2017-03-16 《儒教与道教》：和平主义和的俗人伦理

儒教的“理性”是一种秩序的理性主义：陈季同说：“宁作太平犬，不作离乱民。”
        ——《第6章 儒教的处世之道》

他是中学西传的杰出使者，他是晚晴具有世界眼光的外交官，他是庚子事变之后“南北互保”最早的提议人之一，对于曾任驻德、法参赞的陈季同来说，他摆脱“天朝大国”幻想的努力，他的文化输出和输入活动，是为了和世界的融合，是为了要国家的强大，当他引用元朝施君美的《幽闺记·偷儿挡路》中的那句“宁作太平犬，不作离乱民”而发出呐喊的时候，他的确是看见了国家的危难，也看到了拯救的希望。“宁作……不作”是一种选择，而且是必然的选择，远离战乱渴望和平，这样一种充满决断意义的口号，在马克斯·韦伯看来，却只是为了恢复中国古已有之的秩序，只是为了一种伦理目的，甚至只是在一种和平主义的世界里，为自己的儒士阶层的“礼”寻找一种国家主义的庇护。

“儒家只求从社会的粗俗不堪、丧失尊严的野蛮状态下解脱出来，除此之外，别无他求。”这是韦伯在考察中国儒教的处世之道时说的话，“离乱民”在他看来就是一种丧失尊严的存在状态，在一个国家困苦、民族危难，社会混乱的时代，作为中国知识分子的儒士自然难以寻找到一种秩序，所以他们即使要成为“天平犬”，也拒绝在乱世中苟且偷生，但是这种“和平主义”的理想不仅是不是一种真正的解脱，也无法在经济伦理中建立一种中国式的资本主义发展。

马克斯·韦伯考察儒教的“理性”，其实并非是为近代中国寻找一种国家强大的太平之路，而是在宗教伦理中提出一个问题：中国为什么没有资本主义？或者说，中国以儒教为基础的秩序理性主义主义为什么不能产生适合资本主义的宗教“经济伦理”。韦伯的宗教世界是广义的，他在《导论》中对于世界宗教的定义是：“用完全价值无涉的方式来理解，就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的”生活准则系统，“价值无涉”是韦伯倡导的一种社会科学研究方法，就是要求在研究时不带任何价值取向，只解决“是什么”的问题，而不是解决“应当是什么”的问题。所以他把世界宗教分成六种，也即把儒教、佛教包含在内。

编号：B82·2000401·0516 作者：（德）马克斯·韦伯 出版：商务印书馆 版本：1995年10月第一版 定价：16.10元 页数：341页

在此基础上，韦伯提出了宗教的经济伦理：是一种“扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力”，也就是说，这种伦理必定是一种行动力，它不是经济组织形式的简单“因变量”，也不是“从自己一方去塑造经济的组织形式”，这里有两方面的意义，一是作为社会学基础的经济如何产生一种宗教伦理，另一个是这种宗教如何在经济伦理中影响社会。韦伯在考察宗教产生的社会学基础上时，分为城市、君侯与神；封建俸禄国家；行政管理与农业制度；自治、法律与资本主义等类别。这是国家的一种结构体系，在这个体系里，中国到底具有怎样的经济伦理，到底建立了怎样的理性主义，为何缺少真正的宗教伦理？

从社会组织上来看，中国的没有古希腊的“城邦”，没有中世纪的“城市法”，当然也没有西方古代那种住在城里的市民阶层，没有武装起来的城里人的政治盟会；从经济政策来看，中国的税收明显是“损乡益城”，中国的货币经济典型的是以物易物，随着货币支付体系的实物化，最终走向的是实物税的路上，导致货币税的失败，另外，中国也没有出现“互助式地调节自由工商业的要受到公认的、正规的、牢固可靠的信贷基础”；而从国家管理上来看，从泛灵论开始，中国最后产生的是一种非人格的神，他以超凡造物主的形式出现，最后变成了王位君主，而王位君主的统治受到德行所左右，在所谓的秩序再造上，就具有了君主的“卡里斯马”的特点，这是一种个人英雄主义的力量，而正是由于君主确定了统治秩序，使得中国的理性变成对于制度的维护，变成了一种和平主义。

这就使得中国建立起一个封建俸禄国家，它的最主要社会结构就是具有“分封的世袭卡里斯马特征”，一方面因为证券争夺的竞争被帝国统一所取代，使得和平主义成为主宰，这不仅是一种制度的统一，也成为一种文化的统一，另外，自上而下的分封制和世袭制，使得国家管理变成一种垂直型的统治，在经济上奉行国家经济制度，以政治为前提，形成了徭役国家与捐税国家；在官员任命上，以科举制为代表的选拔，用一种“高度有效的手段防止官员摆脱中央政府的控制”。所以对于中国来说，这种世袭制及其货币俸禄的普遍后果是：“通常只有对国家的军事占领或成功的军事革命、宗教革命，才打碎过食禄者利益的坚硬外壳，能够创造全新的权力分配，进而创造全新的经济条件，不过，一切内部革新都由于遭到前边说到的抵制而失败了。”

失败的意义是，在中国没有出现竞争，没有出现自由交换，所以缺少资本主义的依附关系，因为没有出现真正的市民阶级，所以没有典型的理性意义的经济获取；没有作为政治单位的城市的法人自治体，没有保障特权和使特权固定化的法律制度，只有法律的世袭结构，只有家长制的司法，这就使得“专横破坏着国法”这个命题也失去了意义。所以韦伯认为，“世袭制的国家形态，尤其是行政与法律适用的世袭性质，在政治上产生的典型后果是：不可动摇的神圣的传统王国与绝对自由的专横与恩宠的王国并存。”

正是这样的一种世袭俸禄化的政治制度，使得中国的统治方式明显是一种等级制，而在中国古代的漫长历史中，在和平主义的社会里，“中国的统治阶层——尽管这种统治有时中断，且经常处于剧烈的斗争中，但总是不断更新，不断发展——现在和过去，整整两千年以来，始终是士。”士是一种等级荣耀，也是一种文化代表，士注重的是礼仪秩序，享有的是特殊的等级制特权，“和平主义的儒家士大夫以国内的政治安定为己任，天生厌恶军事势力，或者不理解这类势力。”所以在分析儒教的处世之道时，韦伯认为，这是因为中国用一种官僚阶层的唯智论的理性主义来统治，这种理性主义看不起宗教，也无法产生真正的宗教，所以在中国只能产生“世俗宗教”，而这种宗教的特点，就是在等级制中保持着对于祖先神灵力量的信仰和崇拜，甚至，韦伯认为，中国的语言中也没有专门的名词，它只是儒教的“教义”的别称。

世俗宗教只是为了改造，所以“礼”是为了建立自己的伦理，“孝”只是为了维护等级制的统治，正是在这样的思想之下，中国社会缺少自由，缺乏自然科学思维，缺乏自然法与形式的法律逻辑，当然，更缺少产生财产私有制。“儒教仅仅是人间的俗人伦理”，也就是说，儒教适应的是秩序，是政治准则，是礼仪规则，它关心的是世间的东西，所以韦伯认为，儒教是一种入世的宗教，“从其本义上讲，都是此岸性的。”而道教，韦伯将其视为一种神秘主义的异端，老子的无为，避世，小国寡欲，以及成为道教之后修炼肉体的长寿术，看起来是出世的，但其实和儒教一样，渴求的是一种伦理：“一方是理性主义的士，他倾向于理性地由官吏治理的福利国家的中央集权制；另一方则是神秘主义者，其自我完善不可能由国家的事务性文明政策来推动，他要求尽可能地自治和小国寡民的自给自足，这些小国可以形成一种淳朴的农民或市民道德之乡。”只不过，在神秘主义和避世哲学影响下，道教越来越趋向于异端宗教，甚至最后变成了完全阻碍理性主义发展的巫术和魔法，“从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路，相反，道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。”

儒教和道教都是入世的，都是传统主义的，甚至都是和平主义的，都是为了维护等级秩序，所以那种经济伦理的理性主义很难在中国出现。韦伯得出这个结论，其实还从另一种角度却解析，那就是和西方的新教理性主义作对比，正如他在《新教伦理与资本主义》中提出的观点一样，他认为清教在采取拒世的形式中，以禁欲主义的方式使得世界理想化，从而在改造世界的积极行动中推动了资本主义的发展。“在判断一种宗教代表的理性主义阶段时，有两个彼此有多方面内在联系的标准。第一个是宗教脱掉巫术的程度；第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。”把儒教和清教放在同一纬度进行考察，韦伯从这两个方面进行比较，一是挣脱巫术而与世界产生“强烈、庄严的紧张关系”，另外就是被造物的客观化形成了一种系统。

儒教是入世的，所以它没有和现世的紧张关系，维系它的是社会的等级伦理，甚至在道教里变成了神秘主义的巫术；儒教也没有将被造物客观化，“与此截然相反，中国伦理在自然成长起来的个人联合体（或并入、模仿这种联合体的组织）的天地里发挥了最大的动力。”也正是这种组织关系，使得中国社会建立的是一种家族纽带，人与人之间的关系是血缘共同体，所以，“宗教义务却仅仅表现为在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用”。所以在儒教里没有清教的禁欲主义，没有理性改造世界，更没有从伦理上去理性地征服世界，“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”

“宁作太平犬，不作离乱民”，在19世纪后期的中国，韦伯似乎听到了儒教传统再一次发声，它是回归，它是和平主义，它是对理性的否定，而在这样的爱国思想下，中国只不过在寻找那一个适应的社会，而这个社会注定远离产生资本主义的宗教伦理：

中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是在这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。

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