每日归档： 1998年2月2日

	编号：B36·1980202·0425
	作者：（法）卢梭
	出版：商务印书馆
	版本：1962年12月第一版
	定价：9.40元
	页数：239页

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“一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定。”卢梭在1743年的威尼斯写下了自己对国家哲学的论断，作为一篇征文，卢梭大胆提出了具有资产阶级启蒙思想的政治学观点，揭示了人类作为政治人，与自然人相比所具有的进步与悲哀，以及恢复人类平等的“乌托邦”思想。本书另附有勒赛克尔对卢梭的介绍及哥尔达美尔、普列汉诺夫对卢梭学说的介绍。

 

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《论人类不平等的起源和基础》：把哲学家从床上拖起

 

你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道你们的一切痛苦，都来自你们自已。
——卢梭《忏悔录》

 

1749年，当他步行到文新尼城堡的路上看到第戎科学院的征文时，他不是一个哲学家；1754年，当他在献给日内瓦国民议会的献词里喊出“光荣、伟大、至高无上的执政者们”的时候，他也不是一个哲学家；甚至，1962年在他完成《社会契约论》的时候，他仍然不是一个哲学家。“在未使人成为人以前，决没有必要使人成为哲学家。”在一个有无数知识和谬见的现实中，在一个被情欲不断激荡的身体里，在一个灵魂已经变质的社会环境中，或者说在一个存在人与人不平等的世界里，作为“日内瓦公民”的卢梭是不会向哲学家靠拢的，对于他来说，向往自然法，愿意“自由地生活，自由地死去”，选择“立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”才是自己的理想国，才是成为哲学家的社会基础，而这种平等之下的自然状态，对于那个时代来说，仅仅是一种躲到圣日尔曼森林里去思考“实验”的乌托邦。

“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。”这是卢梭认为不幸的事情，而这个时代似乎并非如卢梭自己看见的那样，它甚至可以称之为“伟大”，在法兰西革命之前，一大批著作构成了一个等级的力量和统一战线，“孟德斯鸠的《论法的精神》发表于1749年，狄德罗的《关于盲人的书简》和毕丰的《博物学》第一卷也同样是在1749年发表的。《百科全书纲要》是1750年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是1751年问世的；伏尔泰的《路易十四的时代》也同时出版了。”在这个“产生伟大著作的时代”，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心——教会的第三等级联合起来，这是他们发出的纲领，这是他们构建的哲学体系，而1749年以论文方式发表的《论人类不平等的起源和基础》和1762年发表了《社会契约论》的卢梭，似乎在深刻的政治思想、辩证的实践思考上独树一帜，但是他显然在哲学方面远远落后于百科全书派，而在另一个层面上，他也受到了百科全书派中以狄德罗、霍尔巴赫为代表的前进派和以伏尔泰为代表的中间派的诟病，发展资产阶级的进步纲领和以卢梭为代表民主大众的利益发生的分歧绝非是简单的阶层利益的矛盾，作为小资产阶级的代言人，卢梭似乎还沉浸在他那个“日内瓦共和国”的荣耀里，沉浸在构筑的乌托邦空想里，甚至沉浸在自我忏悔的心灵救赎中。

撒谎、偷窃，以及流浪漂泊，甚至成为贵妇人的情人，在卢梭的生命体系中，他无法摆脱的是自己的现状，而这种现状又让他感觉到耻辱，在沙龙里，贵族们和大资产阶级，过着造成人民贫困的豪华生活，而卢梭感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冶淡，卢梭回答说：“你们太有钱了。这些富人没有人心。他们是虚伪的。”就如他在《忏悔录》里说的那样，他们构筑的等级，他们享受的生活，都是因为远离了自然，那些痛苦正是自己造成的，“有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。”而在1749年之前，这只是卢梭一种个人痛苦，而在那个夏季在文新尼城堡路上的偶遇，则打开了卢梭关于人类命运的思考之门。第戎科学院的征文题目写在“法国水星杂志”上：“科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？”社会进入的标记是科学和艺术的发展，但是这种进步到底指向败坏风俗还是改善风俗？对于卢梭来说，进步带来的疑问正好是切入了自己对于社会的反思：“在读到这个题目的一剎那问，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”

变成了另一个人，是因为卢梭开始站在高处，他俯瞰着人类，俯瞰着社会，俯瞰着变化，而一切的起点和终点就是那个叫“人”的动物：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”这是卢梭在论文的“序”里表达的观点，在他看来，人类的知识更新和社会进入都将自己带向了一个“几乎不可认识的程度”，这是变质的自己，而这种变质是和原始状态背道而驰的，是和人与人之间本来的平等相悖的。卢梭认为，人类的不平等有两种，一是自然或者生理意义上的不平等，另一种则是精神上或者政治上的不平等，前一种不平等是“基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”，而后一种不平等是“起因于一种协议”，一种人们同意或者认可而设定的。而卢梭把对不平等的论述看成是一种“实验”，他的实验议题就是：“倘若让人类自然发展的话，究竟会变才成什么样子。”

自然发展，当然需要自然状态中的生理，卢梭设置了一个“野蛮人”的范式，而站在野蛮人对面的是文明人。在自然状态下，野蛮人的身体是他拥有“自己所认识的唯一工具”，他可以通过身体的不同用途完成在自然中的生存，他和野兽搏斗，他防御敌人，虽然有幼弱、衰老和各种疾病等天然缺陷，但是对于野蛮人来说，生病也只能把希望寄托于自然，无人照看却别无指望。正是由于野蛮人的这种自然状态，所以他只是根据自己的本能进行取舍，这个禽兽是一致的，“他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。”在卢梭看来，野蛮人具有的是身体的疼痛，而不是死亡，“因为对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的‘收获’之一。”也就是说，对死亡的恐惧是人类特有的恐惧，是对于欲望无法满足的恐惧。而在野蛮人那里，欲望或者等同于兽性，但是野蛮人的兽性是不会膨胀的，不会永不满足的，他没有所谓的恶，当然也不会有所谓的善，他具有人类的怜悯心，而这使得他在自然状态中代替了法律、风俗和道德，“而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音”，这也是卢梭对于霍布斯“人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务”观点的反驳。

让·雅克·卢梭（1712年-1778年）

而与野蛮人的自然状态相比，人类脱离了自然也就逐渐脱离了简朴、单纯和孤独，在健康上求助于精良的医术，在悟性上有了自由行动代替了本能，甚至开始有了服从或者反抗的自由，而更为可怕的是，人在自我完善化的要求下，“借助于时间的作用使人类脱离了它会在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了。”正是因为我们需要自我完善，所以求知，而目的是享受，正是因为知识，我们充满了理性，我们有了死亡的恐惧感，我们中有衰弱的、胆小的、卑躬屈节的人，有安乐而萎靡的生活方式，有各式各样的欲望，“其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。”所以有了道德、法律、风俗，从而代替了自然状态下的怜悯心，那种自然的单调不见了，出现了“人民的情欲和任意行动而引起的那种突然的、继续不断的变化”，出现了违反自然状态的思考，使沉思变成变质的人的一种属性，而这种属性也使哲学出现，而使人与世隔绝的哲学在一个受难者面前会说的一句话就是：“你要死就死吧，反正我很安全。”

理性带来的思考和哲学，欲望带来的道德和法律，这些人类自我完善化的过程却恰好使人从野蛮人阶段走到了现代人阶段，也将人类从自然状态中带向了不平等的状态，而这些所谓人类的智慧正是不平等的起源，但是这只是在生理上的发展，“我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其它各种潜在能力，绝不能自己发展起来，而必须借助于许多外部原因的偶然会合。”而卢梭所说的“外部原因”正是他在“第二部”继续展开的关于形而上学和精神方面的不平等基础。

“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”卢梭从私有观念的产生出发，指出土地上的霸占和分配形成了新的不平等。“土地的耕种必然会导致土地的分配，而私有一旦被承认，也必然会产生最初的公正规则。”人的自我完善是寻找自尊的感觉，人变成了那些能供人使用的动物的主人，也成为那些对人有害的动物的降灾者，这是人类对于自然状态的第一次灾变，这促使了家庭的形成和家庭的区分，从而出现了私有制，出现了争执和战斗。而在人与人之间的相互关系中，正是由于人需要别人的注意，又开始注意别人，在公众的重视中走向不平等，也走向了邪恶。
“随着观念和感情的互相推动，精神和心灵的相互为用，人类便日益文明化。”这种文明化虽然脱离了原始状态的悠闲自在，但是在卢梭看来，却是个人完美化的最好阶段，人类的自尊心作用下可以使人持续地幸福，所以这是人世真正的青春，“人类生来就是为了永远停留在这样的状态”。但是这种个人完美化的追求却永远不会止步，在不断进步的情况下，它也无可避免地“引向人类的没落”。

“自然的不平等，不知不觉地随着‘关系’的不平等而展开了。因此，由于情况不同而发展起来的人与人之间的差异，在效果上就更加显着，也更为持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。”尤其是土地制度上的私有制，使贫富差距拉大，“这样，因为最强者或最贫者把他们的力量或他们的需要视为一种对他人财产上的权利，而这种权利按照他们的看法就等于所有权，所以平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。”富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲，“扼杀了自然怜悯心和还很微弱的公正的声昔”，所以人在悭吝、贪婪和邪恶中，在最强者的权利和先占者的权利之间发生无穷尽的冲突中，人类的不平等最后变成了能以战斗和残杀。

当然这是社会没有约束的极端表现，而在人类的自我完善中，必然会产生规则，这个规则包括法律，包括制度，包括政府。在卢梭看来，社会和法律的起源就是“给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量”，它消灭了天赋的自由，“把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利”，而这样的结果，只能是少数野心家的利益，“驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困”。而为了保卫自己的自由，不使自己受奴役，所以人民需要首领，需要制度，这是全部政治法的基础，而这样的基础造就的却是专制政治，也就产生了专制权力。在卢梭看来，政治法相对于自然法，是社会进入不平等的标志，而在人类社会中，不平等的三个阶段便出现了：“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。”起源于自我完善化，终结于专制政治，在人类的文明化过程中，一个封闭的圆圈被划定。从自然状态的野蛮人，到私有制出现后的文明人，再到有专制政治的官员和人民，卢梭绘制了不平等的曲线图：“根据我的说明，我们可以断言，在自然状态中，不平等几乎是不存在的。由于人类能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了它的力量并成长起来；由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了。”

当人类的发展带动了事物的演进，但是这种演进的最后结果是权力代替了暴力，自然服从了法律，而那些强者为弱者服务，人民牺牲世纪幸福来换取安宁的“奇迹”只是一种空想，而从这个过程中来看，哲学家一直没有能力从中站出来，不管是人在自然状态下的非理性、无思考和无法律约束，还是在私有制和专制政治下的不平等，哲学似乎从来没有帮助人从危险中解救出来，当然哲学家也没有被人从床上拖起来。而对于卢梭来说，完成了从生理和形而上学构建的不平等路线图，依然只是为了建立他的乌托邦，“如果有谁能很好地解答下面的问题，我便觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼：为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验昵？”认识自然在卢梭看来是成为当代亚里士多德和普林尼的基础，是成为哲学家的实验目的，所以他才会为了描写原始野蛮生活，竟独自一人躲到圣日尔曼森林里击思考，这是成为哲学家的实验，而这个像是完全脱离实际梦想就是卢梭式的乌托邦式。

而身为“日内瓦公民”，卢梭是希望建立一个自然人的王国，而这个王国需要的是“光荣、伟大、至高无上的执政者们”，所以他在1754年《献给日内瓦共和国》的文章中构建了他自己的那种平等思想，这是拥有最高智慧的国家：“可以把一个国家里的平等和不平等以最接近自然法则并最有利于社会的方式加以适当的调和，从而既能维护公共秩序又能保障个人幸福。”这是产生共同幸福的国家：“在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益，因之政治机构的一切活动，永远都只是为了共同的幸福。”这是消除恐惧的国家：“它幸运地没有强大的力量，因之没有征服他国的野心，同时更幸运地由于它所处的地位也没有被别国征服的恐惧。”那里是有着完善法律的国家：“那里的人民很满意自己有权批准法律；他们可以根据首长们的提议集体地来决定最重要的公共事务；建立一些受人尊重的法庭；慎重地划分国家的省份和县份；每年选举公民中最能干、最正直的人员来掌管司法和治理国家。”

但是这样的”日内瓦共和国“对于卢梭来说也只是一个理想国，在这个时期，卢梭并不知道日内瓦共和国的真实性质。等他在《爱弥尔》发表之后，才对日内瓦共和国的政府认真地加以研究，那时他改变了看法，“他们作了专制权力的奴隶，他们毫无保障，仅仅二十五个专制者就可以任意处置他们。”这是理想国的坍塌，这是乌托邦的解构，对于卢梭来说，这仍是“一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品”的社会，违反自然法的现实，也使得孤独、单纯和充满忏悔意识的卢梭永远无法成为一个从床上拖起的哲学家。

 

	编号：B55·1980202·0423
	作者：翁绍军
	出版：三联书店
	版本：1996年11月第一版
	定价：10.30元
	页数：215页

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景教，在唐代传入我国，是东方基督教的一支，当时的13部经文迄今已有8部得以公布并被研究。翁绍军的这本文典诠释是汉语景教思想的第一批历史文献，虽然当时对中国社会没有产生足够的影响，景教传播最后也以失败而告终，但对于以儒家思想为正统的封建却文化产生了一定的影响。本书所校释的经文包括：《大秦景教流行中国碑颂》、《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣道真归法赞》、《志玄安乐经》、《三咸蒙度赞》、《尊经》 。多篇》。

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《汉语景教文典诠释》：一神亦两种二天下作也

使风雨时，天下静，人能理，物能清，存能昌，殁能乐，念生响应，情发自诚者，我景力能事之功用也。
——《序听迷诗所（词）经》

天下不仅风调雨顺，而且人们安居乐业，在“存能昌，殁能乐”的和谐世界中，一切的响应都归功于“景力能事之功用”。当这块唐建中二年太簇月七日矗立的碑上书写着景教的业绩，无疑也是景教在中国弘道而开创另一种文明的见证，实现了“惟道圣不弘，圣非道不大。道圣符契，天下文明”的要旨。但是，这“景力能事之功用”之后却是一种缺失：为什么景教在唐代盛期传入华土，在流行一百五年后会寂然消失，最后只留下这点滴的文献，其中的曲折，其中的旁落，到底经历了什么？

《大秦景教流行中国碑颂》，这是“建丰碑兮颂元吉”的碑文题目，就如其中的“流行”两个字所折射的目的意义，这一篇碑文就是关于景教在中国流行的颂文，这种颂文自然撇除了景教湮没的可能预言。从“太宗皇帝光华启运”到大秦国阿罗本载真经“望风律以驰艰险”，从贞观九祀至于长安，到宰臣房公玄龄宾迎入内，从“翻经书殿，问道禁闱”到造大秦寺度僧廿一人，从大秦国传来的景教终于在中土开始传播，“详其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成立要。”而在其一百五十余年的流行中，的确创造了一种传奇，太宗时“翻经书殿，问道禁闱”，到高宗时则是“法流十道，国富元休，寺满百城”，玄宗时“送五圣写真，安置寺内”，肃宗时则“于灵武等五郡，重立景寺”，及至代宗时“锡天香以告成功，颁御馔以光景众”，德宗时“或仍其旧寺，或重广法堂，崇饰廓宇，如翠斯飞，更效景门，依人施利”……

这一种流行，甚至辉煌，的确实现了“道圣符契”的传播格局，也创造了“天下文明”的时代。至于景教之后的命运，《大秦景教流行中国碑颂》当然也不会提及，但是景教流行得益于唐六代皇帝的保护，最后衰亡其实也和当时的统治者相关，武宗禁教成为中国宗教灾难性事件，但是在佛教、道教之后又开始了新生不同，景教几乎从此销声匿迹，“天下文明”反而变成了回首历史中的一声喟叹。考察景教之盛行到衰亡的转变过程，或者可以从两个人的细小切口入手，一个是《大秦景教流行中国碑颂》中所提及的阿罗本，作为大秦国的上德，是他带着真经来到东土，在皇帝的支持下，开始了“翻经书殿”的工作。阿罗本是景教在中国传播的功臣，学界认为阿罗本及其徒众在中国译述的景教文典主要是两篇经文，即《序听迷诗所（诃）经》和《一神论》，这两篇被称为阿罗本文典；在《大秦景教流行中国碑颂》中还有一个记述者，即“大秦寺僧景净述。秦尼斯坦教父、区主教兼长老亚当”，他是景教传教士，叙利亚人，教名亚当，也是景教碑碑文的作者，他在中晚唐时也留下两篇景教文典，一篇是《志玄安乐经》，另一篇《宣元至本经》，学界认为并非景净所译述，但其倾向可以列入景净的系列，所以两篇称为景净文典。

一个是初唐时来自大秦的上德，一个是中晚唐时的长老，一个是景教传播的初始者，一个则是记载景教流行碑文的作者，但是他们在景教历史中的特殊性，并不仅仅在于对不同文典的译述，而是在文典的译述中形成了完全不同的风格，而两种风格似乎正印证了景教的不同命运，也大致描绘了景教从流行到衰亡的内在轨迹。景教是东方基督教（拜占庭）中的一支，是早期派别“聂斯脱利教”在中国的称谓，为什么取名叫景教，按照学者佐伯好郎的解释，主要有四种可能，一是当时的弥施诃教徒称弥施诃是世之光，景字第一字义即光明之义；第二种说法是，景字通京，为日与京二字合成，而“京”有“大”之意，“景”则有大光明之义；第三，当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力，景教欲借助这股势力，便用了有“大日”含义的“景”字；第四种说法，则是道教的主要经典有《黄帝内外景经》，命名景教，可以暗示景教和景经相似。不管何种说法，景教进入中国，得到皇帝的支持，在翻经书殿、问道禁闱中的确有着让景教发扬宏大的目的，也在深知正真、特令传授中实践着这个目的。

而其在一百五年后走向衰亡，从阿罗本文典和景净文典的对比中大致可以看出其变化的内在逻辑，从经文内容看，初唐的阿罗本文典注重于福音宣讲，其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。《序听迷诗所（诃）经》分两部分，前部叙述景教之教理，后部为耶稣行传，《序经》的福音宣讲，是圣经的最早汉译——“序听迷诗所（词）经”中的“序听”是“序聪”的误写，“序聪”二字并读为Jeso，即耶稣；而迷诗所中的“所”为“诃”的误写，“迷诗诃”为“弥赛亚”的音译，所以“序听迷诗所（词）经”就是“耶稣基督经”。有关耶稣的降生，景教对此却始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利表示，他不反对人们用上帝之母的尊称，只要人们不把马利亚当作女神。这种态度，在《序经》中也看得出。经中说：“天尊当使凉风，向一童女，名为末艳，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，为以天尊使凉风，伺童女边，无男夫怀任[孕]。”阿罗本把玛利亚翻译成“末艳”，后面又把耶稣翻译成“移鼠”，有着某种不敬，但是经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔，而只是将她当作一般的童女，完全按照教祖聂斯脱利的教理，突出了童女生子这一神迹的社会效果，世间众人惊异于上帝的威力，从而“信心清净，回向善缘”。

同时，行文中基本上是圣经福音的宣讲，“见弱莫欺他人”，相当于《救主之道》第五章二节：“勿若待善人，勿恨恶真理，勿虐待贫穷人，勿为富人计而剥削穷人，这些都是地狱之道。”“如见贫儿，实莫回面。”此节相当于《救主之道》第五章二节：“看见了究人，不可回转面去。”“见人无衣，即与衣着。”此节相当于新约《雅各书》：“若是弟兄，或是姐妹，赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说：平平安安地去罢，愿你们穿得暖吃得饱；却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢。”“割舍宛（怨）事。”此节相当于耶稣的“登山宝训”所说：“你仇敌饿了，就给他吃。”而阿罗本文典的《一神论》，更是成为传述基督教教义的哲学思想最为集中的一篇经文，它传述了一神而非多神的神学观、人由身体、魂魄、神识三部分组成的人论、万物由地、水、火、风以及神力所造的宇宙论。“万物见一神。一切万物，既是一神，一切所作若见；所作若见，所作之物，亦共见一神不别。以此故知一切万物，并是一神所作。可见者不可见者，并是一神所造。之时当今，现见一神所造之物，故能安天立地，至今不变。”《一神论》所提出的“万物见一神”、“一切万物并是一神所作”等观点，究其实质，是跟上述希伯来-希腊的宗教神学观一脉相承的；《一神论》喻第二中说，“若人无身不具足，人无魂魄，人亦不具足，人无神识，亦不具足。”这种人由身体、灵魂、精神（神识）三部分组成的人论主张也是从作为基督教思想基础的希腊哲学演生而来。”“一天论”第一云，“天下从四色物作，地水火风，神力作”这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句，足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系，同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。

而《一神论》的“世尊布施论”第三，则完全是耶稣布施的内容，“世尊曰：如有人布施时，勿对人布施，会须遣世尊知识，然始布施，若左手布施，勿令右手觉。若礼拜时，勿听外人眼见，外人知闻，会须一神自见，然始礼拜。”可以看见《马太福音》中“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的；要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。”的影子；“有财物不须放置地上，惑或）时坏劫，惑（或）时有贱盗将去，财物皆须向天堂上，必竟不坏不失。”这一节也是从《马太福音》衍化而来，“不要为自己积攒财宝在地上，上有虫子咬，能锈坏，也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能锈坏，也没有贼挖窟窿偷。”所以“世尊布施论”集中地宣讲了《马太福音》登山宝训关于施舍、祷告、宽恕、真正的财富、勿虑衣食、勿论人、祈求、两条门路等部分，经文还宣讲耶稣三年六个月传道之后被钉十字架，有富人献新墓地，封石加印，派人守更，耶稣复活升天，经文最后讲到一神的神力，教示说，“人须向天堂，唯识一天尊。”人倘承事恶魔鬼，夜叉罗刹等偶像邪神，就要“堕向火地狱里。”

可以说，阿罗本文典基本忠实于基督教教理，或更确切地说是有着景教的本色。但是这种本色论在传入中国之后，也开始了一种混合，《序听迷诗所（词）经》中最突出的是关于“圣上”的说法，“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶！属自作圣上，一切众生，皆取圣上进止。”圣上是世间的天尊而已，所以它提出“一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母”的观点，这种“圣上皆是神生”的帝王崇拜主义有着浓厚的“尊君”思想，其作用似乎是为了迎合当时的朝廷心理为使景教能顺利传教，但是其中的儒家思想杂糅，也影响了其原典性；另外，经文中还有“善有善福，恶有恶缘”的因果思想，这一切都可以看成是景教在入华之后的本土化适应。

但是，这却在无形之中制造了原典性和本土化之间的矛盾，甚至由于受佛教道教等思想的影响，其中出现了一些变了种的非基督教成分，《一神论》认为“故知天地、一神任力，不崩不坏”，但是同时认为一个天下，神作两种安排，好比肉身既合精神（神识），合灵魂，“魂魄（灵魂）神识是五荫所作”，其间的关系是，“魂魄种性，无肉眼不见，无肉手不作，无肉脚不行。譬如一与二两相须，日与火同一。性由此知，日中能出火，一物别性，日不燃自，自光而自明。”经文中说，“天下所见，独自无具足。天下无可见，独自亦具足。”世间中显现和不显现的都“具足”，所以天下有两种神理别，“一神作两种安置，一神亦两种二天下作也。”由此形成两个世间，两个世间便是此和必，“如彼天下须者，此间合作；此间若不合作，至彼亦不能作。一切功德，须此处作，不是彼处作。”

《一神论》中的“一神亦两种二天下作也”只是将一神分成肉身和灵魂“两种安排”，依然是一体的，但是这种两种世间的观点却注解了之后景净文典走向本土化之后的割裂。景净文典中的《宣元至本经》提出道的含义，“妙道生成万物，囊括百灵，大无不包，故为[万]物灵府也。”这“妙道”能包容万物，又是万物之心灵，成为虚玄妙通的宇宙本原，这具有非常浓厚的道家思想，在此基础上则提出了“信道”的要求，“信道可以驱除一切魔鬼，长生富贵，永免大江漂迷。”而《宣元本经》被认为是伪经，其中的“无元、无言，无道、无缘，妙有、非有。湛寂然吾”，完全是道家语录；而《志玄安乐经》不仅在体例上仿佛经的问答形式，假定景教本尊“天上一尊弥施诃”与“岑稳僧伽”的回答，教导人达于安乐的方法，而且通篇的观点具有浓厚的佛教思想，要达到安乐道，就必须实践“无欲无为，无德无证”的四胜法：无欲，就是“所谓内心，有所动欲，求代上事，作众恶缘，必须制伏，莫令辄起”，无为，就是“所谓外形，有所为造，非性命法，逐虚妄缘，必当舍弃，勿令亲近”，无德，则是“于诸功德，不乐名闻，常行大慈，广度众类，终不辞说，将为所能”，无证，是“于诸实，无所觉知，妄弄是非，泯齐德失，虽日自在，邈然虚空”。为什么要实践“四胜法”？“何以故，譬如空山，所有林木，数条散叶，布影垂阴，然此山林，不求乌兽，一切鸟兽，自求栖集；又如大海，所有水泉，广大无涯，深浚不测，然此海水，不求鳞介，—切鳞介，自住其中。”所以“无动无欲”才可以“不求不为”，不求不为才可以达于安乐，最后，从未在圣经中出现的“顶受欢喜，礼退奉行”讲经形式在类佛经的《志玄安乐经》中得以实现。

或者《宣元至本经》中的“道”、“妙道”、“奥道”属于基督教中的逻各斯范畴，或者《志玄安乐经》中的“无”和传道书的“虚空”一致，但是很明显，景净文典已经不仅仅是在体例上、术语上借用了佛道的形式，而是在思想上完全混合了佛道观念，这种从原典化到本土化传述的转向，也并非是为我所用的借鉴，而是以附庸为价值取向，尤其是在发展日趋成熟的佛教和道教思想中，这样的附庸和混合必然导致景教教义的逐渐湮没，最后走向了没落，一神之力终究在分化和中走向了属于景教的最后命运，“此间若不合作，至彼亦不能作”，而“景力能事之功用也”也在历史的缥缈回响中成为最后的安慰。