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编号：B52·2010218·0554 |
| 作者：周裕锴 | |
| 出版：浙江人民出版社 | |
| 版本：1999年12月第一版 | |
| 定价：22.50元 | |
| 页数：407页 |
理解禅宗是不是要以语言为突破口，在标榜“教外别传，直指人心”为观点的禅宗，语言变成了误入歧途的通道，你可以顺着这个通道走下去，但没有终点。本书细致地分析了禅宗语言的特色，并从禅宗发展中研究语言的嬗变，从如来禅、祖师禅到分灯禅、公案禅、文字禅，禅宗语言其实一直在宗门语默中表达自己。多篇》。
僧问：“如何是佛法大意？”师云：“蒲花柳絮，竹针麻线。”
——《明州大梅山法常禅师》
提问的是“佛法大意”，回答的是“蒲花柳絮，竹针麻线”，提问的是上德大僧，回答的是禅宗大师，在僧和师之间，在问和答之间，在佛法大意和“蒲花柳絮，竹针麻线”之间，到底是一种建构，还是一种解构？或者说，当问及佛法大意的时候，“蒲花柳絮，竹针麻线”是一种对问题的言说，还是消解？
佛法大意，或者也会回答为“春来草自青”，或者也会有“三门外松树子，见生见”的答案，但是一个重要的特点是，当这些文字形成为灯录而记载下来，不管是明州大梅山法常禅师，还是韶州云门文偃禅师、石门山乾明寺慧彻禅师，回答者似乎都有具体名字，来源于何处，是何门派，但是提问者却都被隐去了名字，他们只是被称为“僧”的人，这种名字的模糊化和问题“佛法大意”一样，其实在问答之间消解了问题本身，反而回答凸显了某种旨趣，不管是蒲花柳絮，竹针麻线，还是春来草清还是松子生见，展现的是情境，是意境，是生活，是此在。
此在的现实，是对于存在之终极的回答，实际上，在使得提问者身份隐略，问题模糊的状态下，此在的现实反倒突出了其生动性，这便是“直下既是”的观念体现，当“行住坐卧，应机接物，尽是道”变成一种理念，当“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”变成一种思想，当“佛法事在日用处，在你行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相间处”变成一种哲学，实际上就是把佛法从遥远的彼岸拉回到此时此刻的此岸，实际上，这种以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格形成，也标志着禅宗建立的本土平民话语系统取代了外来的印度话语系统，在农禅语言成为南宗禅的主要语言形态时，禅宗的“中国化”也走出了其最具有实质性的步子。
禅宗是佛教本土化的代表，而佛教的中国化，最显明的标志便是在语言上形成了农禅语言风格，它对印度佛教的革命是彻底的，周裕锴在序言中说，禅宗对印度佛教在语言上的革命，“最能体现禅宗中国化的精髓，有一种语境的真实。”以语言的变革为标志，思想便在禅语语法的逻辑、词义和修辞的嬗变中被建立起来，“语言与世界”这一哲学性思路，完全表现在“橘逾淮为枳”的文化移植现象中，而言说上的“中国化”，正因为和中国政治、文化的内在发展相吻合，不是表现为荒诞、无理性的存在，而是以禅语语法特有的逻辑、禅宗词汇特有的词义、禅语修辞所特有的功能，成为了一种特殊的存在方式，从而在概念的形式和结构上具有可理解的意义。
可理解的意义是不是就是对于佛教“第一义”的阐述？而其实，当禅宗从“佛祖灵山拈花示众、迦叶破颜微笑”开始，就有了某种中国化的影子，虽然这个传说的真实性值得怀疑，甚至这一记载在《五灯会元》里的故事从一开始就带着明显的“中国语境”，被认为是某种后代的附会，但是抛弃历史的真实而言，在“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”中兴起的禅宗，的确走在了经典言教的对立面。为什么可以不立文字，为什么可以教外别传？这里有着禅宗对语言态度的暗示，如何认识“涅槃妙心”，需要的无非也是心——佛教所言的“心”就是一种纯粹内在的体验，本身就无法用言辞解说或文字传达，本身就是一种“不可思议”的存在，所以要理解“涅槃妙心”，要洞悉佛心，就要以心去体悟，而不是语言。
佛教的“第一义”是最上最深的妙理，是“真谛”，当真谛成为“第一义”，其实就隐含着类似的“第二”“第三”等级观念，而言说便成为这种等级中低于“第一义”的存在，所以禅宗初祖达摩所持之经《楞伽经》中就有了“破名相”“莫执着”的思想，认为言说不能显示“第一义”，主张冲破语言文字对思维的束缚，所以达摩在自己的实践中以坐禅壁观的方式把握佛经说的教理，将《楞伽经》交付慧可时也说：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”慧可在传法中突出了觉悟心性的重要性，“观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”便阐述了发现自身即有佛性的重要性，心性与佛性本无差别，只须反观自身不须外求；而三祖僧璨的《信心铭》中提倡“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”，更是把“心”视为惟一真实、绝对的东西；四祖道信曾撰写《入道安心要方便法门》，五祖弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境”，都将修行入道的重点放在觉悟心性上面……禅宗的这种重视心灵体验的作风，与当时中国的思想观念非常契合，魏晋南北朝的玄学风气非常盛行，玄学对“道”的内在体验也排除了言说，“意之所随者”，玄学认为语言是人为的，文字更是人为的，相对于“道”、“意”而言，文字是模仿的模仿，影子的影子，“粗中之粗”，和真理隔着三层。
“一切佛语心”，体现的是个体心性的非言说性，另外，在如来禅阶段，禅与教的分途也体现在“文字性空”这一语言本体的虚无中，“不立文字”说的另一思想源头便是大乘佛教的般若空观，般若空观基本思想是以世界万法皆为虚妄，“诸法性空”体现在著名的“大乘十喻”中：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如撻闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”既然世界的本体就是空无虚妄，那么语言文字同样是虚幻，“譬如鸟飞虚空无有迹，菩萨句义无所有亦如是”，所以一切名相分别是没有意义的，人类无需认识世界，只须“无心可用”、本来无事”便可解脱。这种性空观念把世界的本体、佛性的真谛看成是前语言、非语言的“空”，所以只有沉默才最可能接近世界与佛性的本源，而般若学说也是道信、弘忍一系“东山法门”的主要理论支柱。当然，禅宗提出“一切佛语心”“文字性空”之外，“教外别传”的另一个意义则是对于话语权力的争夺，“教”是指翻译、阐释、研究和讲授佛经的各教派，即所谓“义学”派，义学的讲师掌握着佛经的阐释权，甚至自视为佛的使者，佛的旨意通过他们的讲授传递给下层的僧众，而僧众也是通过他们的引导而领悟佛理。这无疑也是建立了某种等级观念，而禅宗提出“教外别传”，其逻辑就是把“教内”所传佛旨意，即义学讲师的阐述看成是语言文字基础上的“第二义”，只有“教外”所传佛旨才能直指人心，才是真正“第一义”，所以禅宗提倡觉悟自性，就是要把佛经的阐释权交给每一个学佛者自己，“当知佛即是心，心外更无别佛”，每个僧徒都可以通过自身心灵的体验直接领悟佛旨，直接与佛对话，用自己的心灵之筏直达觉悟的彼岸。这种心性论的流行，显然是对于佛教义学“摆渡者”的否定，显然是为了争夺属于学佛者自己的话语权力——六组慧能提出反对坐禅，批判西方净土信仰，都是作为“行者”自身进行了一场世俗化和平民化的革命。
从初祖到六祖，历经梁、陈、隋、初唐，是如来禅时期，这一时期的禅宗语言受《楞伽经》、《金刚经》等思想的影响以及魏晋以来玄学言意之辨的启示，禅宗诸大开始对佛经语言文字的权威性表示怀疑，“不立文字”的语言观渐次成熟。而到了祖师禅时期，以洪州禅为代表，禅宗语言终于彻底摆脱佛教经典语言的影响和制约，形成了以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格，由此以农禅语言为特色的本土平民话语系统取代了佛教经典语言的印度话语系统，在中国化道路上阔步前进。这种代替一方面是“方便接人”的观念使然，当神会还在用义学语言在北方弘法，南宗禅已经开始了一场语言变革，义学修养不高的怀让和行思，找到了一种更适合向平民僧众传法的言说方式；而由怀让磨砖启发而觉悟的马祖道一，开启的洪州禅提出了“平常心是道”这个颇具革命性的口号；马祖的弟子百丈怀海更是把劳动列为禅门的“清规”之一，“行普请法，上下均力也”……
马祖的“平常心是道”，怀海的“行普请法，上下均力也”，都是把中国参禅学佛的对象扩展到了下层民众，在“不立文字”中逐步建立起本土的农产话语系统，在顿悟自性中体会日常生活便是终极真理。在学禅队伍扩大的同时，南宗禅尤其是洪州禅更进一步把一念净心理解为平常心，佛法并不在遥远的彼岸，而就在此时此刻的现实生活之中，所谓“行住坐卧，应机接物，尽是道”，所谓“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”，所谓“佛法事在日用处，在你行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相间处”。佛法事在日用处，所以当提出“佛法大意”这个关于存在的终极意义的问题时，得到的是蒲花柳絮，竹针麻线，春来草清，松子生见的“此在”现实生活。而到了中晚唐，这种凸显此在的日常求法甚至走向了更为彻底的一步，马祖道一将“即心即佛”改造为“非心非佛”，百丈怀海提出了“不立佛殿，唯树法堂”的禅门规式，大珠慧海禅师强调“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心”的观念，黄檗希运禅师更是提出了“不著佛求，故无佛；不著法求，故无法；不著众求，故无僧”的思想，以“无佛”、“无法”、“无僧”消解了三宝的一切价值……
他们拆解了宗教的最后神圣，瓦解了理念的最后一处阵地，消解了佛的神圣地位，“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”在呵佛骂祖、离经慢教中开启了最为彻底的解构运动，也正是这种将如来从圣殿中请下来的消解行为，使得禅宗语言在平常心的“用”的自觉上，在“非心非佛”的实践中，形成了以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格，禅宗“不立文字”的倾向也发展到了极点，禅宗语言更彻底地与佛典语言分道扬镳。到了唐武宗毁佛之后，佛教的原有格局被打破，在政治上地方割据政权的影响下，禅宗门派分立，五家禅社的建立出现了不同的规矩，于是分灯禅时期，“宗门语”在随问随答的朴质中增加了许多随机应变的巧妙，出现了以截断言路为手段的“棒喝”，提问是“如何是佛法大意”，禅师的回答比在是风马牛不相及的句子，临济宗便成了“棒喝”——谁问谁就得遭杖打，几乎蒙昧主义的棒喝，其旨意就是要打破参学者对语言的迷信和幻想，试图以一种极端的手段来警醒参学者的迷误，打断参学者正常的理路言诠，使之进非理性非逻辑的混沌状态，从而破除文字执，在一瞬间以超出情的直觉体验直接悟道。
棒喝是破，而机锋便是“立”，问答之间的语言出现了矛盾和冲突：僧问：“如何是和尚家风？”师答：“分明记取。”再问：“如何是诸法之根源？”师曰：“谢指示。”这是问答脱节；僧问：“如何是曹源一滴水？”净慧曰：“是曹源一滴水。”这是问答的重复；僧问：“如何是第二月？”师曰：“森罗万象。”曰：“如何是第一月？”师曰：“万象森罗。”这是答语倒序……不仅答非所问，而且故意制造矛盾和冲突，在矛盾和冲突中不仅使得回答具有了机锋，也使得问题被消解，临济宗的“三玄三要”，曹涮录的“五位君臣”，都有把简捷明了的禅玄虚化、神秘化的倾向。另外，在语言技巧上的翻新中，临济、云门的万法皆空，曹洞、沩仰的万法皆理，法眼的万法唯心，五家门徒和禅史作者更强调的是门庭设施即旨诀的区别；在晚唐五代时期，沩仰宗以圆相示意的方式应接学人，成为“不立文字”的另一种极端表现；沩仰宗还有另一著名的应接方式就是作势，“作势”，是指用身体各部分的动作或表情来表达特定的意义，如伸拳踢腿、扬眉瞬目等等……凡此种种，分灯禅时期，随着禅门宗风的翻新，在“语不失宗”中保持了禅宗不执于文字的实践作风，但是，也走向了一种程式化的道路，甚至当原创性日渐衰落，当玄虚隐晦的神秘暗示成为唯一，佛教界信仰危机也曲折表现出来。
在这样一种危机中，文字似乎重新引起了重视，语言与世界的关系也被重新审视，在分灯禅时期，出现了明心见性的礼赞，即偈颂，在格式、声、辞藻、偶对、意象等方面都与诗歌完全一样，有古体，也有近体，有五言古诗、七言歌行，也有五绝、五律、七绝、七律，因此常被人们称为“诗偈”或“歌颂”，偈颂的诗化也是将佛教的禅学从印度话语系统移植到中国话语系统之中的一种努力。另一方面，出现了“公案禅”，即出现了记录禅宗公案的灯录和语录，它们以语言文字的方式取代佛经论藏而成为禅宗的新经典，由此出现了代语、别语、拈古、颂古、评唱、垂示等诸多名目，有了评价、赞誉、解说、考证、注释公案的诸多文本，禅宗从此进入了另一个阐释时代，而这样一种语录式的阐释，是不是对于言说的回归？实际上，在公案禅时代，语言仅仅是一种记录的工具，她不仅没有“第一义”的承载意义，而且也脱离了农禅语言的意境，“觌面相呈”、“口耳受授”的言谈及场景的记录，是灯录语录的主要形式，而代别拈颂，强调的是前辈典刑的评说，在祖师设问、听者懵然不知中，阐释者便代答一语，或者以韵文对公案进行赞誉性解释，圆悟克勤将宋代的“公案禅”推向顶点，他在《碧岩录》中以评唱的方式对公案和颂古进行正面阐释评论，在旁侧敲击中让读者超越“言句”、“情解”去作创造性的解读。
圆悟克勤为了宣传不立文字的宗旨，却必须通过大立文字的方式，这无疑既是解构也是建构，不是执着亦是执着，而随着公案禅开创新的阐释时代，文字禅则把文字又推向了一个尴尬的时期，“文字禅”是在禅宗发展过程中逐渐形成的一种倾向，尽管在晚唐五代的机锋和旨诀中就出现了某种醉心言句的苗头，在北宋初期的代别和偈颂中更有了讲究文字的趋势，但直到北宋中叶后，以文字制作解读为中心的参禅活动才发展为席卷丛林的普遍现象。这种现象的出现，其实是禅宗在寻找另一种本土化表达，当它和儒学结合在一起，虽然形成了儒释交流和融合的局面，推进了哲学的诗化和诗的哲学化，但是也逐渐丧失了其独有的意蕴。一方面在儒家“文以载道，言以足志”“言之无文，行而不远”“有德者必有言”“言为心声”等语言观影响下，禅宗逐渐建立了文以载道的思想，两宋士大夫参禅的盛况是禅宗儒释相通的结果，禅宗语言却也失去了革命性意义；另一方面，遵循着“不立文字”的那些禅师，“以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为”，在玄学化日益严重的时候，“不立文字”成为了无所事事的寄生僧侣的遁词，禅的简易化变成了一种庸俗化。
这似乎是禅宗语言的两种走向，但是似乎都无法再现禅宗对于语言的革命性意义，直到后来，出现了宏智正觉为代表倡议的“默照禅”，大慧宗杲倡议的“看话禅”，似乎重新回到禅宗语言的解构性意义上。宏智正觉倡导的“默照禅”，希望恢复早期达摩如来禅禅定方式，在摄心静坐的禅法中，潜神内观，息虑静缘，彻见诸法本源，以至于悟道，用正觉的话来说，就是“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然”，这种“默照禅”是彻底抛弃语言，回到语言未生时的状态，实际上就是一种前思维、前语言的世界；大慧宗杲所倡导的“看话禅”，是希望用推究人生本源性问题的决心，以“话头”为参禅的对象是，在行住坐卧的日常生活中时时提撕话头，不断追寻人生的本源性问题，九个“不用”，八个“不得”所反对的是“作道理会”、“向文字中引证”的公案禅、文字禅，也反对“扬眉瞬目”的作势禅以及“堕在空寂处”、“掉在无事甲里”的默照禅，在“破疑”、“悟入”中，断绝生死心，达到彻底的解脱。
默照禅寻找的是前语言状态，看话禅则进入到无逻辑的无意义的世界，无疑这是对于公案禅、文字禅中禅宗语言不断儒教化、庸俗化的批驳，也是回归“不立文字”的一种努力，但是在默照中，在看话中，彻底地放弃语言的功用，在静与默中达到正觉，“至游”即不游，“至言”即不言，甚至连禅本身也被消解了，何来此在，何来日常，何来自性？
