所用的一样。”所以即使卡什的脚很久以前就摔断了,他也依然一丝不苟做棺材,即使运送途中被河水冲走,他也奋不顾身去抢救而最后使双腿都断了甚至面临死亡的危险,而那场谷仓之内的大火燃烧起来差点烧掉母亲的棺材和遗体的时候,他也只是认为达尔“企图烧的是他那匹马造成的价值”。在本德仑家族里,似乎只有卡什是“两个人才能生出来”的生命体,在他身上没有艾迪的怨恨。

但是达尔的出生便充满了悔恨,在邻居科拉看来,达尔是孩子里“唯一性情像母亲的人”,是“多少有点人的感情”的孩子,但是在艾迪看来,生下达尔就是自己犯下的罪,“我每天的生活就是没完没了的认罪和赎罪。”认罪和赎罪的艾迪,就是把达尔当成了“两个人才能生出来”的罪,而摆脱这种罪的唯一方法就是在把所有的爱寄托在安斯节欲之后而怀上的朱厄尔,他成了艾迪最最溺爱最最宝贝的人,为了他,艾迪要隐藏着不让别人看见而给做东西吃,“这可能还是我头一回发现艾迪·本德仑还有要背着人做的事呢,她可是一直教导我们欺诈乃是世界上万恶之首,和它一比,穷困都算不得什么。”朱厄尔总是爱发脾气,也总是生闷气,在这个家里,他是一个另类,似乎对谁都没有感情,除了母亲,他总是花了钱去买自己喜欢的马,所以安斯总是责骂他:“你背着我去买了一匹马。你压根儿不和我商量;你也知道咱们日子过得多么紧巴。可你却去买了一匹马来让我给喂。从自己家里偷了工省出了时间,拿这个来买马。”
 
马是朱厄尔生活中的象征,所以在达尔看来,朱厄尔的母亲就是一匹马,“其实她犯下的唯一的罪就是偏爱那个不爱她的朱厄尔——这不是咎由自取吗?——却不喜欢那个上帝亲自施恩的达尔,我们凡人都觉得他有些古怪,而他却是真正爱她的。”爱着朱厄尔,实际上朱厄尔成为艾迪“一个人”的象征,她曾经就告诉别人,“他是我的十字架,将会拯救我。他会从洪水中也会从大火中拯救我。即使是我已经献出自己的生命,他也会救我。”这样的预言在科拉看来,无非是“沉溺在自己的自负与骄傲之中”,无非“关闭了通向上帝的心扉”——让自私、凡俗的朱厄尔取代了上帝的位置。

为什么朱厄尔会成为艾迪心中的上帝,其实,在朱厄尔的身上,正是体现着她一直寻找的“非安斯”印记,没有和安斯有床笫之欢,也就没有“两个人才能使你生出来”的现实,所以朱厄尔是艾迪一个人的,她就像朱厄尔偷偷喜欢的马一样,是自己的一种信仰。但是,“非安斯”的朱厄尔从哪里来?他的父亲是谁?牧师惠特菲尔德有过独白,他在安迪弥留之际的祷告是和撒旦的搏斗,“我从我的深重的罪愆中惊醒;我终于见到了真正的光,于是我跪下来向上帝忏悔,乞求他的指导并且接受了指引。”罪愆从何而来?那句祷告是这样说的,“别让我太晚了;不要让我和她的越轨行为由她的嘴巴说出,而不是由我。她当时发过誓她永远也不说出来,可是面对永劫是件可怕的事:我自己不也是和撒旦抵着身子苦苦扭打了一场吗?别让我的灵魂再加上使她破坏誓言这一层罪过。先让我在我伤害过的人们的面前清洗灵魂,然后再让你圣洁的怒火包围我吧。”因为越轨,所以要赎罪,而在艾迪看来,牧师是和上帝对话的人,所以朱厄尔并不是两个人生出来的孩子,而是代表着上帝的旨意。这是一种寄托,也是一种救赎,这是一种救赎,也是一种冒犯,所以当达尔问朱厄尔:“你是谁的儿子?”当问他:“你妈是一匹马,不过你爹又是谁呢,朱厄尔?”这时的朱厄尔以“你这天杀的。你这天杀的”来反击一种道德的质问。

你妈是一匹马,实际上就是一种灵魂上的异化,所以对于达尔来说,“我无法爱我的母亲,因为我没有母亲。朱厄尔的母亲是一匹马。”所以,对于达尔来说,他总是被一种替代的感觉所笼罩,这时一种母爱的缺席,也是一种信仰的背叛,所以他反对把母亲已经腐烂的尸体运到远处去安葬,更会做出纵火的办法来贯彻这样的想法,结果授人以口实,被送进了疯人院。实际上,儿子的达尔和纵火者的达尔已经形成了一种分裂,一边是生命,一边是毁灭,一边是母亲,一边是罪人,那一把熊熊燃烧的火不是为了烧掉棺材,而是为了将自己从朝圣之路上抹去,“因为如果我还没有排空自己,那我就是存在的。”排空而放火,排空而发疯,排空而成为另一个自己:“达尔到杰克逊去了。他们把他押上火车,他哈哈大笑,走过长长的车厢时哈哈大笑,他经过时所有的脑袋都像猫头鹰的头那样扭了过来。”达尔的内心独白里,他把自己叫做达尔,那个取消了“我”的达尔,那个反问自己“你笑什么?”的达尔,那个“是我们的兄弟”的达尔,“我们的兄弟达尔被关在杰克逊的一个笼子里,在那里他那双污黑的手轻轻地放在静静的格缝里,他往外观看,嘴里吐着白沫。”

没有了我,没有了内心独白,只有一个名字,一个发疯的孩子,一个只会叫着“是啊是啊是啊是啊是啊是啊是啊是啊”的疯子,而这种发疯正是安迪希望出现的“替代”,是死前必须取消的爱,就像她用杜威·德尔来抵消朱厄尔,用瓦达曼来补偿从安斯那里夺走孩子,对于他来说,他们三个都是“属于他而不属于我的孩子了”,只有完成了替换,她才可以安心死去,用“要死一个人独自去死就行了”的方式赎罪。所以杜威·德尔在未婚先孕的命运中找不到自己的归宿,她将母亲送到杰弗生只不过是趁机到莫特森镇的药房去买堕胎药,男友莱夫给她的十块钱没有让她也和母亲一样扼杀两个人才能生出来的生命,却反而遭到了药房伙计莫斯利的欺骗:“这瓶东西闻着像松节油。我倒了一些在量杯里,递给了她。”

这像是一个轮回,艾迪把生命变成了一个人的事,而杜威·德尔也终于无法逃脱这样的宿命。而白痴一样的瓦达曼,在他的眼中,母亲就是自己最喜欢的鱼,“我妈是一条鱼。”当他看见发现科拉在厨房里煮那条鱼的时候,便大喊大叫地扑上去对着她又是抓又是掐,而他对达尔,则是指责:“你始终没有抓住她。你知道她是一条鱼可是你放走了她。你始终没有抓住她。达尔。达尔。达尔。”瓦达曼说妈妈是一条鱼,而在他看来,朱厄尔的妈妈是他喜欢的马,鱼和马,不同的隐喻,对于艾迪来说,一个是和自己无关的替代品,一个是取代上帝的救赎者,而当在谷仓大火之中,朱厄尔冒着生命危险而去抢救棺材的时候,艾迪生前的想法终于成真,他成了她的十字架,成了他的上帝。

这是上帝的意旨?这只不过是一种自负的骄傲,一种自私的骗局,她的死甚至也成为逃避责任的一个借口,所以回到杰弗生,在家人的墓地里安葬只不过是生前的一个自我安慰,这种归宿感对于答应了她的请求的安斯来说,就像是一个玩笑,从小就是孤儿的安斯似乎从来没有家的归宿感,没有“两个人才能使你生出来”的生命体验,求婚艾迪也像是他的一次表演,所以实现上帝的意旨并不是费力将艾迪的棺材运到杰弗生,而是“现在我可以装牙齿了”:朝圣般的运送棺木结束了,安斯装上了假牙,在他身边还有提箱,还有留声机,还有一个“穿得漂漂亮亮鸭子模样的女人”,她有“一双挺厉害的金鱼眼”,只是不再是瓦达曼当成妈妈的那条鱼,所以在这个替换的结局里,安斯把自己的孩子介绍给这个女人,“这是卡什、朱厄尔、瓦达曼,还有杜威·德尔。”然后当着大家,对这个有着金鱼眼的女人进行了命名:“来见过本德仑太太吧。”

艰难的选择

编号:H12·1960508·0284
作者:赵园
出版:上海文艺出版社
版本:1986年9月第一版
定价:2.50元
页数:458页

中国的知识知识分子一直是个比较特殊的群体,天生的敏感与拯救信仰的重压使他们走着一条充满崎岖而艰辛的道路,特别是在不断变幻的政治风云中,他们有着更多“艰难的选择”,从五四新文化到大革命时期以及在抗战时国家生死存亡的关头,中国知识分子所扮演的历史角色以及他们在文学作品中的种种矛盾都使他们的命运现出与众不同的色彩。赵园试图窥探中国知识分子在不同时期所走过的心路历程。本书分上下两篇,共九章,并附录三篇。

北京人

编号:X26·01960501·0282
作者:曹禺
出版:人民文学出版社
版本:1994年9月第一版
定价:5.05元
页数:187页

1941年的曹禺,已经度过他彷徨的时期,“在这个人世,需要更新的血液”,曹禺远离了《雷雨》中的呻吟,而看到了自己可以前进的方向。在这个颇有象征意味的戏剧作品中,以大汉“北京人”来反衬曾家这个封建大家庭中的腐朽与新生之间的较量。在该剧中,曾瑞贞的出走显然是作者对政治生活的一类幻想式的图解,而缺少更具体的铺垫。


《北京人》:这只是一个生命的空壳

“北京人” (徐徐举起拳头,出入意外,一字一字,粗重而有力地)我——们——打——开!
        ——第三幕

这是1941年彷徨之后的剧本,这是1996年被蒙尘的图书,当这本187页的书重新从书橱的角落里翻将出来,重新置于案桌之上,重新从第一页开始看起,仿佛听到的是那一声粗重而有力的喊声“我——们——打——开!”打开的是一部剧本,打开的是一个故事,打开的是一种声音——北京人就是以现实和象征的方式打破了某一种固有的秩序,如重生一般进入到“现在时”。

而对于这一个发生在遥远时代的故事来说,当北京人用拳头重重地打开一扇没有钥匙锁着的门,也具有了双重的含义,北京人是居住在背景的曾氏一家,北京人也是被视作哑巴的原始人,北京人是老朽时代封建专制的门第产物,北京人也是冲破束缚渴望自由的现代激情,北京人是见证辉煌却又走向衰微的家族,北京人也是不说话却是自由主义的代表——当在引号里、具有隐喻意义的“北京人”打开这一家北京人的大门,是一种象征破坏另一种象征的力量,是一个生命引领另一个生命的重生。

北京人作为一种现实的存在,是对于一个逝去时代的缅怀,曾氏家族曾经煊赫,曾经辉煌,曾经盛极,作为一个大家门第,当现实无情地摧毁了这一切,当时代残酷地埋葬所有,他们只能走向衰微走向落寞走向死亡,花园里的草木已经荒芜,屋内的柱梁已经褪色,墙壁的灰砌已经剥蚀,甚至隔窗也只是用纸糊起来。冷寂,空洞,奄奄一息,而在里面的那些人,似乎也和这衰微的大家门第一样,走向时代的边缘。

但是这房屋里却还有最后一座堡垒,那就是老太爷曾皓,六十三岁的曾皓见证了祖上的荣耀,见证了家族的辉煌,当走进这一个新时代的时候,他自然采取的是固守历史的方式,在他看来,祖宗留下来的繁文缛节必须遵守,必不可少的家教必须保持,家长的威严必须加强,所以对于这一个日渐衰微的家族,他却说:“这房子是先人的产业,一草一木都是祖上敬德公惨淡经营留下的心血,我们食于斯,居于斯,自小到大都是倚赖祖宗留下来这点福气,吃住不生问题。”

生活在祖宗的世界里,当他自己成为最后的长辈时,自然要延续这种权威,而这无疑是想象的一种辉煌,中秋节让晚辈败节是一种仪式,而守护着自己那口棺材更是一种仪式,存放了十五年的棺材,上了一百多道油漆的棺材,这是他死亡的符号,但是在曾皓看来,却是彰显权威的另一种象征。六十三岁的老人是最后一座堡垒,还在支撑着的房子是最后一座堡垒,连存放死亡的棺材也是最后一座堡垒。而在这个最后堡垒里,曾皓更像是一个活死人,他吝啬、他自私、他无时无刻不在想着自己、怜悯着自己,但是当自己放大了时代给他造成的不幸之时,一种可怜的权威维持,又让他看不到别人的痛苦。

其实,当生活在这座最后的堡垒的时候,每一个人都在朽败的象征世界里感受到痛苦,每个人都像一个活死人。处于虚幻权力最高处的是曾皓,而在实际权力中心的则是他的媳妇曾思懿,一个贪财若命、笑里藏刀的人,在人前她微笑,说着动听的话,而身后则是自私虚伪的代表:对于曾皓,她似乎是言听计从,以一个听话的媳妇示人,但是却把已经变坏的人参给他吃,希望老头早早死掉;对于奶妈,她笑脸相迎,没有主人的架子,但是在背后却骂奶妈嘴巴臭气熏天;对待儿子曾霆、曾瑞贞也是和蔼可亲,却总是算计,对于照顾曾皓的姨侄女,表面上也是给予照顾和同情,暗地里却因为和丈夫暧昧关系而心生仇恨……实际上,作为一个实际的权力代表,她是这个北京人家族的中心,甚至是她主宰着个人的命运。

曹禺:在这个人世,需要更新的血液

北京人这个家族组成的权力体系,自上而下都透着腐烂的味道,曾皓的棺材是一种极具讽刺意味的象征,而对于第二代的曾文清和曾文采来说,则是权力变异中的自我放逐,曾文清是曾思懿的丈夫,他儿时有“神童”的美誉,但是这之不过也是一种虚幻的历史,当被母亲溺爱而长大,当门当户对而结婚,其实对于曾文清来说,自己的一生早已经被宿命所注解,这种宿命一方面是家族权力影响下的结果,另一方面则是找不到出路之后的自暴自弃,他身体孱弱,他精神恍惚,他敏感而沉郁,他悲哀而无力,一种病态的身体和病态的精神,使得曾文清“一半成了精神上的瘫痪”,最后只能依靠鸦片才获得一种活着的动力。而对于曾文采来说,似乎也沾染上了懦弱的毛病,不仅在身体上体弱,而且优柔寡断,所有的事情都在崇拜丈夫江泰的过程中失去了控制力,反而“甘心受着她丈夫最近几年的轻蔑和欺凌”。

所以在第二代北京人懦弱、沉郁、悲哀,甚至自暴自弃的现实里,他们自然变成了被欺凌的对象,也使得一种权力体系走向崩溃的边缘,曾思懿和江泰在某种程度上取代了他们的位置,这种取代对于这个家族形成的垂直、男权统治体系来说,自然是一种解构。曾思懿是权力崇拜的典型,她的贪财和自私为自己构建了一种堡垒,而江泰作为一个老留学生,有着西方的经营头脑,却沉溺于欲望世界,回到北京,他和那些公子哥儿一样,贪图享受,而经商的失败又让他把矛头对准了曾皓,他想要这个曾经煊赫的家族为自己提供资金,甚至当看到落寞的现实的时候,他甚至想把房子卖了作为盈利的资本。

而曾家的第三代曾霆和妻子曾瑞贞,似乎并没有表现出合拍的时代气息,只有十六七岁的他们早早地组建了家庭,早早地失去了少年自由选择的权力,婚姻是门当户对的,而这这不过是继续了曾文清和曾思懿的老路,他们在热闹的锣鼓鞭炮中走向婚姻殿堂,却在两年零七个月的时间里住在冰冷的新房里,他们是“一双临刑的肥羔羊”,而所谓的婚姻本身就成了桎梏,“曾霆和他的妻就一直是形同路人,十天半月说不上一句话,喑哑一般的捱着痛苦的日子,活像一对遭人虐待的牲畜。”

这是三代北京人的世界,而在这个自上而下形成的朽败的结构中,还有另一个特殊的人物,那就是愫方,她从小就生活在这个家族里,但是这种生活对于她来说,却如死了一般,她是以照顾者的身份生活在曾皓的身边,每天为他煮参汤,每晚为他捶腿,“在老太爷日渐衰颓的暮年里,愫方是他眼前必不可少的慰藉,而愫方的将来,则渺茫如天际的白云,在悠忽的岁月中,很少人为她恳切地想了一想。”就是在这种牺牲了青春、牺牲了爱情的死寂生活里,愫方为这个朽败衰微的家族添加了一种悲剧气息。

这是一种北京人的现实,曾皓、曾文清、曾霆三代组成的体系就是把生命放在棺材里,放在鸦片中,放在冰冷的婚姻里,就如江泰那次喝多了酒所说:“我们只会叹气,做梦,苦恼,活着只是给有用的人糟蹋粮食,我们是活死人,死活人,活人死!”这是整天垂头丧气的生活,这是垂死挣扎的现实,这是希望泯灭的时代,这最后的堡垒和外面有推着北平独有单轮水车的人,和挑担子的剃头师傅,和磨刀剪的人一样,也是生活在崩溃和死亡的边缘。

但是在这个朽败的家族中,却始终潜伏着有一种生命最原始的力量,对于曾文清来说,他对于愫方的感情是复杂的,一方面他陷于伦理之困不敢表白,只能通过那些画作交流,另一方面在曾思懿的蛮恨和欺压下,他却需要一个倾听者,愫方也一样,她似乎在曾皓的服侍中看不到未来,但是在曾文清身上她唯一可以感觉自己的存在;曾霆是一个对鲜鲜食物有自己兴趣的少年,在袁圆的影响下,“他开始爱风,爱日光,爱小动物,爱看人爬树打枣,甚至爱独自走到护城河畔放风筝。尤其因为最近家里来了这么一个人类学者的女儿,她居然引动他陪着做起各种顽皮的嬉戏。”对于他来说,这是生命中出现的亮色,那一些游戏也仿佛是对于他从童年一下子跨入成年造成断裂的弥补,而曾瑞贞虽然和曾霆形同陌路,但是她和愫方有着共同的语言,而且在外面也接触到了一些革命思想,这让她慢慢成长为旧时代的破坏者。

虽然他们内心有着自己的欲望,虽然他们渴望逃离这样的秩序,甚至他们也有了行动,但从某种意义上来说,强大的权力体系和对于新时代的不适应,使得他们总是畏手畏脚,使得他们无法彻底大秩序,使得他们又被宿命拉回到现实里。曾文清又一次毅然决然地离别,他想要离开这个家,离开自己的妻子,离开所有的秩序,也离开深爱着却永远无法在一起的愫方,消失,但最后他却又回来了,这不是一种胜利者的回归,反而是懦弱的另一种爆发。曾文清的离开,对于愫方来说,反而可以无虑地放弃一切的想法,安心在这个家族里走向生命的终点,因为在她看来,曾文清的离开就是为了让她取代他的位置,就是把一种爱传递给了她,“他走了,他的父亲我可以替他伺候,他的孩子,我可以替他照料,他爱的字画我管,他爱的鸽子我喂。连他所不喜欢的人我都觉得该体贴,该喜欢,该爱,为着他!”这是一种自我牺牲的爱,她误把这一切当成是爱的最高境界。

一种内心的欲望被压制,一种积极的行动被阻止,对于曾文清和愫方来说,他们也只能成为有限的出走者,宿命又把他们推向一个悖论:出走是离开爱人,是追求自由,而走投无路的结果不如把自己囚禁在没有自由的爱里。不管是曾皓,还是曾文清、曾思懿,还是曾霆、曾瑞贞,其实在三代矛盾迭起的关系里,在即将解构的系统中,需要另一种力量的破坏,需要另一种力量的重生,而“北京人”作为一种象征出现在这个家族里的时候,就是为了打开那扇真正通向外面世界的大门。

北京人似乎只属于象征意义,这一个由房子的租住者、考古学家袁任敢带来的怪物,本身就是一个闯入者,当中秋夜出现在大家面前的时候,是一个“猩猩似的野东西”:“他整个是力量,野得可怕的力量,充满丰满的生命和人类日后无穷的希望都似在这个人身内藏蓄着。”巨大而散发着野性,当然是和所谓的文明,所谓的秩序背道而驰的,“四十万年前的北京人倒是这样:要杀就杀,要打就打,喝鲜血,吃生肉,不像现在的北京人这么文明。”所以当他以黑影的方式投影到这个已经熄灭了灯的家族的时候,就是一种象征性符号的闯入:“在那雪白而宽大的纸幕上由后面蓦地现出一个体巨如山的猿人的黑影,蹲伏在人的眼前,把屋里的人显得渺小而萎缩。”

他是“北京人”,是人类的祖先,是人类的希望,“那时候的人要爱就爱,要恨就恨,要哭就哭,要喊就喊,不怕死,也不怕生。他们整年尽着自己的性情,自由地活着,没有礼教来拘束,没有文明来捆绑,没有虚伪,没有欺诈,没有阴险,没有陷害,没有矛盾,也没有苦恼;吃生肉,喝鲜血,太阳晒着,风吹着,雨淋着,没有现在这么多人吃人的文明,而他们是非常快活的!”所以北京人是自然的代表,是自由的代表,在他身上有着和腐朽的家族不一样的生命气息。

但是北京人是曾经的机器工匠,是一个哑巴,失语对于这个符号来说,则象征着那些渴望自由的人缺少一种真正的表达,如愫方,如曾瑞贞,所以要让闯入者变成破坏者,就必须赋予他另一种力量,那就是在那个曾家最黑暗的夜晚,北京人终于举起拳头,对着这个时代说出了“我——们——打——开!”那时曾家隔壁的杜家已经把漆了上百道漆的棺材当做债务抵押品抬了出去,曾皓失去了权威最后的象征;那时候,逃离了桎梏的曾文清以失败者的身份回到了家,愫方所有对于爱的美好构想都一下子坍塌了;那时,一心想要发财的江泰,因为顺手牵羊被警察抓去落得了耻辱的名声;那时,曾霆和曾瑞贞悄悄签好了离婚协议,向那一种冰冷的仪式最后告别……矛盾在激发,而新生的力量也在破坏之中成长,就如愫方那句预言:要我离开的那一天,就是“天真的能塌,哑巴都急得说了话!”

回来的曾文清让她失去了自我牺牲的爱,而当那堵墙最后坍塌,当哑巴的北京人说出“我——们——打——开”的时候,预言毫无意外地变成了下一步的行动,那把锁被打破,那扇门被打开,那些懦弱的人在死去,那些看见希望的人走出最后的堡垒——对于举起拳头,对于打破束缚,对于开口说话让预言成真的“北京人”来说,他不仅是自然主义、自由主义的代表,也体现了一种英雄主义,只有英雄会引领他们走向另一条路,只有英雄才可以真正打开那扇门,“跟——我——来”是最后的态度,是最后的呐喊,是最后行动,而真正悲哀的是,敢于冲出这封建重围的却只是愫方、曾瑞贞一样的女性,那些延续北京人家族传统的男人们,自然在这个男权社会的坍塌中,成为了最后的牺牲品。