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编号：B83·2180520·1480 |
| 作者：【法】保罗·利科 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2013年12月第1版 | |
| 定价：43.00元亚马逊21.00元 | |
| ISBN：9787100097642 | |
| 页数：541页 |
本书是法国著名哲学家利科后期的一部重要著作，也是其在1968年学生运动后 “自我放逐”30年的思想的结晶。在此书中，利科关注于个人同一性的问题。在他看来，个人的同一性既不是笛卡尔的 “我思”，也不是尼采的 “对自我的瓦解”，而是 “自身与他者的交织”。利科在此书中，从三个方面讨论了个人的同一性：描述、叙述与规范，即，谁在说话和行动？谁再叙述故事？谁负责任？对于利科来说，这是人生的根本问题，因为，人的生存与罪恶感这类问题都可以归为 “人是什么？”的问题，也即 “个人同一性”的问题，他认为，出于自指之下的统一体是一种 “依附关系”，根据这种依附关系，三种不同的身体可以包含在视觉中：一个是睁开眼睛的身体，另一个是为眼睛确定方向的身体。
《作为一个他者的自身》：而是 “为了他们”
我不相信你的命令有着让一个人能够违反未成文的和永恒的神律的力量：这些神律既不存在于昨天，也不存在于今天；它们是永恒的，无人晓得它们上溯到多远的过去。
——《安提戈涅》
不存在过去也不存在未来，当安提戈涅说出的神律成为一种永恒，她是在呼唤这样的神律，还是在对抗中凸显了它的狭隘？当安提戈涅说出这句话的时候，她面对的是底比斯取得王位的克瑞翁，面对他不能安葬反叛城邦的波吕尼刻斯的命令，面对一国之君的世俗权势，但是在她眼里，他只不过是一个凡人，一个无法僭越诸神不成文且永恒不衰的法。凡人只存在现在，在永恒的神律面前，自然无法避免死，所以在这个意义上，权力、地位也都会死去，而死之发生也正是她抗拒禁令的最大原因。
反叛的兄长波吕尼刻斯被处死，这是世俗权力导致的死，而当安提戈涅突破禁令将他埋葬，她也被权力处死，但是安提戈涅的死却以遵循 “天条”为由，所以在不同的死之间，悲剧便指向了它的意义，保罗·利科将其定义为一种 “确信”， “她引用它们是为了给自己确定信心，这样，她就确定了所有制度的人性（和太人性）特征的界限。”当安提戈涅被处死之后，克瑞翁的儿子海蒙，也就是安提戈涅的未婚夫站出来攻击父亲之后自杀，而克瑞翁的妻子听说儿子已死，也在责备克瑞翁之后自杀，在这个时候，克瑞翁才知道是自己一手酿成了悲剧，他似乎听到了那个占卜者对他说的话，说他冒犯了诸神。
如果说克瑞翁的儿子和妻子之死只是家庭内个体之死，波吕尼刻斯被处死也只是违反城邦利益而死，那么当安提戈涅将矛头对准克瑞翁以及他所代表的世俗权力的时候，她的死是不是用 “安提戈涅之怨”维护了神律的永恒性？她的 “确信”是不是制造了真正的悲剧而具有了更高的道德意义？而保罗·利科为什么要选择安提戈涅来论述他的道德 “确信”以及实践的智慧？黑格尔选择安提戈涅而不是俄狄浦斯王来主导那种伦理教育，是因为他看到了悲剧智慧，如雅斯贝斯所说，是可以在性质不同的冲突中 “为我们指出方向”，那就是悲剧在道德生活冲突的不可避免性方面说出了某种独特的智慧，但这种智慧看起来更多是一种在教育和教养中的净化， “这是特殊个体们的行动，它产生了不同性格之间的冲突。”黑格尔在《精神现象学》中这样说道。
安提戈涅的特殊意义在于在一种神与人对立、城邦与家庭对立、男人和女人战的对立中，她其实是以 “妹妹”的身份出现的，也就是她既不是女儿，也不是母亲和妻子，这便具有了某种家庭意义，在维护了死者和生者、兄长和妹妹之间的关系中，她以自己的死给予了波吕尼刻斯一块墓地，这是把死者置于自然偶然性之上，她的意义是为了 “我们”，而 “他们”却消失在死亡中。所以在保罗·利科看来，安提戈涅不是净化了悲剧，而是提出了道德确信，那些英雄成为牺牲者，恰恰是作为精神力量的化身而存在的，他们在冲突中没有找到 “自身异化的精神”，以致于没有从 “自身的确定性”中受益，而最后导致了悲剧的发生。
自身异化的精神，产生了冲突，这是和教养有关的冲突，是自身确定性丧失带来的悲剧， “这种自身的确定性是牵涉到自身意识的教育过程的视域。”也就是说，当悲剧从进化到道德确信，需要的就是认识到这种异化的原因，并且在 “实践的智慧”中以行动 “达到更高道德阶段”，利科认为，这种转变需要解决两个问题，一个是是什么使伦理冲突不可避免？他认为社会人物性格的单面性和道德原则在复杂生活中的单面性造成了冲突；第二个问题是行动到底能带来什么解决办法？他认为， “在道德性引起的冲突中，唯有与道德分离的伦理诉求才能引发境遇判断的智慧。”也就是在从悲剧智慧到实践智慧的转变中，唯一的准则就是让道德确信避免做出单义性或独断性的判断和行动。
安提戈涅是一个悲剧故事，而在利科说出 “道德确信”的时候，他其实经历了另一种真切发生的悲剧，当利科在布拉格演讲期间，他的第四个儿子奥利维耶在巴黎跳楼自杀，在悲痛中，利科作了《行动的悲剧》的演讲，提出了道德引起冲突的根源，并提出了如何让行动从 “实践理性”的自大中走出来，找出 “自身异化的精神”的原因，并通过自身的确定性发现 “为了他们”有关的灾祸直接教训，从而走向真正的实践智慧。
作为妹妹的安提戈涅在伦理意义上实现了 “为了我们”的诉求，而自己的儿子跳楼自杀，保罗却要发现 “为了他们”的道德确信，似乎从私人意义上超越了 “自身异化的精神”，也在 “自身确定性”中发现了实践智慧。从 “我们”到 “他们”，不只是人称上的转向，而是在更大的范围、更深的归因上探求了自身性问题，那就是 “作为一个他者的自身”的存在的意义。 “作为一个他者的自身”，而不是 “一个他者的自身”，正像 “为了他们”而不是 “他们”一样，利科赋予同一性一种蕴涵的意义，而不是简单的比较意义，这种蕴涵意义就是自身的 “自身性”包含着他者性， “以至于没有对方，自身也是无法想象的，而且一个进入了另一个之中”。
如何让自身进入他者？如何让自身作为他者的自身？在利科看来， “作为一个他者的自身”具有三种哲学意图的共同点，一种意图是反思中介对于直接提出的主体具有优先性，当第一人称的 “我”表示了 “我思考” “我存在”，通过自身的反思，自身与我在自然语言的语法上对立起来；第二种意图便是将 “同一性”具有的两个主要意义，即 “相同性”和 “自身性”分离开来，并在他者、对立面、不同的、多样性等反义中建立关系；第三个意图，是在 “同一性-自身”中实施一种自身性，也就是在他者性和自身性形成一种辩证关系， “他者性不是——或者不仅仅是——比较，而是说它可以是自身性的构成部分。”这三种哲学意图可以归结为最终的一个目标，就是建立一种 “自身的解释学”。
自身的解释学无可避免地遇到一个哲学难题，是沿着笛卡尔的 “我思”之路确定主体的绝对地位，还是在尼采解构 “我思”之路上击碎那个先验的我？当笛卡尔说出 “我思故我在”的时候，似乎将绝对主体放在了首要真理的地位，我思的意义在于一种 “形而上学”的怀疑，也就是说在笛卡尔看来，我思之所以存在，就是因为 “我”是游移的，是在引导怀疑，并且在我思中反思自身： “他不是那个人”。他是什么？或者说我思的我是什么？ “因此，确切地说，我只是一个思考的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性，这些术语的意义是我以前不知道的。”而我思的思为了克服怀疑，所以思想是在提出怀疑的同时被提出来的，这是双重的怀疑，看起来是绝对的，但是笛卡尔却把 “我思”的确定性放在了从属于上帝的位置上，也就是它变成了 “第二等的本体论”。所以面对笛卡尔的 “我思”，为了避免主观主义的观念主义，他认为，我思的第二本体论恰恰是 “他者在我之中展现了它自己的存在”，在宏观意义上，自身问题就是从 “我思”中产生的， “我思” “应该能够伴随我所有的表象”。
尼采似乎早就无情地击碎了 “我思”，他的怀疑把谎言看成是真理，把真理看成是谎言， “真理是谎言的说法必须被纳入说谎者悖论的深渊中。”而在这种打破实证主义的做法里，尼采却给 “我”一种解释的权力， “在被尼采推到极限的夸张怀疑中，‘我’并不是表现为内在于我思之中，而是一种对因果类型的解释。”笛卡尔那里的我是被推崇的主体，尼采的我是受屈辱的主体，而在保罗看来，各种主体哲学中的 “我”都是 “非定点”的，也就是说，在话语中没有可靠的地位，关于自身解释学只是一种认识论，不管分析哲学还是行动哲学，关于主体对应的四种质疑方式： “谁在说？谁在行动？谁在说自己？谁是归咎的道德主体？”可以看出，利科其实就已经在主体本体论转向方法论中，确立了主体存在的真正作用，那就是行动，无论是 “谁在说？”以及 “谁在说自己？”中的说话主体和主体的自指，还是 “谁在行动？”中行动施动者的行动能力， “谁是归咎的道德主体？”中行动的道德归咎，行动都具有正当性，利科用三种方式来维护这种正当性，那就是描述、叙事和规范，而这也正是迈向一种自身解释学的规则。
要行动，首先要有身份，也就是 “我”如何具有一种本体论身份，如何在本意上被登记？这就是个人的 “同一性”问题。从语义学来说， “个人”被确定同一性只是确认 “某个事物”的同一性，而不是确认自身，也就是说，个人的个体化只是在摹状词、专名和指示词的 “算子”中才能被确认，但这并非是要确认特殊相，而是让个人成为一种 “基本殊相”，去除掩盖自身的 “同一化指称”，这就需要用 “归因”的方式找到 “同者”逻辑的力量，于是自身从个人的源始概念中找到了他者的线索， “从来就没有唯一的我。对他人的归属与对自身的归属一样源始。如果我不能把我的思想同时潜在地归属于一个个不同于我的他者，那么我就无法有意义地谈论我的思想：”这只是归属上的源始一样，要行动，就必须有话语和说话主体，利科从语用学进路上把说话行为置入问题的中心。话语主体是谁？是我，话语行为的目标是谁，是你， “我-你”建立的这种行为模式是去除了 “他”，第三人称成为一个非人称，但是利科认为，自指概念不是绝对的主体，而是 “源于反身性与同一化指称之间不断交错的混合体”，只有在和专名中建立 “铭文关系”，我的本意才能被登记，也就是说，当有这样的话语说出， “我，某某，出生在何时、何地”，那么， “我”和 “保罗·利科”意味着同一个人。
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| 保罗·利科： “他我”是真正的思想主体 |
同一性也具有反身性，我自己和利科自己，混合在这个自指概念中，而从这个概念出发，在行动语义学中就有了 “谁”的问题，而这个谁只有在行动的 “什么”和 “为什么”中才具有意义，也就是说，即使 “谁”还没有回答， “什么”和 “为什么”的关系也具有行动的意向性，具有事件的本体论，也正是这种事件具有了意向现象学的意义， “行动语义学的任务就是确立目的论解释的规律形式与唯有动机也是一种原因才起作用的描述特征之间的关系。”但是， “谁”必定要出现，必定要登上事件的舞台，而谁就需要成为行动的施动者， “一个施动者必须能够自身指示，这样，他就有了一个真正的他者，同一个归属会以相关的方式归于这个他者。”——是什么和为什么这种原因的归因促使了因果性的产生，也促使了行动施动者的出现， “因果性就是‘在某些意义上’形成自身的。”
因果性只不过是一种行为的描述，而在描述这种静态之上，则是关于个人同一性的叙事，它需要一个叙事中介，而叙事中介就是在 “叙事理论中操纵行动理论和道德理论的中介”，也是对于自身的探究，它是实践的，也是伦理的。个人同一性，需要的是时间中的恒定新，也就是我是谁是不与 “什么”的问题相关联的，而这个恒定模式，利科用 “性格”概括，与 “承诺”具有对于自身的忠诚不同，性格的恒定性解决了相同问题和自身问题，性格就是相同性表象之下的自身， “正是它以后把性格置人个人同一性的叙述化之路上。”而之所以是性格，它所具有的一种伦理的向度，也就可以在叙事中介的作用下，从行动最终转向道德。
自身的性格，体现在伦理目标上，利科认为，这种关于自身的伦理目标包括三种，一种是以 “善的生活”为目标，第二是 “以与他者一道、并为了他者在各种公正制度中过上真正的生活为目的。”也就是把他人当做他所是的人那样来爱，这便是相互性观念；第三是在公正制度下实现和他者一样的正义，最后实现平等， “平等提供给自身的是一个作为每个人的他者。”这是三种伦理目标，而要变成道德诉求，则需要用 “规范”的方式构成 “有限实现”：一方面要考察生活的期望，去除普遍性，第二是要建立正义的原则，从契约到律法，在他律中达到自由的目的。而自律何在？这便是利科所说的 “确信”，就是避免 “性格”单义性造成的冲突，在自身确定性中化解悲剧，在实践智慧中 “达到了更高道德阶段”。利科认为，必须从制度、尊重和自律中化解冲突， “我们坚持认为它是以 “善的生活”为视域，以审慎为中介，以 “phronimos”（审慎的人）为行动者，以各种特殊的处境为切入点的。”
“善的生活”是伦理的最终目标，而要达到这个目标，利科认为 “规范”的意义在于建立一种真正的良心意识，这是对于你我，对于他者的一种结合，因为良心所指向的本体论就是自身性的自我，也是作为自身的他者， “自身性都是以生命概念为中心”，在生命这个道德和伦理目标上，作为一个自身的他者便成为一体： “面向自身再现某个东西，就是把把它吸纳到自身中，把它包括在自身中，因此，这就是否定它的他者性。”
自身中的他者，作为一个他者的自身，在描述、叙事和规范中，在善的生活、公平的制度和良知中，最后指向的是道德实现，指向伦理生活，指向的是实践智慧，这也许是利科在自身性问题上探讨三种哲学意图的真正目的，而这也是他认为作为哲学家在自身的解释学中起到的作用：
哲学家作为哲学家，必须承认，他不知道、也无法说这个作为命令来源的他者是否就是我所设想的某个他人，或者一个可能凝视着我的他人，或者是我的祖先，没有任何有关他们的呈现，我欠他们的众多债务构成了我自身，或者是上帝——活着的上帝，不在场的上帝——或者是一块空地。面对这一有关他者的疑难，哲学话语中止了。
