2020-08-02《汉语景教文典诠释》:一神亦两种二天下作也

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使风雨时,天下静,人能理,物能清,存能昌,殁能乐,念生响应,情发自诚者,我景力能事之功用也。
    ——《序听迷诗所(词)经》

天下不仅风调雨顺,而且人们安居乐业,在“存能昌,殁能乐”的和谐世界中,一切的响应都归功于“景力能事之功用”。当这块唐建中二年太簇月七日矗立的碑上书写着景教的业绩,无疑也是景教在中国弘道而开创另一种文明的见证,实现了“惟道圣不弘,圣非道不大。道圣符契,天下文明”的要旨。但是,这“景力能事之功用”之后却是一种缺失:为什么景教在唐代盛期传入华土,在流行一百五年后会寂然消失,最后只留下这点滴的文献,其中的曲折,其中的旁落,到底经历了什么?

《大秦景教流行中国碑颂》,这是“建丰碑兮颂元吉”的碑文题目,就如其中的“流行”两个字所折射的目的意义,这一篇碑文就是关于景教在中国流行的颂文,这种颂文自然撇除了景教湮没的可能预言。从“太宗皇帝光华启运”到大秦国阿罗本载真经“望风律以驰艰险”,从贞观九祀至于长安,到宰臣房公玄龄宾迎入内,从“翻经书殿,问道禁闱”到造大秦寺度僧廿一人,从大秦国传来的景教终于在中土开始传播,“详其教旨,玄妙无为。观其元宗,生成立要。”而在其一百五十余年的流行中,的确创造了一种传奇,太宗时“翻经书殿,问道禁闱”,到高宗时则是“法流十道,国富元休,寺满百城”,玄宗时“送五圣写真,安置寺内”,肃宗时则“于灵武等五郡,重立景寺”,及至代宗时“锡天香以告成功,颁御馔以光景众”,德宗时“或仍其旧寺,或重广法堂,崇饰廓宇,如翠斯飞,更效景门,依人施利”……

这一种流行,甚至辉煌,的确实现了“道圣符契”的传播格局,也创造了“天下文明”的时代。至于景教之后的命运,《大秦景教流行中国碑颂》当然也不会提及,但是景教流行得益于唐六代皇帝的保护,最后衰亡其实也和当时的统治者相关,武宗禁教成为中国宗教灾难性事件,但是在佛教、道教之后又开始了新生不同,景教几乎从此销声匿迹,“天下文明”反而变成了回首历史中的一声喟叹。考察景教之盛行到衰亡的转变过程,或者可以从两个人的细小切口入手,一个是《大秦景教流行中国碑颂》中所提及的阿罗本,作为大秦国的上德,是他带着真经来到东土,在皇帝的支持下,开始了“翻经书殿”的工作。阿罗本是景教在中国传播的功臣,学界认为阿罗本及其徒众在中国译述的景教文典主要是两篇经文,即《序听迷诗所(诃)经》和《一神论》,这两篇被称为阿罗本文典;在《大秦景教流行中国碑颂》中还有一个记述者,即“大秦寺僧景净述。秦尼斯坦教父、区主教兼长老亚当”,他是景教传教士,叙利亚人,教名亚当,也是景教碑碑文的作者,他在中晚唐时也留下两篇景教文典,一篇是《志玄安乐经》,另一篇《宣元至本经》,学界认为并非景净所译述,但其倾向可以列入景净的系列,所以两篇称为景净文典。

一个是初唐时来自大秦的上德,一个是中晚唐时的长老,一个是景教传播的初始者,一个则是记载景教流行碑文的作者,但是他们在景教历史中的特殊性,并不仅仅在于对不同文典的译述,而是在文典的译述中形成了完全不同的风格,而两种风格似乎正印证了景教的不同命运,也大致描绘了景教从流行到衰亡的内在轨迹。景教是东方基督教(拜占庭)中的一支,是早期派别“聂斯脱利教”在中国的称谓,为什么取名叫景教,按照学者佐伯好郎的解释,主要有四种可能,一是当时的弥施诃教徒称弥施诃是世之光,景字第一字义即光明之义;第二种说法是,景字通京,为日与京二字合成,而“京”有“大”之意,“景”则有大光明之义;第三,当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力,景教欲借助这股势力,便用了有“大日”含义的“景”字;第四种说法,则是道教的主要经典有《黄帝内外景经》,命名景教,可以暗示景教和景经相似。不管何种说法,景教进入中国,得到皇帝的支持,在翻经书殿、问道禁闱中的确有着让景教发扬宏大的目的,也在深知正真、特令传授中实践着这个目的。

而其在一百五年后走向衰亡,从阿罗本文典和景净文典的对比中大致可以看出其变化的内在逻辑,从经文内容看,初唐的阿罗本文典注重于福音宣讲,其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。《序听迷诗所(诃)经》分两部分,前部叙述景教之教理,后部为耶稣行传,《序经》的福音宣讲,是圣经的最早汉译——“序听迷诗所(词)经”中的“序听”是“序聪”的误写,“序聪”二字并读为Jeso,即耶稣;而迷诗所中的“所”为“诃”的误写,“迷诗诃”为“弥赛亚”的音译,所以“序听迷诗所(词)经”就是“耶稣基督经”。有关耶稣的降生,景教对此却始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利表示,他不反对人们用上帝之母的尊称,只要人们不把马利亚当作女神。这种态度,在《序经》中也看得出。经中说:“天尊当使凉风,向一童女,名为末艳,凉风即入末艳腹内,依天尊教,当即末艳怀身,为以天尊使凉风,伺童女边,无男夫怀任[孕]。”阿罗本把玛利亚翻译成“末艳”,后面又把耶稣翻译成“移鼠”,有着某种不敬,但是经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔,而只是将她当作一般的童女,完全按照教祖聂斯脱利的教理,突出了童女生子这一神迹的社会效果,世间众人惊异于上帝的威力,从而“信心清净,回向善缘”。

编号:B55·1980202·0423
作者:翁绍军校勘并注释
出版:三联书店
版本:1996年11月第一版
定价:10.30元
页数:215页

同时,行文中基本上是圣经福音的宣讲,“见弱莫欺他人”,相当于《救主之道》第五章二节:“勿若待善人,勿恨恶真理,勿虐待贫穷人,勿为富人计而剥削穷人,这些都是地狱之道。”“如见贫儿,实莫回面。”此节相当于《救主之道》第五章二节:“看见了究人,不可回转面去。”“见人无衣,即与衣着。”此节相当于新约《雅各书》:“若是弟兄,或是姐妹,赤身露体,又缺了日用的饮食,你们中间有人对他们说:平平安安地去罢,愿你们穿得暖吃得饱;却不给他们身体所需用的,这有什么益处呢。”“割舍宛(怨)事。”此节相当于耶稣的“登山宝训”所说:“你仇敌饿了,就给他吃。”而阿罗本文典的《一神论》,更是成为传述基督教教义的哲学思想最为集中的一篇经文,它传述了一神而非多神的神学观、人由身体、魂魄、神识三部分组成的人论、万物由地、水、火、风以及神力所造的宇宙论。“万物见一神。一切万物,既是一神,一切所作若见;所作若见,所作之物,亦共见一神不别。以此故知一切万物,并是一神所作。可见者不可见者,并是一神所造。之时当今,现见一神所造之物,故能安天立地,至今不变。”《一神论》所提出的“万物见一神”、“一切万物并是一神所作”等观点,究其实质,是跟上述希伯来-希腊的宗教神学观一脉相承的;《一神论》喻第二中说,“若人无身不具足,人无魂魄,人亦不具足,人无神识,亦不具足。”这种人由身体、灵魂、精神(神识)三部分组成的人论主张也是从作为基督教思想基础的希腊哲学演生而来。”“一天论”第一云,“天下从四色物作,地水火风,神力作”这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句,足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系,同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。

而《一神论》的“世尊布施论”第三,则完全是耶稣布施的内容,“世尊曰:如有人布施时,勿对人布施,会须遣世尊知识,然始布施,若左手布施,勿令右手觉。若礼拜时,勿听外人眼见,外人知闻,会须一神自见,然始礼拜。”可以看见《马太福音》中“你施舍的时候,不要叫左手知道右手所做的;要叫你施舍的事行在暗中,你父在暗中察看,必然报答你。”的影子;“有财物不须放置地上,惑或)时坏劫,惑(或)时有贱盗将去,财物皆须向天堂上,必竟不坏不失。”这一节也是从《马太福音》衍化而来,“不要为自己积攒财宝在地上,上有虫子咬,能锈坏,也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上,天上没有虫子咬,不能锈坏,也没有贼挖窟窿偷。”所以“世尊布施论”集中地宣讲了《马太福音》登山宝训关于施舍、祷告、宽恕、真正的财富、勿虑衣食、勿论人、祈求、两条门路等部分,经文还宣讲耶稣三年六个月传道之后被钉十字架,有富人献新墓地,封石加印,派人守更,耶稣复活升天,经文最后讲到一神的神力,教示说,“人须向天堂,唯识一天尊。”人倘承事恶魔鬼,夜叉罗刹等偶像邪神,就要“堕向火地狱里。”

可以说,阿罗本文典基本忠实于基督教教理,或更确切地说是有着景教的本色。但是这种本色论在传入中国之后,也开始了一种混合,《序听迷诗所(词)经》中最突出的是关于“圣上”的说法,“众生若怕天尊,亦合怕惧圣上。圣上前身福私(利)。天尊补任,亦无自乃天尊耶!属自作圣上,一切众生,皆取圣上进止。”圣上是世间的天尊而已,所以它提出“一种先事天尊,第二事圣上,第三事父母”的观点,这种“圣上皆是神生”的帝王崇拜主义有着浓厚的“尊君”思想,其作用似乎是为了迎合当时的朝廷心理为使景教能顺利传教,但是其中的儒家思想杂糅,也影响了其原典性;另外,经文中还有“善有善福,恶有恶缘”的因果思想,这一切都可以看成是景教在入华之后的本土化适应。

但是,这却在无形之中制造了原典性和本土化之间的矛盾,甚至由于受佛教道教等思想的影响,其中出现了一些变了种的非基督教成分,《一神论》认为“故知天地、一神任力,不崩不坏”,但是同时认为一个天下,神作两种安排,好比肉身既合精神(神识),合灵魂,“魂魄(灵魂)神识是五荫所作”,其间的关系是,“魂魄种性,无肉眼不见,无肉手不作,无肉脚不行。譬如一与二两相须,日与火同一。性由此知,日中能出火,一物别性,日不燃自,自光而自明。”经文中说,“天下所见,独自无具足。天下无可见,独自亦具足。”世间中显现和不显现的都“具足”,所以天下有两种神理别,“一神作两种安置,一神亦两种二天下作也。”由此形成两个世间,两个世间便是此和必,“如彼天下须者,此间合作;此间若不合作,至彼亦不能作。一切功德,须此处作,不是彼处作。”

《一神论》中的“一神亦两种二天下作也”只是将一神分成肉身和灵魂“两种安排”,依然是一体的,但是这种两种世间的观点却注解了之后景净文典走向本土化之后的割裂。景净文典中的《宣元至本经》提出道的含义,“妙道生成万物,囊括百灵,大无不包,故为[万]物灵府也。”这“妙道”能包容万物,又是万物之心灵,成为虚玄妙通的宇宙本原,这具有非常浓厚的道家思想,在此基础上则提出了“信道”的要求,“信道可以驱除一切魔鬼,长生富贵,永免大江漂迷。”而《宣元本经》被认为是伪经,其中的“无元、无言,无道、无缘,妙有、非有。湛寂然吾”,完全是道家语录;而《志玄安乐经》不仅在体例上仿佛经的问答形式,假定景教本尊“天上一尊弥施诃”与“岑稳僧伽”的回答,教导人达于安乐的方法,而且通篇的观点具有浓厚的佛教思想,要达到安乐道,就必须实践“无欲无为,无德无证”的四胜法:无欲,就是“所谓内心,有所动欲,求代上事,作众恶缘,必须制伏,莫令辄起”,无为,就是“所谓外形,有所为造,非性命法,逐虚妄缘,必当舍弃,勿令亲近”,无德,则是“于诸功德,不乐名闻,常行大慈,广度众类,终不辞说,将为所能”,无证,是“于诸实,无所觉知,妄弄是非,泯齐德失,虽日自在,邈然虚空”。为什么要实践“四胜法”?“何以故,譬如空山,所有林木,数条散叶,布影垂阴,然此山林,不求乌兽,一切鸟兽,自求栖集;又如大海,所有水泉,广大无涯,深浚不测,然此海水,不求鳞介,—切鳞介,自住其中。”所以“无动无欲”才可以“不求不为”,不求不为才可以达于安乐,最后,从未在圣经中出现的“顶受欢喜,礼退奉行”讲经形式在类佛经的《志玄安乐经》中得以实现。

或者《宣元至本经》中的“道”、“妙道”、“奥道”属于基督教中的逻各斯范畴,或者《志玄安乐经》中的“无”和传道书的“虚空”一致,但是很明显,景净文典已经不仅仅是在体例上、术语上借用了佛道的形式,而是在思想上完全混合了佛道观念,这种从原典化到本土化传述的转向,也并非是为我所用的借鉴,而是以附庸为价值取向,尤其是在发展日趋成熟的佛教和道教思想中,这样的附庸和混合必然导致景教教义的逐渐湮没,最后走向了没落,一神之力终究在分化和中走向了属于景教的最后命运,“此间若不合作,至彼亦不能作”,而“景力能事之功用也”也在历史的缥缈回响中成为最后的安慰。

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