《巴曼尼得斯篇》是古希腊哲学家柏拉图的晚年作品，被誉为柏拉图哲学中最难解的一篇，它标志着由《斐多篇》和《国家篇》代表的理念论向柏拉图后期思想的转化。书中借用苏格拉底、巴曼尼得斯、齐诺等人之口，讨论了有关“相”（理念）的问题。全书分两个部分，第一部分以陈述“少年苏格拉底”“拯救现象”的企图及其困难为宗旨，柏拉图借爱利亚学派的巴曼尼得斯之口，批评了少年苏格拉底的理念论；第二部分以陈述一种范畴论为宗旨，分为八组虚拟的逻辑推论，涉及“一”和“存在”是分离还是联系的问题，以及“一”和“多”的问题，“是的一的部分中每一部分，一和是，离开另一部分么？一离开是的部分，是离开一的部分么？”本译本是我国著名希腊哲学专家陈康先生对《巴曼尼得斯篇》做的注释性翻译，在其中对《巴曼尼得斯篇》进行了文字的勘校、词句的释义、历史的考证和义理的研究。
《裴洞篇》是裴洞与苏格拉底的一篇对话，又称《论灵魂》。柏拉图以裴洞的口吻叙述了苏格拉底在狱中临刑服毒以前和学生们的最后一次对话，讨论哲学家如何对待生和死的问题。苏格拉底认为死亡不过是灵魂从肉体中分离解放出来，得到净化，他试图说服他的同伴相信真正爱智慧的人不应该害怕死亡，因为以正确方式从事哲学的人其实就是在练习赴死，爱智慧的人要尽可能摆脱身体的羁绊而达到灵魂的净化，“灵魂最能思考的时候，是在它摆脱一切干扰，不听，不看，不受痛苦或快乐影响的时候，也就是说，在它不顾肉体，尽可能保持独立，尽量避免一切肉体的接触和往来，专心钻研实在的时候。”不过这篇中的回忆说和《枚农篇》的回忆说有所不同，在这篇对话中，柏拉图比较系统地论述了“相”的特征，“相”和众多具体事物的不同以及它们之间的关系，所以是柏拉图早期相论的一篇重要对话。
《政治家》是柏拉图后期的一篇重要对话录，主题是统治的艺术，对德性和谐思想的阐述为其一大特色。在本篇对话中，柏拉图认为，真正的体制是具有“政治家技艺”的人居领导地位，最卓越的政治体制，唯一配得上这个名称的政制，其统治者并非是那些特意要显示其政治才干的人，而是真正科学地理解统治技艺的人。所以他试图寻找真正的政治家的定义，以便将优秀的政治家那些拙劣的统治者区别开。在发现真正的统治家的同时，柏拉图也展示了一条可行的治国之道，即通过将诸种美德，和谐地“编织”在一起，实现一种政治上的和谐，从而实现全体公民的幸福。柏拉图的德性和谐思想受毕达哥拉思、巴门尼德、苏格拉底的影响，但主要是奠基于他的理念学说之上；德性和谐的标准是“中”，其要义在于“编织”，基点在于理性。他是为人类寻求一条可资摹仿的治国之道，实现全体人民的幸福。
《克利托丰》是现存的柏拉图对话录中最短的一篇，对话人物是智者克利托丰和苏格拉底。苏格拉底听说克利托丰在与吕西阿斯交谈时批评了他，而高度赞扬了他的对手特剌绪马科斯，便找克利托丰追问。克利托丰向苏格拉底解释说，这个传闻不准确，他实际上对苏格拉底有批评也有赞扬，接着克利托丰开始表达对苏格拉底的“赞扬”与“批评”。但是，他实际上半带着嘲弄的语气描述苏格拉底的形象，并且认为苏格拉底只懂得“道德规劝”，他甚至怀疑苏格拉底的道德教育是失败的。令人不解的是，在整篇对话的最后，苏格拉底面对克利托丰的攻击没有做出任何回应。苏格拉底的“沉默”就成为了所谓的“《克利托丰》之谜”。 古代学者忒拉绪洛斯把《克利托丰》作为《理想国》的序幕，从内容上来看，《理想国》第一卷就是这篇对话主题的重申，二至十卷则在充分展开的论辩中回应了克利托丰的批评。
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编号：B31·2201215·1715 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2012年10月第1版 | |
| 定价：15.00元当当5.50元 | |
| ISBN：9787100091190 | |
| 页数：105页 |
决不能受这个所强迫：非是者是；相反你在探究中要让思想避免这条道路。
——巴门尼德
“非是者是”，是不是分离出“非是者”和“是”？当“非是者”作为名词成为某人说的“非任何东西”的时候，一定不可以指某个“是者”，既然不能指“是者”，也就不能正确地指“某个东西”；而“是”作为一个判断词，当然也和“非是者”构成了一种判断。但是爱利亚客人却生气地指出，“这个陈述竟敢设定‘非是者是‘”——客人生气就在于当“非是者是”成为陈述的时候，“非是者”已经成为了一种判断的“假”，“因为‘假’不会以别的方式成为‘是者’。”正是在这样的陈述中，关于“非是者是”已经进入了“极端困难的考察之中了”，而生气地指出陈述这样设定的客人，是不是在遵从巴门尼德“决不能接受这个所强迫”的命题，从而在探究中“让思想避免这条道路”？
《泰阿泰德》的讨论走向终结的时候，苏格拉底和塞奥多洛约好黎明时分再回到这里，而这次的继续讨论，塞奥多洛带来了一位客人，“其种族出自爱利亚”的客人就是巴门尼德和芝诺的追随者，而且塞奥多洛把他称作是“一位彻底的爱智者”。塞奥多洛的介绍带出两个话题：“其种族出自爱利亚”，种族可表示种族、种类，也可以表示类型、理念，作为对话录的关键词，“种族”出自爱利亚的客人也意味着他的智者类型和理念都和巴门尼德有关；另外塞奥多洛认为这位客人热衷于辩论，但是他说，“这个人剧不是神，而是神性的……”而神性正是塞奥多洛对所有爱智者的概括——爱利亚客人是巴门尼德的追随者，遵从着巴门尼德的理念，他又是一个彻底的爱智者，具有所有爱智者拥有的神性。
对于这样一种身份的界定，苏格拉底在赞许之后却开始提出了疑问，他认为，这个种类并不比神的种类更容易辨别，因为有的人把他们看得一文不值，有的人却视为值得起一切，他们有时是政治家，有时是智者，有时却是“十足的疯子”——苏格拉底保留对他们种类的命名，他用了“幻现”这个词，意味着智者被视为政治家、疯子都可能是一种幻象，所以他开始向这个客人提问：“假如他乐意的话，他那个地方的人们如何考虑和命名这些[人]。”苏格拉底是抛出问题的人，他推荐泰阿泰德这位年轻人加入和爱利亚客人的讨论之后，基本上就退场了，这在柏拉图的对话录著作中是极少见的，而泰阿泰德在加入讨论时说的第一句话是：“我们将携请这位苏格拉底，他既是苏格拉底的同名者，也是我的同龄和陪练，时常与我共同致力于许多事。”苏格拉底成为“苏格拉底”的同名者，也是去除了苏格拉底作为辩论者的存在。这是一种命名，却是“无名”的命名，和“爱利亚客人”这个无名者一样，似乎预示着接下去的辩论将从“无名的命名”开始；而且，爱利亚客人在和泰阿泰德的对话中基本上是在自我言说，他既是被塞奥多洛命名为“彻底的爱智者”，又围绕着苏格拉底提出关于如何考虑和命名智者的问题，他是不是要自圆其说？
爱利亚的客人就是从第一个开端“定义”开始“探寻并显明”它究竟是什么，在他看来，定义不是单纯对“名称”达成共识，而是要在“事物自身”上探究它究竟是什么。他首先设定智者是有技艺的人，有技艺就是有能力的人，这种能力一方面是“制作术”，另一方面是诸如学习、认知、赚钱、争斗和捕猎等类型，它并不制造任何东西，只是用言语或动作对“现存者”和“已生成者”进行控制，“或者不屈服于被控制”，所以这种能力是“占有术”。而占有术又有两个类型，一个是通过礼物、酬金和商品进行自愿的交换，另外则是通过言语和行动进行控制的“控制术”；再细分，公开的控制术设定为“争斗术”，隐藏的控制术设定为“捕猎术”；把捕猎有灵魂的动物称为“动物捕猎术”，把捕猎有羽翼的种类说成是“捕禽术”，把捕猎居于水中的种类称为“捕鱼术”；一种是通过罗网进行捕猎，一种是通过击打，通过击打的击打术在夜晚就着火光进行的是“火渔术”，在白天进行用三叉戟的钩子进行捕猎的叫“钩渔术”……
细分各种技艺，客人对泰阿泰德说，它是属于控制的、捕猎的、捕猎动物的、捕猎陆上动物的、捕猎驯服动物的、捕猎人类的、通过说服来捕猎的、私下里捕猎的、赚取酬金的、宣称提供教育的，这些专门技艺都应该被称为“智术”，这种智者的能力在客人看来，不仅就其名称达成了共识，而且充分领会了“事情本身”的定义。所以客人认为智者是“被发现为捕猎富家公子酬金的猎人”，是经营与灵魂相关各种学问的商人，是学问的零售者，是各种学问的自营者，是在言论方面进行争斗的运动员，当然也是净化灵魂中“阻碍学问的臆见”的净化者。但是这就是客人所探究的作为“事物自身”的智者？很明显，他所说的猎人、商人、零售者、自营者、运动员和净化者，都只是智者的“形象”，所以智者对我们呈现的只是关于一切的某种“自以为是的知识”，而不是“真相”——他通过技艺的能力制作一切事物，这制作造就的是与“诸实在”同名的“摹本”，言语方面也一样，他通过言说往年轻人的耳朵里说话，只是展示“语言影像”，甚至是向远离事物“真相”的年轻人施魔法——智者在这个意义上只能设定为某种魔术师和“模仿者”，他拥有的技艺就是仿像术和幻像术。
由此客人认为考察处于极端困难之中了，因为作为模仿者的智者所拥有的是仿像术和幻像术，他们制作的是“诸实在”的摹本和语言影像，它们是“自以为是的知识”，而不是事物的“真相”，也就是说，它们只是“看似”却“不是“，甚至是”假“而无法成为”是者“。但是在这个极端困难的考察之中，为什么提出这个疑问不能进入”非是者是“这个陈述？”非是者“不是某个”是者“，不能正确地指出”某个东西“，它就应该是”非是者是“的逆反命题，也正符合巴门尼德所说”决不能接受“的强迫。作为巴门尼德的追随者，爱利亚客人为什么在这里开始了和”父亲“分道扬镳？因为他听到某人把”非是者“说成是”非任何东西“的时候，”我们不惜断定他根本不在说话“，必定毫无所说使得”非是者“不是也变成了一种”看似“的陈述。
爱利亚客人指出巴门尼德所说“非是者是”这个应该避免的道路，实际上是只是界定了“诸是者”的数量和性质，“这太简单化了。”所以必须对巴门尼德的陈述进行拷问以捍卫自己，而这里的关键是，巴门尼德所说的话在爱利亚客人那里就是一种“陈述”，就是一种判断，当陈述了某些东西却不真，在客人看来就是“充满了困惑”，而捍卫自己的唯一办法就是“迫使‘非是者’以某种方式‘是’，‘是者’则在某种意义上‘不是’”。“非是者”如何以某种方式“是”，“是者”又如何在某种意义上“不是”？“非是”和“是”之间这种关系的提出，其实客人就是要突破“唯名论”的架构，“假如设定名称与事物相同，那么必须说名称不是任何东西的名称；如果说名称是某个东西的名称，这样会得出，名称纯粹是名称的名称，而不是任何别的东西。”
比如“一”，是“一”的名称，是名称的“一”，但是是不是也可能是“一自身”呢？在爱利亚客人看来，“真正的一”必定是完全无部分的。同样的“是者”，如果“是者”只是“整体自身”而不是“一个整体”，那么“是者”会比自身要少，在这个意义上上，“是者”丧失了自身而成为了“不是者”，这就和“本是”形成了对峙，这种对峙是“某种神像与巨人之间的战争”，在这种战争中，有人把非物质的“理念”看成是真正的“本是”，而物质以及真实的东西，则碎片化将其看成是和存在相反的“变易过程”——不以整体来看待“本是”的人，认为灵魂本身具有物质性，而智慧在他们看来，既不承认是任何“是者”，也不坚持它们全都是物质性的东西。而爱利亚客人认为，“是者”作为整体，是任何具有能力的东西，这种东西在本性上或者对他者其主动的作用，要么倾向于被动地受作用，主动和被动成为“是”的整体，这就是“存在”。
是，就是一种存在，爱利亚客人同时从“理念”上进行了拷问，有人不是把物质的东西看成是碎片的“变易过程”吗？那么变易就是因时而动的，而存在则是永远自身维持同一性。这是一种分离，依靠身体并通过感觉与“变易”打交道，那么这是一种认知，它的反面是“被认知”，认知和被认知构成了实在的运动模式，它不会发生在“静止者”之上，也就是说，有灵魂的东西是完全保持静止的，“绝对是者”就是“既无生命也不思考，而是庄严、肃穆、没有理智、静止不动的东西”，“诸是者”就是不运动的，那么任何地方、任何东西都不会有理智——理智从诸是者中排除出去了。存在和变易，运动和静止，就这样在分离中走向了两端，那么，“是者”和“非是者”也归属于同样的困惑，“倘若我们没能力去发现任何一方，那么我们当然放弃这个论证，以最好的方式同时从两者中溜走。”
智者没有溜走，而是逃匿，它逃匿于“非是”的极端黑暗之中“自己练就了一套本事”，这套本事就是“同”之外的“异”理念：
在我们说“运动”是“同”的时候，是由于“就自身而言”它分有“同”；而在说“运动”不是“同”的时候，是由于它分有“异”，因此它与“同”分离而变成“异”；所以它又可以正确地被说成不是“同”。
运动不是异又是异，运动是“非是”又是“是”，因为它分有“是”，“‘是’自身也应当被说成是异于其他东西的。”所以，“非是”不是“是”的相反者，而是异于“是”的东西，“非是者”并不比其他东西更缺乏“是”，而是其自身本性的东西，“‘非是者’过去是、现在也是‘非是的’，并且应当算作众多‘是者’中的一个类型。”这是爱利亚客人从巴门尼德的“非是者是”的否定命题中出发去考察他禁止的东西，这是一种突破，一种捍卫，由此，爱利亚客人认为，各理念是需要相互结合的，“是”与“异”的理念贯穿一切并且彼此贯穿；“异”分有“是”，在分有中它“是”并异于它；“是”也分有“异”，它异于各个理念，它只是其自身……分有但不是分离，在客人看来，试图把每个东西从其他一切中分离开来是离谱的，分离开来而将诸理念相互结合就变成了陈述，“当名词和动词出现匹配的时候，这个最基本的‘结合物’就立即成为陈述，即最基本和最短的陈述。”巴门尼德说“非是者是”就是一个陈述，而陈述在爱利亚客人看来，存在着假陈述和假判断，而假陈述和假判断的存在就会使“诸实在”的摹本成为可能。
回到制作，回到摹本，回到技艺，相似而模仿，智者就是那些“模仿者”而不属于“有知者”，他们在公共场合对着大众用长篇演说进行伪装，或者在私下场合用论证使与之争论的人陷于悖论——爱利亚客人把智者从事的事情定义为属人而不属神的“制作”、言论中玩弄“魔术”的部分，“影像制作术”中幻影术，在他看来，这些都是“自以为是的模仿”中伪装和制造悖论的部分，“自以为是”的智者，不正是在“似是”中让“非是者是”在非陈述中成为一种真实的存在，“谁把‘这个种族和血统’说成是真正的智者，那么他大概说出了最真实的东西。”
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编号：B31·2200621·1665 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2018年12月第1版 | |
| 定价：24.00元当当12.20元 | |
| ISBN：9787100164221 | |
| 页数：183页 |
苏格拉底：泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。
“今后”像是那个回不来的未来，它就像苏格拉底在这个词前面设置的“假如”一样，显得遥遥无期：“今后”的苏格拉底去往国王柱廊，因为他要“应付美勒托的指控”，一种罪暗示了苏格拉底的临死；“今后”的泰阿泰德已经消失在对话录里了，从欧几里德和忒尔西翁相遇开始谈论这一次对话，铺垫性的开局再也无法返回两个人的现场，后续的《智者》和《政治家》也再没有返回，在只有开场没有结局的对话中，泰阿泰德再也没有回来，只留下以他名字命名的这篇对话录；“今后”的塞奥多洛也没有了音讯，苏格拉底临走时的那句“明天早晨让我们再回到这里”变成了一个在文本里缺失的时间指向。
当“今后”变成“假如”的状态，所谓泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”是不是也变成了一种无？在苏格拉底临走之前，他驳斥了关于“知识是什么”的三种说话，然后问泰阿泰德：“关于知识，我们还处于怀孕和阵痛的状态中，还是已经全都生产出来了？”泰阿泰德在起誓“宙斯在上”之后回答说：“就我而言，由于你的缘故，我已经说出了多于我本来拥有的东西。”正因为泰阿泰德认为自己在对话之后拥有了更多的东西，无论是“怀孕”还是“阵痛”，都对泰阿泰德产生了重要影响，所以苏格拉底才会肯定地说：“泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。”即使苏格拉底把“今后”看成是假如的一种状态，也指向了一种可以“怀上更好的”这一明确的结局。
“假如”的状态变成明确的结局，是在两个维度上有了回音，对话之后是欧几里德和忒尔西翁在路上遇见，欧几里德说起在港口遇到了泰阿泰德，说他正被人抬着从科林斯的军营赶往雅典，忒尔西翁问起泰阿泰德的状况，欧几里德告诉他：“活着，但很勉强了；他受了重伤，更糟糕的是染上了军营里爆发的疾病。”虽然泰阿泰德已经受了伤，而且染上了痢疾，但是欧几里德回想起苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的这场谈话，佩服苏格拉底对泰阿泰德的预言，“苏格拉底跟我讲过他们交谈的那些话，很值得一听；他还说，此人必定会成为杰出人物，只要年龄到了。”泰阿泰德会成为杰出人物，其实并非是苏格拉底的预言，在那场对话中，苏格拉底遇到的是塞奥多洛，他告诉塞奥多洛自己正在考察能成为杰出人物的年轻人，塞奥多洛告诉他，有个年轻小伙在在学习和探究的道路上走得平稳、踏实，而且还富有成效，尤其是性格温和，“就像油一般无声地流着”，对于钱财也出奇地慷慨大方，听了这些描述，苏格拉底发出了“你把他说得很有君子风范”的感慨，而打听之后才知道这个年轻人就是泰阿泰德，于是在塞奥多洛的引荐下，苏格拉底认识了泰阿泰德，三个人也开始了这一场关于“知识是什么”的讨论，当泰阿泰德在最后肯定自己得到了比原先更多的东西，苏格拉底才下结论认为，今后他必定会探究到更好的东西，这也成为苏格拉底的预言，并最终在实践中得到了体现。
当苏格拉底预言泰阿泰德会成为“杰出人物”的预言实现，实际上再次将时间拉回到三个人对话的现场，而泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”能收到更好的效果，更重要的是苏格拉底发挥了自己作为“助产者”的积极意义。苏格拉底在泰阿泰德面前说自己是“优秀而健壮的助产婆那瑞特的儿子”，虽然不是助产婆，但是他认为自己的作用就像助产婆一样，“助产婆最伟大和最高贵的任务就是去判别真与不真。”所以即使自己不能生育，无法生出“灵魂之子”，但是可以通过发挥助产婆一样判别真与不真的作用，“我的这门技艺最重要之处在于，它能够通过各种方式考验年轻人的思想究竟生出了幻影和假的东西，还是能存活的和真的东西。”在泰阿泰德身上，他就是要以自己的助产术来考察它是幻影还是真的东西，甚至要将其变成“灵魂之子”，也正是苏格拉底认为自己身负着这样的重任，所以在和泰阿泰德的对话中，他要去除那些幻影的观念，寻找和发现真的东西，从而怀孕，从而生产，从而实现预言，从而将“假如”的今后变成了真切的现实。
苏格拉底如何判断出泰阿泰德身上怀的是幻影还是真的东西？这一切就是从苏格拉底探问的“知识是什么”开始的。从塞奥多洛口中所说泰阿泰德是一个有“君子风范”的人，苏格拉底问的是他是不是一位在灵魂方面有德性和智慧的人，而在和苏格拉底的直接对话中，泰阿泰德认为“智慧的人”是由于“智慧”而是“智慧的”，而他反问的是：“智慧跟知识有什么差别吗？”正是这个提问，苏格拉底便问出了一个困惑的问题：“知识究竟是什么”？泰阿泰德从塞奥多洛处学习了技艺开始，认为“各种工匠的技艺”，便是知识，包括几何学，包括制鞋术，对此，苏格拉底进行了否定，他举例说，当我们说到“泥”的时候，难道还要附加上“塑像工人的”或其他某种工匠的？或者说，知识只是“属于什么”的一种类别？
几何学是一种知识，制鞋术是一种知识，它们所定义的只是类别，而不是关于“知识是什么”的本体，或者说，泰阿泰德所说的知识只是对于知识的命名，当知识的定义还没有说出，知识的命名就根本不是知识，“难道你认为，某人在不知道一个东西‘是什么’的情况下，会理解这个东西的名称？”所以苏格拉底认为，一个不知道知识是什么的人不理解关于鞋的知识，一个不知道知识是什么的人也不理解制鞋术和其他任何技艺——他举例说，关于泥的知识，就只有一个：“泥是土混合了液体”——所以苏格拉底在否定而来泰阿泰德只是关于知识的命名之后，再次提出了“知识是什么”的问题，而且要泰阿泰德“用单一说理来表述多种知识”，也正是在这个时候，苏格拉底提出了助产者的概念，也正是要在辨别幻影和真的情况下发现知识到底是什么。
泰阿泰德如何在苏格拉底这个助产者的判断中逐渐怀上关于知识更好的东西？泰阿泰德重新思考知识的本体问题，他认为，“知识无非就是感觉”。这个定义是从普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”而来，对此苏格拉底对这个观点进行了自我阐述，人是一切事物的尺度，意味着人既是“是的东西”之“是”的尺度，也是“不是的东西”之“不是”的尺度，既是“对我显得怎样”，又是“对立显得怎样”，而“显得”就是“感觉到”，所以按照普罗泰戈拉的观点，“感觉始终是关于是的东西的，而且就它是知识而言，是不会错的。”在这个意义上，苏格拉底认为这个定义意味着“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”，因为一旦你说“大”它又会显得“小”，一旦说“重”又显得“轻”，也就是说或，没有任何东西“是”，“它永远变易。”正是这种变易的存在，“是”意味着运动和“生成”，而“不是”意味着静止。
当一切都在变易，当是不是一种恒定的状态，用普罗泰戈拉“人是一切事物的尺度”定义知识，无疑陷入了一种相对论：当一种作为自在方式的“是”不存在，“你自己而言也没有什么东西显现为自身同一，因为你自己并不永远保持自身同一。”所以任何东西都不是自在的“是”，而是相对于某个东西生成而变易成为“不是”，当体现自身性和同一性的“是”不存在，是不是意味着表真的知识也不存在了？而泰阿泰德说到知识是一种关于“是”的东西感觉，苏格拉底又反问他：“生病的苏格拉底跟酒浆这两者的结合就产生了别的东西：在舌头方面产生了苦的感觉，而在酒方面则产生和传递着苦性；酒并不变成苦性，而是变成苦的，另一方面，我并不变成感觉，而变成一个‘正在感觉者’。”所以当一个东西“是”或“变成”的时候，表示的其实是“对于某某”“关于某某”，或“相对于某某”而言的“是”或“变成”，也就得出一个永远相对的结论：“我的感觉对于我是真的——因为它始终属于我的所是。”我是“是”的裁判，也是“不是”的裁判，既然如此，当每个人只能自己对属于自己的东西形成信念，而这些信念全部都是正确的、真的，“那么，我的朋友，究竟为什么普罗泰戈拉是有智慧的，从而值得正当地被考虑为其他人的教师并收取高额学费呢，又为什么我们是一些比较无知的人，必须追随于他呢——既然每个人都是他自己的智慧的尺度？”
这个问题其实是苏格拉底转向塞奥多洛而发问的，关于对自己而言产生的信念是真是假的问题，苏格拉底问塞奥多洛的时候，故意区分了“感觉”和“在感觉”之间的关系，当视觉是一种感觉，视觉就是一种知识，有所看见的人对其所看见的东西变得有所认识，但是，“如果他闭上眼睛”，是不是一方面他记得这个东西而成为一种知识，另一方面闭上眼睛而没有看见它，那么这种知识是不是变成了一个悖论：“在某人已经认识了一个东西并且仍然记得的时候，他又不认识它，因为他没有见到它。”由此，苏格拉底赤裸裸地表示：“普罗泰戈拉的神话就这样破灭了，同时你关于知识和感觉是同一个东西的神话也破灭了。”苏格拉底甚至采用模拟普罗泰戈拉的观点对自己进行了辩论，按照普罗泰戈拉的说法，并不是说，当一个人发现“显得”“是”会比另一个相反的人更有智慧，也不是说认信自己对的人是有智慧的，而是，“需要做的是向另一个状态改变，因为另一个状态是比较好的。”也就是说他提出这个观点的积极意义在于把“比较差的状态改变为比较好的状态”，就像医生通过药物来改变，智者通过言辞来改变——“有智慧的人使得好的东西而不是坏的东西对他们‘是’并且‘显得’正当而且可贵。”
塞奥多洛原本避免陈述普罗泰戈拉的观点，甚至在苏格拉底的反问中选择了沉默，但是在苏格拉底的一步步引导和反驳下，塞奥多洛终于不再作为旁观者，而是以普罗泰戈拉的身份和苏格拉底进行了讨论。苏格拉底从普罗泰戈拉所认为的知识在于“改变”的观点出发，“他们把智慧看作真的思想，把无知看作假的信念，不是吗？”在得到了塞奥多洛肯定的回答之后，苏格拉底深入一步问道：“既然普罗泰戈拉的‘真理’受到所有人的反驳，那么它对于任何人，包括别人和他自己，都不会是真的。”这是一个致命的错误，另一方面，既然人是万物的尺度，那么当人内在地拥有判断标准，“只要他怎么经验的就怎么认为，那么就认信了对他而言真的东西和是的东西。”这是一种建立在经验论上的认信，经验指向的是过去的经历，那么对于将来的事物呢？“当一个人认为某些东西将会存在（将是），那么，这些东西就会如他所想的那样产生吗？”这里必然存在着一种逻辑上的问题，苏格拉底的讨论从另外一个角度指出其存在的错误，如果每个人都是最好的裁判，都是“是”的决定者，某个东西是“看见”而不是“不看见”，对某种东西的感觉是“感觉”而不是“非感觉”——那么在变动的情况下，“不看见”、“非感觉”又从何而来？而变动的意义不是指向所谓的“是”，而恰恰指向“不是”，也就是说，知识是什么更确切的表达是“知识不是什么”，也就是说，“非知识”更加是知识。
这就指出了感觉论存在的问题，苏格拉底又转向泰阿泰德，问的是，“眼睛是我们观看所‘凭借’的东西，还是我们观看所‘经由’的东西，耳朵是我们听闻所‘凭借’的东西，还是我们听闻所‘经由’的东西？”泰阿泰德的回答是：“我们‘经由’它们而感觉，而不是‘凭借’它们来感觉。”感觉不是凭借而是经由，感觉也不再是经验，所以苏格拉底在此基础上认为，知识不在经验中而在于对他们的反思之中，只有反思才可能把握“所是”和“真”，而且泰阿泰德也认为，经由感觉并不分有“真”的领会，不会分忧对“所是”的领会，所以他得出结论：“知识是异于感觉的东西”。于是苏格拉底再次问他关于“知识是什么”的问题，泰阿泰德抛弃了感觉论，抛弃了经验论，他认为信念总体是知识是不对的，因为里面存在着假信念，按照苏格拉底的提示，“对两个东西有所认信的人不可能认信[其中]一个东西是另一个东西。”那么，泰阿泰德就认为，“真信念附加上说理就变成了最完满的知识”。但是对于这个结论，苏格拉底还是提出了疑问：什么是说理？就是通过动词和名词组成的语言让自己的思想显示出来，就像把信念投影到镜子或水面上？还是把各元素贯通起来就是一种“说理”？
说理论似乎是一种思想，但是是一种思想的投影，说理论似乎是一种总体，但是是一种部分的总体，所以苏格拉底在回顾这个问题的答案时，再次质问泰阿泰德：“如果，对于同一个东西，一个人时而觉得它属于这一个东西，时而觉得它属于另一个东西，或者，他时而认为这一个东西时而认为另一个东西属于同一个东西，那么，你认为他对于[其中]任何一个东西有知识吗？”知识当然不是这种相对性的存在，泰阿泰德给予了否定的回答；苏格拉底又问：“如果一个人拥有关于某个东西的正确信念，此外他又把握到了这个东西跟别的东西的差异性，那么，关于这个东西他就会变成认识者，而在此之前他是认信者。”认信者最后还是变成了认识者，正确信念也不再是真；“当被问到知识是什么，回答会是：正确信念附加上关于特性的知识。因为按照那个说法，这就是附加上说理。”真信念都已经不存在了，说理真的能指向知识？
知识不是感觉，知识不是真信念，知识也不是真信念附加上说理——三种关于知识是什么的定义其实都是关于知识的可能性，都不是凸显自在的“是”，在感觉中，在变动中，在经验中，在反思中，知识都具有了某种相对性，甚至是一种“非知识”的知识，和被命名的知识一样成为某种幻象，也正是在这个意义上，苏格拉底只是驳斥了“非知识”的观点，最后没有得出知识是什么的终极定义，却也达到了助产者的作用，让泰阿泰德拥有了更多的东西，而拥有便是“怀上”，即使有阵痛，也是怀上了更好的，即使“今后”变成了一种假设的状态，也在灵魂之子的孕育中走向了预言成真的现实。
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编号：B31·2200521·1657 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：上海译文出版社 | |
| 版本：2018年10月第1版 | |
| 定价：36.00元当当17.60元 | |
| ISBN：9787532755417 | |
| 页数：260页 |
现在是我们上路的时候了，我将去死，而你们将活着：可是，我们中间究竟谁有比较幸福的远景，那就是除主神之外谁都不知道的事了。
——《申辩篇》
面对美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民的公诉，面对“苏格拉底是社会上一个危险人物”的罪名，面对“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神”的罪状，公元前三九九年的苏格拉底站在法庭上进行了辩护，当最后被判决“有罪”，苏格拉底甚至自己反提了处罚方法，那就是死刑，因为在他看来，这是“严格地符合正义的、合适的处罚”——不是坐牢，也不是罚款，更不是反对他的人期望的放逐。选择死亡是因为“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人”，死亡消灭了一个人，而死者对任何东西都没有了意识，而另一个方面，相信灵魂不灭的苏格拉底认为式是一个“没有梦的睡眠”，是“一种绝妙的受益”，于是，他让自己上路，走向了死亡，而对于究竟谁有比较幸福的远景，苏格拉底认为，这是“除了主神之外谁都不知道的事了”。
苏格拉底是以一种赴死的态度接受处罚，当死亡只是灵魂的迁移，当死亡要面对的是主神，所以死不令人害怕，不让人悲痛，“我很清楚，我的时间已到，与其继续留在世上，不如死去并且从我的各种纷扰中解脱出来。”柏拉图的四篇文章构成了“苏格拉底之死”这一个事件，从苏格拉底在法庭外面“在行动中”的《欧绪弗洛篇》，到在法庭上的《申辩篇》，从在监狱里的《克里托篇》到最后一次谈话的《斐多篇》，苏格拉底一步步走向死亡，但是在这个死亡过程中，申辩篇其实是比较特殊的，因为他从自我辩护到自我反提处罚方法，再到最后演讲时接受并“美化”死亡，这其中有一个巨大的转变：苏格拉底为自己申辩，就是要指出三个雅典人对自己的公诉是虚构的，就是要指出法庭对自己的审判是错误的，或者说这样的审判是不公正的，但是在判决有罪之后，在判定死刑之后，苏格拉底却又勇敢地面对死亡，把死刑看成是一种正义的、合适的处罚，这似乎就是一种矛盾：既然要申辩，就认为审判是非正义的；既然把死亡看成是一种解脱，说明死亡是不应逃避的——苏格拉底的这种看似矛盾的态度到底有没有一种统一性？
不妨先撇开《申辩篇》，不管是在死亡判决之前的《欧绪弗洛篇》，还是在死刑判定之后的《克里托篇》和《斐多篇》，其实苏格拉底都在围绕着一个主题，那就是关于他的罪状：是不是腐化了年轻人的心灵？是不是亵渎了国家所承认的神而只相信自己杜撰的神？或者说，苏格拉底到底在人和神的关系中处在怎样的位置？他在去往法庭的路上遇到了预言家和宗教专家欧绪弗洛，两个人的对话主要是为了界定虔敬和不虔敬的意义——虔敬还是不虔敬，都指向了人对神的态度和行为。当时的欧绪弗洛也是要去控告一个人，那个人是他的父亲，他控告自己的父亲犯了杀人罪：欧绪弗洛的父亲在纳克系斯岛上耕种的时候，一个做工的人喝醉了，对仆人发脾气并且用刀把仆人杀了，于是欧绪弗洛的父亲把那人的手脚绑了起来，丢进了一条沟里。
欧绪弗洛控告父亲犯了杀人罪遭到了反对，因为有人认为他的父亲没有杀害那个工人，而且即使杀了那个人，也是因为那人本身就是杀人犯，但是关键点不在这里，而是欧绪弗洛作为一个儿子，竟然控告自己的父亲是杀人犯，这便被看成是一种不虔敬的行为。这让欧绪弗洛极为不满，他认为，“他们对神圣法中关于虔敬和不虔敬的立场的了解真拙劣啊。”在他看来，这种拙劣就表现为为众神订了一条规矩，又为自己订了一条规矩，因为欧绪弗洛认为，当人们说宙斯是所有神里最好、最公正的神，但是又承认宙斯曾把自己的父亲用手铐脚镣铐过——宙斯的父亲曾不公正地把他其他几个儿子都吃掉了，而他父亲又曾用相似理由把他自己的父亲阉割过，如此，欧绪弗洛表达了一种不满，在他看来，“一个人必须不容忍一个有不虔敬行为的人，不管他可能是谁。”
他的一个关键点在于合法性，也就是说，“杀人者的杀人究竟是合法还是不合法”。听到欧绪弗洛控告自己的父亲是杀人犯，苏格拉底也是大为吃惊，他问欧绪弗洛控告的理由是什么？审判的理由又是什么？其实苏格拉底想要探讨的是到底什么是虔敬，什么是不虔敬？欧绪弗洛一开始就指出了虔敬和不虔敬的标准：“我说虔敬就存在于我现在正在做的事：控诉一个做错事的人，不管是杀了人，盗窃了神物，或任何其他类似的恶行，也不管这做错事的人恰好是你的爸爸，你的妈妈，或任何其他人；而不控诉这样的人就是不虔敬。”根据欧绪弗洛的说法，控告父亲犯了杀人罪，就是一个虔敬的行为，苏格拉底以此联系到信神的虔敬，欧绪弗洛告诉他，“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”
按照这个逻辑，苏格拉底开始和欧绪弗洛展开了对话，首先，既然是让神喜爱的人或行为是虔敬，让神怀恨的行为或人是一种不虔敬，那么很明显，虔敬是不虔敬的直接对立面，但是众神是有分歧的，甚至彼此还有敌意，那么让哪个神喜爱才是虔敬？或者说，同样的东西既可能是虔敬也可能不是虔敬。而后苏格拉底又对虔敬本身提出了问题：“虔敬的事是因为先已经是虔敬的事了，所以众神都爱它，还是因为众神爱了它，它才成为虔敬的事？”苏格拉底用“被搬运的物”和“搬运”的行为，“被统管的人”和“统管”的行为，“被看到的物”和“观看”来举出这种差异，这里就有一个人做出行为的原因问题，“所以被管的东西之成为被管，是因为有人管他，而一个被看到的东西之所以被看到，是因为有人看它？”这样的逻辑意味着，“—件物之所以被爱它的人爱了，并不是由于它是—个爱的对象。它之所以是—个爱的对象，是由于它被爱了。”
结合到虔敬和不虔敬的界定，那就意味着一件物是虔敬的，它才被爱，而不是因为它被爱了，所以才成为虔敬的物，也就是说原因是它本身的东西，虔敬也是本身的原因，那么这里就有了分歧，一开始虔敬是指蒙神爱的东西，而现在虔敬是自身的原因，也就是说它们不是同一种东西：当虔敬是蒙神爱的东西，意味着一物之所以可爱是因为它被爱了，而当虔敬是虔敬自身的东西，意味着一物之被爱是因为它可爱——虔敬是本质还是只是一种属性？欧绪弗洛认为虔敬是一种道德的公正，就是服侍众神，苏格拉底便问他，服侍是不是为了对方的好处？欧绪弗洛说，“那是一种奴隶对主人般的服侍。”苏格拉底的理解那就是，“虔敬就是一种向众神要求及给予众神的学问了。”这里便有了一个转向，虔敬本来是人付出行为蒙神爱，但是当虔敬成为了对主人的服侍而要获得一种给予的时候，虔敬不是不是变成了一种索求？“虔敬看来就是众神与人们之间的一种相互贸易的技巧罢了。”在苏格拉底看来，虔敬的行为变成了人和神之间“贸易的技巧”，甚至就是一种交易，尽管欧绪弗洛一再生成，虔敬就是讨众神高兴的东西，就是他们最爱好的东西，但是这种有用性本身就带有工具的属性，它也不再是蒙神爱的东西，在苏格拉底的质问下，欧绪弗洛只好说因为有紧急的约会而匆匆告别。
在这篇对话中，欧绪弗洛之所以没有结束对话而匆匆离开，就是因为犯了定义的错误，当他说父亲是杀人犯而引用了宙斯的例子，就是犯了“从被下了定义的词里面引用了一个特殊的例子”的错误，宙斯和特殊的例子，自己父亲“杀人”也是特殊的例子，而当苏格拉底问他虔敬和不虔敬的标准时，欧绪弗洛说：“能够让众神赞成的，就是虔敬，不能让众神赞成的，就是不虔敬。”又从特殊性变成了一般性，而苏格拉底不断深入是想得到关于虔敬的理念，也就是柏拉图所说的“相”，“虔敬是不是在每一个行为中都是自我同一，同理，不虔敬是不是在每一种情况中都是虔敬的反面，可是自我一致的；换句话说，每一个被认为是不虔敬的东西，就它的不虔敬性而言，是不是有一个单独的、固定的特点？”一个是从特殊到一般的例子所做的定义，一个是指向单独和固定的理念，所以对于虔敬的分歧便产生了是不是“众神与人们之间的一种相互贸易的技巧”的疑问。
苏格拉底偶遇欧绪弗洛，并不是要探讨杀父之罪是不是虔敬的问题，而是指向对于众神的态度问题，因为苏格拉底去往法庭的路上，就是为了为自己辩护，而美雷特斯、阿尼图斯和吕孔三个雅典公民控告他是一个危险人物，给出的罪状就是：“他犯了腐化年轻人的心灵；他不信国家所承认的神，而只信他自己杜撰的神。”为此苏格拉底进行了辩护，“我必须服从法律，同时为我自己辩护。”在他看来，三个雅典公民之所以提出公诉，是因为苏格拉底不认为他们的行为是一种智慧，“我认为，促使他们写诗的动力，不是智慧，而是一种像你们在预言者和先知身上发现的本能或者灵感，这些预言者和先知能够发表他们所有的庄严神示而不知道一丝他们所说的话的意义。”苏格拉底认为，美雷特斯代表了诗人，阿尼图斯代表了专业人员和政治人物，而吕孔则代表了雄辩家，他们仅仅拥有工艺熟练方面的长处，就认为自己拥有了对所有事物的完美了解，“这种错误完全掩盖了他们的实际智慧。”而苏格拉底认为自己获得了名气，是一种智慧，人的智慧，而这种智慧意味着“为了一次性地确立神渝的真实性而承担的人生旅程”，也就是说，真正的智慧是主神的所有物，自己就是神谕的代言人。
但显然，苏格拉底的某种狂放并不是把自己上升到神的的高度，而是在他看来，“苏格拉底”是一个名字，“你们人类中最聪明的人，是像苏格拉底那样，能了解到（就智慧而论，人确实是毫无价值的）。”名字作为例子而打开人通往神的智慧之门，苏格拉底在这里也在阐明了智慧的理念。所以在申辩时，苏格拉底对罪状上的证词进行了辩护：如果说自己是全雅典唯一一个伤风败俗的人，说自己完全不信神，他质问美雷特斯的是：“你是在提议我跟全人类的共同信仰不同，不相信太阳和月亮是神吗？”苏格拉底认为自己是为主神服务的，花时间四处走动，说服年轻的和年老的，要把灵魂的最高幸福成为每个人所关心的对象，要让善成为一种真正的财富，甚至要让人远离政治，都是一种对于神的接近，都是在智慧中成为神谕的代言人，而不是捏造了神，而不是腐化了年轻人的心灵。
所以在申辩的最后，苏格拉底坚持自己的行为，“即使我必须死一百次，我也不会改变我的行为。”当然，这里便有了对于死亡的理解，在他看来，害怕死亡是一种错误，是对于权威的屈服，“我永远不会由于害怕死亡而错误地向权威屈服，而是会拒绝屈服，即使我因此而有生命危险。”也就是说，死亡在他看来，恰好是自己表明不同流合污的态度，是一种体现正义的立场——死亡从惩罚的方法变成了自我选择的行为，所以在这样一种转向中，苏格拉底开始了死亡信仰的命名，也开始了反提惩罚，“我之被判死罪，并不是由于缺乏论证，而是由于缺乏厚脸皮和无礼，以及我拒绝用一种能给你们极大快感的方式向你们说话。”在他看来，在法庭上就如在战争中一样，不应该逃避，而是勇敢地走向自己的死亡时刻。苏格拉底把死亡看成是对权威的挑战，看成是一种正义的选择，甚至看成是一种信仰，还有另一个原因，那就是在他看来，死亡只是肉体的死亡，只是一种解脱，“无论是今生或死后，没有什么东西能够损害一个好人，而他的命运，对神来说，不会是一桩可以漠不关心的事。”而灵魂从一个地方迁移到了另一个地方，甚至那个地方就是神明所指明的方向。
因为雅典有提洛岛朝拜的节日活动，所以苏格拉底在被判死刑之后在监狱中被关了一个月，在他的狱中生活里，面对那个叫克里托的老人，面对他让苏格拉底在明天死刑处决之前逃离的建议，苏格拉底也拒绝了，他认为，“当身体已经被耗尽，同时健康已经被毁坏了，生命还值得维持下去么？”这个意思当然是指自己被法庭所污蔑，所以死亡成为他最好的归宿，而对于生命来说，“真正要紧的事情不在于活下去，而在于活得好。”所以当在法庭上反提了自己死刑的处罚，苏格拉底认为自己必须遵守诺言，而逃离意味着犯了更多的罪，尤其背信食言和违背良心的罪，“你将会对你自己以及你的朋友带来什么好处？很明显，被放逐、失去公民权、或财产被充公等等处分的危险也会波及到你的朋友。”所以当明天即将到来，当死刑即将执行，苏格拉底走向了自己的归宿：“让我们照着这条路走，因为主神已经指出了方向。”
对克里托所讲述的生命意义或者是在现实层面来阐述的，而当“明天”如期而至时，苏格拉底在最后对话即“斐多篇”中，则阐述了关于灵魂不灭的观念。“在日落之前，一个人还能做什么？”这是苏格拉底在自己的生命如落日一样走向黑暗时，提出的一个问题。在他看来，自己作为哲学家，比常人更能坦然面对死亡，因为“哲人比其他人更大程度地把他的灵魂尽可能地从与身体的关联里解脱出来”，灵魂的存在意义，就是不理会身体，尽可能变得独立，因为只有尽可能避免和身体的接触，才能作最好的沉思。“只要我们活着，如果我们能尽可能地（除非它们是绝对必需）避免与身体的所有接触和关联，我们将继续跟知识靠得非常近；我们要净化我们自己，不让我们被身体的性能感染，直到主神自己给我们救助。”灵魂靠近知识，灵魂净化我们，所以哲人不怕死，而勇气也是属于有哲学气质的人。
而死亡只是肉体的死亡，当身体死去，灵魂便从身体里挣脱出来继续存在，而且灵魂的迁移是为了另一种生，那就是重生。在这里，苏格拉底把生和死放在对立关系里，就是为了证明“只要有相反的事物存在，它也会相应产生相反的事物”这样一种观点，当死亡是生命的反面，不是简单地从死亡中产生生命，而是以一种重生的方式让灵魂不灭，“重生是一个事实，生来自死也是一个事实，而死者的灵魂是存在的也是一个事实。”灵魂在装上人形之前就已经存在，它们独立于身体，同时拥有智慧，人在出生之前已经获得了知识，在出生的一刹那失去了知识，但是从后来藉着在能感觉到的物上面运用我们的感觉，知识会慢慢恢复，这种恢复，苏格拉底命名为“学习”，或者叫“回忆”，所以，不断靠近知识的灵魂是神性的、不死的，有智慧的。但是在场的米西亚斯和克贝却提出了问题，西米亚斯的问题是，生命是身体和灵魂结合的存在，是一种和谐，但是像乐器一样，如果乐器这个身体被毁了，音乐也就不会存在，所以灵魂是会被毁灭的；克贝的问题是，既然灵魂是不灭的，为什么几乎所有人面对死亡都会感到不安，都会害怕身体死亡之后灵魂也会被毁灭。
两个人的问题其实都指向了灵魂是不是必须依靠身体而存在，即使它可以转移，但是一种身体的毁灭似乎也带走了相关的一种灵魂。苏格拉底把灵魂当做是和身体在一起的和谐存在，这种和谐是一种“分有对偶性”的概念，就像一加一变成了二，是前面的一变成了二，还是后面的一变成了二，或者两个一都变成了二？“我发觉很难相信，当它们分开的时候，每一个都是一，两个也不是二。现在它们走在起了，而它们变为二的原因，仅仅是由它们的并立引起的联合。”也就是说，任何变成二的东西，都是分有这对偶性，任何变成一的东西，都必须分有单位元素，也就是分有了“相”，“肯定西米亚斯比较高大的真正理由，并不是因为他是西米亚斯，而是因为他偶然拥有的高度；倒转来讲，他比苏格拉底高大的理由，并不是因苏格拉底是苏格拉底，而是因为，跟西米亚斯的高度相比，苏格拉底有矮的属性。”
所以相是一种自身存在的属性，“相反面本身永远不能变为它本身的相反面——在我们体内的相反面不能，在真实世界里的相反面也不能。”“相反面永远不能成为它自己的相反面”这个普遍的原则用在灵魂意义上，就是：灵魂永远不会容纳陪伴着灵魂一起来的东西的相反面，所以灵魂不容纳死亡，所以灵魂是永生的，就像三不可能成为偶数，奇数也不可能成为偶数，火不能成为冷，在火中的热也不可能成为冷。在这样一种普遍原则中，苏格拉底做完了最后一次演讲，然后洗完了澡和儿子女人告别，然后接过了装有毒药的杯子，并且向地上洒了一点饮料用来祭神，最后一口把毒药喝完。
死亡在他身体里运行：他感觉自己的腿重了，他慢慢躺下来，他感觉自己的脚已经没有了感觉，当冷感扩展到腰部的时候，他把盖在脸上的遮盖物拿掉了，最后说了生命中的最后一句话：“克里托，我们应该献一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯。务必要做到，别忘了。”阿斯克勒庇俄斯是医疗之神，苏格拉底临终的嘱托是为了向神表示感谢，一只公鸡献给神是为了解脱肉体的痛苦，然后当死亡降临到肉体上，合上眼睛的苏格拉底似乎在灵魂不灭的信念中，看见了幸福的远景，走向了主神指明的方向，“我们可以很公正地说，在所有我们认识的这一代人里面，他是最勇敢，同时也是最有智慧、最正直的人。”
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编号：B31·2191109·1606 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2018年10月第1版 | |
| 定价：18.00元当当8.80元 | |
| ISBN：9787100164030 | |
| 页数：94页 |
我说：“毫无疑问，一个人如果有了那认识自己的学问，他也会认识他自己。重要的是有了这门学问的人是不是必然知道他所知道的和不知道的。”
——《卡尔弥德篇》
认识自己，认识他人，具有联系到自己的能力，也保持着联系到对象的能力，是并列，是递进，甚至也是升华，但是这种认识的能力或许有一个可怕的可能：认识自己便不再认识他人，联系到对象的能力，却不再联系到自己——当一种非此即彼的矛盾发生，不仅仅是在逻辑上犯了错误，而是在人格上品德上有了致命的缺点。
当苏格拉底在柏拉图笔下的《卡尔弥德篇》中变身为“我”，当“我”对格里底亚说出自己认为的观点，是不是就是在强调明智的人既要认识“我”这个自己，也要联系到对面的格里底亚？但是苏格拉底又用一种否定的方式阐释了明智：“我感到自己没有能力作出这项决定。”否定而认为自己无知，是不是反倒变成了对于“被人恭维惯了”的格里底亚的讽刺？《卡尔弥德篇》又称之为《论明智》，而当柏拉图学派的弟子编订柏拉图文集而加上了这个副标题，他的注解是“试探性的”，这种对于明智的试探似乎就在于阐释苏格拉底不是谦逊的否定：“我感到自己没有能力作出这项决定。”
当苏格拉底从波得代亚城下发生的一场恶斗中回来，就面对了关于谁智慧出众的问题，卡尔弥德是柏拉图的舅父，当他走到苏格拉底面前的时候，这个“最美的人的开路人和爱慕者”让苏格拉底感觉到一种惊艳，甚至有了某种欲望：“亲爱的朋友啊，霎时间我的眼光穿透了他的衣裳，感到欲火中烧，不能把握自己，暗想居狄亚真是深知爱情的三昧，他谈到一个美少年的时候向另外一个人发出警告，说道：你胆怯的小鹿啊，不要往狮子眼前跑，那样会成为它的口中食。”卡尔弥德浑身散发的美让苏格拉底几乎无法自持，这样一个爱好智慧的出色诗人，当然是美的化身，但是美是不是意味着一种明智？
美是一种健康，是一种从灵魂深处散发出来的光辉，所以苏格拉底将它和灵魂联系起来，“凭着这些美好的话语，灵魂中就产生了明智，在产生了明智、存在着明智的地方，就很容易造成头部和全身的健康。”但是他却还是问卡尔弥德：“为了让我们得知明智是不是在你身上，请你告诉我们：照你看来，明智是什么？”这似乎就开始了如何具有联系自己的能力的探求，卡尔弥德的回答其实还是关于美的，他认为明智之美在于身体的高度灵活和敏捷，而不是沉着和缓慢，于是苏格拉底问他，是不是灵魂方面也和身体一样，灵魂和敏捷比沉着和缓慢来的美，卡尔弥德也认可这样的说法，但是在苏格拉底的启发下，卡尔弥德又加上了一句：“在我看来，明智是使人知耻、使人腼腆的，所以明智就是谦逊。”这就是将明智赋予了另一种意义：明智不仅是美的，而且还是好的。但是苏格拉底却认为谦逊并不是一味的好，而是“既好又不好”，而卡尔弥德也同意这个说法，于是矛盾产生了：“可是明智是好的，因为它使具有它的人好，从来不使他们坏。”
而其实，在说到谦逊的时候，其实就已经从联系自身变成了联系到他人甚至到对象上，所以这个既好又不好的谦逊就具有了对象性，而如果明智只是在做“并非自己的事情”，就是不明智的，所以苏格拉底又反问卡尔弥德：“做自己的事是什么意思呢？你能告诉我吗？”这个时候卡尔弥德已经没有办法回答了，而正是这种无言，使得卡尔弥德陷入到了不明智的尴尬中，“他说话的时候面带笑容，把目光转到格里底亚身上。”当视线转移，也仿佛是在联系到他人，此时格里底亚上场，而当他和苏格拉底探讨关于明智的问题时，才真正面对这个矛盾甚至悖论的见解，才真正触及到了不认识自己也不认识他人的某种无知——在这场探讨中，苏格拉底总是以主动出击的方式向格里底亚提问，而格里底亚一步一步被动地进入到苏格拉底设下的圈套中。
苏格拉底提出如果一个人说明智就是做自己的事是不是合适，这个问题其实是在问当别人做自己的事是不是也是无碍于明智？自己和别人的事被分割开来，格里底亚认为，只有有理性的人做自己的事才是明智的。但是明智是否可以回到当初苏格拉底问卡尔弥德关于明智是不是在美之外还是一件好事？也就是说，当如格里底亚说有理性的人做自己的事是一种明智，那么是不是就体现不出是不是好？还有一个疑问在于，当明智是人做自己的事，谁来告诉他这是明智的？也就是说，他自己知不知道自己明智？因为这个问题格里底亚回答苏格拉底说：“我倒是有一个确定的看法，认为明智就是有自知之明，同意那个在德尔斐神庙中树立这类铭文的人。”德尔菲神庙上写着的铭文是：“认识你自己吧”，而这句话在格里底亚看来就是关于明智的解释：自知之明。
明智是自知之明，那么明智就是一种知识，一种认识自己的知识，而不是一种学问，沿着这样的逻辑，苏格拉底就反问格里底亚，明智到底是不是学问，格里底亚又承认明智是一门学问，苏格拉底便问他，这门学问的对象是什么？于是格里底亚回答：“其他一切学问都是关于一个外在对象的学问，根本不是关于它自己的学问；只有明智这门学问的对象既是其他学问，又是它自己。”苏格拉底按照格里底亚的思路再问他：“那它就既是学问的学问，也是无知的学问吗？”在得到了格里底亚的肯定回答之后，苏格拉底便提出了一种悖论：是不是有一种“看”，“它看不见其他的‘看’所看见的东西，却看见它自己和其他的‘看’，并且看见‘不看’；它虽然是‘看’，并看不见颜色，却看见它自己和其他的‘看’。你认为有这种‘看’吗？”也就是说，看只是从自身出发，既看见自己和别人，而不是让别人看见，也就是说，看变成了一种单向的行为，诸如此类，苏格拉底还列举了听、爱、感觉、欲望、意志，以及学问，当一切的行为都变成单向，只是从自身出发看见和不看见，却看不见其他的“看”所看见的东西，这无疑变成了一种错误。
所以当苏格拉底说如果明智也只是一种只能联系到自己的能力，就意味着明智也是单向的，正因为如此，格里底亚便“马上狼狈起来”，因为被人恭维惯了，所以当无法面对这个难题时，只能用沉默来掩盖自己的无能，而这或许是苏格拉底的真正用意，明智不是一种只关涉自身的学问，不是只是关于学问的学问和关于无知的学问，“格里底亚啊，我们从这样的明智得到什么好处呢？”明智作为一种学问，是要“能使人幸福”，而幸福的意义是“分别善恶”，所以苏格拉底最后说：“明智的的确确是一件大好事，你如果有了它，你就会幸福。”幸福既是自己幸福，也是别人幸福，既是联系到自己、认识自己，也是联系到对象、认识别人，只有在这样一种并列的关系里，人才可以说是明智的，而这个关于明智的学问又反过来在卡尔弥德身上得到了体现，既是身体之美，也是灵魂能分辨善恶，而这就是苏格拉底的“法术”，于是格里底亚对卡尔弥德说：“这就是把自已托付给苏格拉底的法术，让他给你念咒，一刻都不离开他。”
明智是在试探性中得出了结论，苏格拉底的辩论法术也在《枚农篇》里得到了体现，《论品德》，以及“试探性”的是这篇对话录的副标题，但是和明智相比，枚农向苏格拉底提出关于品德的问题更为集中，他提出的是四个彼此关联的问题：“品德是可以传授的呢，还是锻炼成功的？如果既不能教，又不能练，是不是人本来就有的，还是用什么别的办法取得的？”是可以传授还是可以锻炼，是生来就有的还是后天获得的？枚农提出的这四个问题的前提是已经知道了品德是什么，但是苏格拉底却首先对枚农说：“其实我根本不知道品德是不是可以传授的，因为我并不知道品德本身到底是什么。”所以对话从枚农提出的四个问题变成了关于品德的本体论。
于是枚农先谈了自己对品德的理解，在他看来，男人有男人应该具有的品德，女人有女人应具有的品德，“每一种行业、每一种年龄、每一种活动都有它各自的品德。”但是苏格拉底认为，不同的品德是不是应该有一个“同一的型”，也就是不要让品德的本体论陷入“化一为多”的尴尬，在这样一种提示下，枚农对品德下了一个具有“同一的型”的定义：“品德就在于像诗人说的那样，欣赏美的东西而且能够取得它。我把品德称为能够追求并且取得美的东西。”当枚农作出这个定义，苏格拉底便开始了发问：“你是不是以为追求美的东西的就是追求好的东西的？”“是不是有些人追求坏的，另一些人追求好的？”“是不是有些人把坏的当成好的，有些人明知其为坏的，却追求它？”“那你相信有人知道坏的东西坏仍然追求它吗？”“你说追求它，是什么意思？是指它成为他的东西吗？”“你是认为坏东西对占有它的人有利，还是认为它对沾上它的人有害？”“那些知道坏的东西坏的人认为坏的东西有益吗？”
当枚农对一个一个问题进行澄清之后，苏格拉底认为按照枚农的说法，品德就是取得好东西的能力，那么，什么是好东西？它是客观的还是和想要取得的人有关？枚农那时候甚至认为拥有金子和银子以及在城邦里有声望和官位，也是一种好东西，所以苏格拉底讽刺了他：取得金子和银子就是品德，这就是枚农这位王上殿下的世袭嘉宾说的话！”不仅如此，还有一个问题是：取得这些所谓的好东西是不是会有不公道的方式？如果这也成为品德，是不是反而变成了羞耻和邪恶？所以对于好和坏的东西的定义，以及如何取得的方式，构成了关于品德的重要因素，苏格拉底明确指出，必须首先要搞清楚一个东西到底是什么，不能因为不知道而放弃寻找。
而为了寻找，苏格拉底又改变了探寻的方式，他转向枚农的一个小厮，问他关于正方形的一些知识，苏格拉底告诉他二倍长的边构成了二倍大面积的正方形，然后一步步改变数据，而小厮也顺着苏格拉底的提示和提问进行了回答，苏格拉底从小厮的行为中总结出来，当小厮从起先二倍边长和面积之间的关系推出八方尺的正方形的边长和面积，苏格拉底认为他在回答时似乎认为自己知道，因为一种知识变成了回忆，回忆又让他前进了一步，但其实当他遇到困难时，他才知道自己的无知，所以这里有两种心态：受到启发以及认识到无知：“你有没有想到，他曾经努力去寻求或学习他以为知道而并不知道的东西，后来才被启发到有所怀疑，承认自己无知，因而力求认知？”一方面，受到启发在苏格拉底看来，就是知识从心里浮上来，而这个被他称作回忆的行为就证明：“真实的见解应该都在他心中，由于提问把它们唤醒了，它们就变成了知识。”而灵魂也一样，一向都处在“有知的状态”中，所以人真正需要的是通过寻找来唤醒这个“有知的状态”，“我们相信自己应该去寻求所不知道的东西，这样才变得更好，变得更勇敢、更勤恳；人不能自以为不可能找到不知道的东西，所以不该去寻求，那样就安于懈怠了。”
为了证明灵魂里的品德是向来都存在的，苏格拉底又推断出品德是无法传授的，因为在他看来，只有知识是可以传授的，而品德是关于有害和有益判断的东西，所以它不是一种知识，而且无法传授：为什么那些正派的人要把孩子送去让别人教而付出高昂的学费？所以苏格拉底说：“那我们就一致认为：一件事既无教师又无学生，也就是不可以传授的。是吗？”品德不是知识，不可传授，而是一种有益的东西，是从灵魂的“有知状态”转变成的一种行动，它是在正确的意见引导下进行的一种“正当的行动”——无论是诗人还是占卜者、预言者，以及政治家，在苏格拉底看来，都有这样一种灵魂深处的品德，而这种品德不可以传授，它来自于神授，“品德既非出于天性，也不是可以传授的，却是由于神授而具有的，人们受赐而不自知。”
神授而不自知，品德就成为人的一种本质属性，是成为神圣的人的一种先觉条件，但是苏格拉底所说的“不自知”是让人保持一种谦逊，“如果不是这样，政治家当中就必定有那样一个人能够使别人成为政治家。可是如果真有那样一个人，那就可以把他描写成活人中间的一个特殊人物，有如荷马所说的得瑞夏在死人中间一样：只有他能预言，因为别人都是飘来飘去的黑影。在品德方面，这人与别人的关系正如实物之于影子。”这样一种特殊人物最后却又成了无知者，如此说来，拥有品德并且维护好品德，才是真正有品德的人，而作为一种试探，苏格拉底以自身的谦逊和“不自知”将这个议题搁置一边：“品德似乎是它的具有者由于神授而得到的。但是我们对此还不能作出定论，在问人们是以什么方式取得品德之前，要先就其本身研究明白品德是什么。”
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编号：B31·2190320·1549 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2018年11月第1版 | |
| 定价：15.00元当当7.50元 | |
| ISBN：9787100164016 | |
| 页数：86页 |
但是那另一匹马，那匹驯良的马，却和主人站在一起，受了贞洁和理性的感召，向那匹劣马进行挣扎抵抗。
一匹马是驯良的马，一匹马则是顽劣的马，两匹马是相对于主人而存在的：顽劣的马总是不受约束，总是用好话向主人说，“劝他要在一点快活事里得到许多心血的报酬”；驯良的马却只是不作声，按照主人的想法甘心做着事；当主人和两匹马在一起，主人的态度似乎也是重要的，顽劣的马和驯良的马对于主人都是出于真心，都是忠诚，但是当主人想要对两匹马有不同的态度时，便有了分歧：顽劣的马是冲动，是疯狂，它可能会破坏主人的行为，在这个时候，驯良的马就会在贞洁和理性之下，向顽劣的马发起抵抗。
一种比喻，苏格拉底引用一篇文章，实际上是在向斐德若阐述灵魂中爱的意义，顽劣的马是情人，驯良的马是爱人，出于对主人的真心，情人和爱人都有忠诚，但是顽劣的马更像是一种友谊，而驯良的马却始终和主人站在一起，只有在爱面前，那个主人才会“受到无限的崇拜”，才会“像一个神”，而只有主人成为被崇拜的神，也便在爱的征服中具有真正的灵魂。“因此，每个人选择爱的对象，都取气味相投的，那被选择的对象仿佛就是他的神，就像他所雕饰的一尊神像，备他供奉祷祝。”一种爱的理想状态？苏格拉底用驯良的马来昭示理性和贞洁，实际上是在提升灵魂意义的时候，向斐德若提出一种真正的修辞术：写文章本身没有美丑，“我想写文章可丑，是在写得坏的时候。”
从马的比喻到灵魂，再到写作的美丑和好坏，实际上苏格拉底并不是真的在阐明一种“术”，并不是在驳斥“诡辩术”的荒诞，而是在方法论中寻找真理，“所谓神灵的就是美，智，善以及一切类似的品质。”一个人如何拥有神灵的品质，又如何在灵魂意义上走向真理大草原？“这原因在人类理智须按照所谓‘理式’去运用，从杂多感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理。”理性、思维、哲学，都是灵魂世界走向美智善的条件，但是这个“统摄成为整一的道理”却总是在诡辩中变成了那一匹顽劣的马——就像情人，说着好话，要着心血的报酬，却让主人在坏的世界里被引诱，从而失去了研究自我认识自我的可能。
修辞术和诡辩术，驯良的马和顽劣的马，爱人和情人，美和丑，以及感性和理性，似乎都在分裂的状态下处在不同的世界，就像苏格拉底和斐德若——一个诡辩家和修辞家家的信徒，但是两个人并不是交锋，而是在“对话”中辨析灵魂、真理和美的意义。两个人相遇，两个人都不穿鞋，两个人沿着河流走，两个人来到梧桐树下，这些都是共性存在的标志，只有共性走在一起，才能展开“对话”，才能明辨是非，才能达成共识。但是先入为主一般，作为诡辩家的信徒，斐德若在遇到苏格拉底的时候，就沉浸在莱什阿斯的那篇文章里：一个美少年受人引诱，引诱他的人不是一个有爱情的人，“妙处就在这里，他很巧妙地证明应该接受的倒是没有爱情的人，而不是有爱情的人。”
斐德若称赞这篇文章是妙的，就在于它突破了一般人的理解，认为没有爱情的人比有爱情的人更有优势，也就是说，爱人应该接受没有爱情的人。莱什阿斯在文章中列举了爱情的种种毛病：有爱情的人容易得到欲望的满足，于是他们就会对所施与的恩惠感觉到后悔，于是就会计算自己所受到的损失；因为他要讨得爱人的欢心，于是得罪了全世界，而且他还会因为爱而可能抛弃现在的爱人，“如果那未来的爱人要他那样做，他会毫不犹豫地伤害现在的爱人。”有爱情的人会明目张胆追求自己的爱人，所以会招致别人的议论，而一旦爱情破裂，有爱情的人会受到更大的痛苦；另外，在爱情中人们更注重容貌而不是性格和身世，“因此，到了欲望已满足的时候，交情就保持不住。”
有爱情的种种弊端，都是为了凸显没有爱情的意义，所以，莱什阿斯又从没有爱情方面论证了好处：没有爱情的人施与恩惠并不受情欲的驱遣，而是一种自由自愿的行为，所以在顾得自己利益和地位的同时不会感到后悔；没有爱情也不会冒充为了爱而忽视自己的事业，不会算计自己的损失，当然也不会引起家庭的纠纷；当然，因为没有爱情，即使破裂了，也不会遭受痛苦，他们“先有友谊”，“目的达到了，友谊也不会冷淡起来，而且往事的追忆会保证来日的交欢。”
莱什阿斯论述了没有爱情的人比有爱情的人更自由，也更应该被人接受。当斐德若在苏格拉底面前引用了这篇文章，苏格拉底并没有直接说出文章的毛病，而只是认为这篇文章只是在辞藻和语言方面有一些问题，比如为了显示才能将一个意思用三种方式来讲述，这种修辞术在苏格拉底看来，似乎并没有达到理想的境界，“这些都是题中应有之义，丟掉它们就无话可说。所以我以为对于作者，不用在这方面苛求；对于这一类题目的文章，不必较量里面的意思，只消看这些意思怎样安排。”所以，苏格拉底反而以戏拟的方式，用另一种“诡辩”来阐述这个颠倒是非的主题：作者要向一个美少年献殷勤，用“一个没有爱情的人应该比一个有爱情的人更有理由得到恩宠”的观点来说服他。
苏格拉底首先确立了一种“公认的定义”，也就是：什么是爱情？他把爱情有关的动机分为两种：一种是天生追求快感的欲念，一种则是追求至善的希冀，如果是为了追求至善的希冀，在理性的控制下，就是“节制”，而在快感的欲念下违背理想就是“纵欲”，而爱情就是这样一种东西：“有一种欲念，失掉了理性，压倒了求至善的希冀，浸淫于美所生的快感，尤其是受到同类欲念的火上加油，浸淫于肉体美所生的快感，那就叫作‘爱情’。”当爱情的定义明确，苏格拉底就把有爱情的人称作是被欲念控制了的“变成快感的奴隶”，为了从爱人那里得到最大限度的快感，于是他有了心病：厌恶一切与欲念作对的东西，所以他是妒忌的，不让爱人接近其他人，也不让她接近那些思想境界高尚的人，而这条通往哲学之路被阻断，于是他不再理智：“他妒忌爱人有财产，等它损失完了，他才高兴。此外，他还希望爱人长久不结婚，没有儿女，没有家庭，因为他想尽可能地长久霸占着爱人，供他自私的享乐。”但是在爱人之外，没有爱情的情人则不然，“从前他发过许多誓，说过许多好话，允许过许多好东西，借这些花言巧语勉强达到目的，爱人所以隐忍敷衍，是希望将来能得到他所允许的那些好处。”
显然，在这个有爱情的人比没有爱情的人有更多毛病的文章是建立在一种诡辩的论点之上的：爱情是一种欲望满足，是一种肉体快感，是没有理性的行为。当苏格拉底套用诡辩术来做这篇文章的时候，他说自己“心里就感到一种说不出的惶恐”，因为这是一种如伊比库斯所说“求荣于人而得罪于神”的罪过，这种罪过讲给斐德若听，其实是暗含了一种伏笔，于是他接着说，为了消除这种惶恐，“我也要劝莱什阿斯赶快另写一篇，证明在旁的情形相同时，应该给恩宠的不是没有爱情的人，而是有爱情的人。”
而在作这篇文章之前，苏格拉底开始论证爱情的真正意义，在他看来，那些所谓的“爱情”是被一种“迷狂”所控制，它是一种被神力所控制的技术，为的是消灭清醒，而当清醒不再，灵魂似乎也迷失了。所以苏格拉底进一步指出灵魂的意义：“如果灵魂是完善的，羽毛丰满的，它就飞行上界，主宰全宇宙。如果它失去了羽冀，它就向下落，一直落到坚硬的东西上面才停，于是它就安居在那里，附上一个尘世的肉体，由于灵魂本有的动力，看去还像能自动，这灵魂和肉体的混合就叫作‘动物’，再冠上‘可朽的’那个形容词。”在这里，灵魂是一种动态过程，它需要培养一种抵达美智和善等品质的羽翼，只有理智这样一个灵魂的舵手才可以关照到它，所以灵魂需要真理，因为“那大原上长着灵魂的最高尚的部分所需要吃的草，以高举灵魂为本性的羽翼也要借这种草来滋养”。那么谁来种植真理大草原的草，那就是哲学家，“因为哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。”
哲学把灵魂提升到神的位置，“就像他所雕饰的一尊神像，备他供奉祷祝”，所以爱人也是一种神，她在那匹驯良的马身边，在贞洁和理性的感召下，在驱逐顽劣的马的过程中彰显爱的灵魂。而从爱到文章的美，一样的道理，只有去除了“写得坏”的文章，才能让文章充满真理的力量，甚至这个过程也是美的——苏格拉底反问斐德若：“如果我们所追求的境界美，尽管遭遇到困难，这追求本身也还美的？”而斐德若在听了苏格拉底的论述之后，也看见了一种神力：“所说的就是我的心事，我愿馨香祷祝我能成为这样一个人。”
从成为莱什阿斯文章的读者，到以戏拟的方式暴露诡辩的问题，再到回到自己的观点，苏格拉底面前是三篇文章，就像灵魂的三种状态，一种是顽劣的马，一种是驯良的马，一种则是那个马主人，而只有驾驭马的主人才是有真正灵魂的，才能自己选择方向和目标，才能拥有理性的力量，所以灵魂必须回到“主人”的世界，而这个世界就是苏格拉底所说的“研究我自己”，在他看来，诡辩术所热衷的是解释神话，“要解释的神话多着哩，一开了头，就没有罢休，这个解释完了，那个又跟着来，马身人面兽要解释，喷火兽也要解释，我们就围困在一大群蛇发女，飞马以及其他奇形怪状的东西中间。”穿凿附会而已，而苏格拉底似乎也在这个神话体系里，得尔福神谕早就有了预言：“他是希腊人中最有智慧的。”所以苏格拉底站出来让自己成为一种靶子，他认为，自己活在神话里，却不知道自己，唯一走向自己的方式就是认识自己，不穿鞋地走在水里是认识自己，坐在梧桐树下对话是认识自己，从诡辩中反其道而发现真理也是认识自己：
所以我把神话这类问题搁在旁边，一般人怎样看它们，我也就怎样看它们；我所专心致志的不是研究神话，而是研究我自己，像我刚才所说的；我要看一看我自己是否真是比泰风还要更复杂更凶猛的一个怪物，还是一种较单纯较和善的神明之冑，呃，朋友，这不就是你要带我到的那棵梧桐树么？
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编号：B31·2181103·1512 |
| 作者：【古希腊】柏拉图 著 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：2013年01月第1版 | |
| 定价：12.00元当当5.30元 | |
| ISBN：9787100094016 | |
| 页数：84页 |
苏格拉底：我认为人人都应当尊敬爱神，并且自己也身体力行，尊敬一切与爱有关的事情，充满热情地这样做，而且激起别人这样做的热情，我现在和将来都尽可能地歌颂爱神的权力和威灵。
要尊敬爱神，要身体力行，要充满热情地做与爱有关的事情，还要激起别人的热情——苏格拉底在引用，在阐释，在言说，一切都是在“歌颂爱神的权力和威灵”，当在阿伽通家的会饮以阿里斯多潘和阿伽通入睡而结束的时候，苏格拉底站了起来，然后由阿里斯多兑谟陪着，走进了吕格恩洗了个澡，然后像平常一样度过了一整天，最后才回家休息。言说之后的离开、洗澡和回家，是不是一种行动上的“身体力行”？言说而行动，是对爱神的称颂变成了行动主义，而这种行动主义就是把爱从神话层面转变为人性层面。
大约对苏格拉底来说，喝酒并不是爱的唯一表现，在吕格恩洗澡，度过一天，回家休息，也是爱自己的一种表达，而他的身边也陪着在路上遇到的阿里斯多兑谟。其实对于苏格拉底来说，这一场会饮，只有他在行动层面阐述了身体力行的意义，因为阿伽通的第一部悲剧得了奖，他为了庆祝举行了酒会，那些好朋友被悉数邀请，苏格拉底自然也在被邀之列，他出门去赴宴，却像是完成一次仪式：把自己洗得干干净净，穿上了很少穿的鞋，在路上碰上到阿里斯多兑谟，阿里斯多兑谟就觉得奇怪，“这是很少见的事”，当听说去阿伽通家里会饮的时候，阿里斯多兑谟也跟着去了。但是走着走着，苏格拉底却落在了身后，他心里在想着一些事，直到阿里斯多兑谟达到了阿伽通家里，苏格拉底还是没有到。最后人是到了，大家也都在等他，而且阿里斯多兑谟还让仆人洗了脚，舒舒服服躺下的时候，另一个仆人告诉说：“那位苏格拉底已经来了，没有进来，站在隔壁的前院里，我喊他，他不肯进门。”这似乎是一个见怪不怪的现象，阿里斯多兑谟就告诉仆人，让苏格拉底在那里不要打搅他，等他思考了之后就会进来。
落在阿里斯多兑谟后面，又不肯马上进门，苏格拉底赴宴并不是急冲冲的，对于他来说，在路上思考也是一种行动，思想家苏格拉底的所作所为似乎也是一种伏笔，他在这场关于爱神的讨论酒会中似乎还有更多思想层面的东西要说，而等他说完则是从行动意义上再次呼应来之前的做法，所以从赴宴到离开，苏格拉底似乎总是一个人，完成他预设的行动，寻找着对爱的体悟。而当他进门，又谦虚地对阿伽通说：“我的智慧很浮浅，有如梦幻，是真是假还说不定；你的智慧却光辉灿烂，有很大的发展前途，在你还很幼小的时候就发出光辉，就在前不久有三万多人为此作了见证。”
如何歌颂爱神？会饮篇的副标题是《论爱情》，注释词为“伦理的”，伦理当然是指人与人之间的爱恋，所以当大家向酒神奠酒，唱颂神歌，举行仪式，开始饮酒之后，谈论的爱神就是从神话意义变成了伦理意义。作为医生的鄂吕克锡马柯首先向大家建议，醉酒对人体有害，所以不能饮酒过度，也不要劝旁人过度饮酒，尤其是前一天大家也在一起喝酒，好像还喝得多了，所以此次会饮的原则是：“大家都同意今天会饮时不闹酒，高兴喝多少就喝多少。”对人体有害，当然不是爱自己的表现，所以适量饮酒在某种程度上也是对自己、对他人的一种爱。
一种建议，只不过引出了关于爱的讨论，裴卓先抛出这个话题，在他看来，似乎还没有人写过一首诗宣扬爱神的功德，他认为这是人类的疏忽，于是从他开始，大家纷纷发表对爱的看法。裴卓认为，爱神是一个伟大的神，“他是一位最古老的神，古老就是一种荣誉。他的古老有一个凭证，就是他没有父母，从来的诗歌和散文没有一篇提到过爱神的父母的。”赫西俄陀说：首先产生的是浑沌，阿古西劳也说，随浑沌之后产生了两个神：伽娅和爱若。而巴门尼德则认为创世时一切神灵中爱神最先产生。所以裴卓赞美爱神，他认为，必须遵循的一个原则是：“厌恶丑恶的，爱慕美好的。”在这个意义上，他认为，一个年轻人最高的幸福就是有一个种爱自己的情人，情人的最高幸福也无过于有一个年轻的爱人。
情人和爱人在一起，就是最高的幸福，在古希腊社会有男子同性恋的风气，年龄较大的男子种爱年轻的少年，男子被称为爱者，就是情人，而少年即娈童，被称为被爱着，就是爱人。情人和爱人在一起，就是爱慕美好的象征，甚至在裴卓看来，在爱神的启示下，爱神对情人的特殊的恩赐可以激发一股神勇，他建议让一个城邦的军队完全由情人和爱人组成，这样他们并肩作战，就可以用一支队伍的力量“征服全人类”，“总起来说，我认为爱神在诸神中是最古老、最荣耀的，而且对于人类，无论是生前还是死后，他也是最能导致品德和幸福的。”
爱人和情人的组合，可以激发勇气，甚至可以征服人类，这似乎又将爱人与情人的作用上升到神的地步。而包萨尼亚发言时认为，爱神本身就有两个，一个是天上的生，一个是凡间的爱神，“只有那驱使人以高尚的方式相爱的爱神才美，才值得颂扬。”而凡间阿莆若狄德引起的爱神是属于凡间的，它甚至只限于下等人，“它的对象可以是娈童，也可以是女子；它所眷恋的是肉体而不是灵魂；最后，它只选择愚蠢的对象，因为它只贪图达到目的，不管达到目的的方式美丑。”天上的爱神主导着高尚的爱，而凡间的爱神激发下等的爱，当下等的爱眷恋肉体，对象是娈童和女子，那么很明显，，这些愚蠢的对象反面则是灵魂之爱，而这个灵魂很可能是隐秘的男人和男人之爱——但是包萨尼亚没有明说，他的意思却很明显，应该避开两类：一种是迅速接受情人的爱，因为这是“可耻”的；另一类则是，“受金钱引诱或政治威胁而委身于人”，它和不抵抗投降、贪图财产和地位一样，都是可耻的。
不能接受可耻的爱，应该进入灵魂的爱，所以包萨尼亚认为，唯一让爱人接受情人的那条路就是：增进品德，“总之，为了品德而眷恋一个情人是很美的事。这种爱情是天上的阿莆若狄德所激发的，本身也就是属于天上的，对国家和个人都非常可贵，因为它在情人和爱人心里激起砥砺品德的热情。此外的一切爱情都起于凡间的阿莆若狄德，都是凡俗的。”把爱神分为天上的和凡间两种，这是一种两分法，其对应的是灵魂而肉体，低俗和高尚。而身为医生的鄂吕克锡马柯也对爱进行了分类，但是他的分类指出的是爱情的多元性，爱情的灵魂不仅追求高尚的美少年，也追求其它美好的东西，“如一切动物的身体，一切在大地上生长的东西，总之一切存在物。”在美好事物之外当然也有恶劣的事物，所以爱也分为美好的爱和恶劣的爱，但显然从人类层面泛化到世间万物，包括体育、农业、音乐，最美好的存在一定是和谐，“所以说，一般说来爱神的威力是多方面的，巨大的，普遍的；但是只有当他以公正和平的精神在人神之间成就普事的时候，才显示他的最大的威力，使我们得到最高的幸福，使我们不但彼此友好相处，而且与高高在上的诸神维持着敬爱的关系。”
此后阿里斯多潘在发言中认为，人类本来有三个性别，在男人和女人之外就是不男不女、亦男亦女的阴阳人，男人属于太阳，女人属于大地，阴阳人则是天地之间的月亮所生。而且他认为，人本来是四只胳臂四条腿两副面孔两个生殖器，宙斯将人剖成两半，削弱了他们的力量，增加了他们的数量，于是人变成了现在这个样子，这里便有一种启示：“由于这种安排，如果抱着相配合的是男人和女人，就会传下人种；如果抱着相配合的是男人和男人，至少也可以平息情欲，让心里轻松一下，好去从事生命的日常工作。就是这样，从很古的时候起，人与人相爱的欲望就植根于人心，它要恢复原始的整一状态，把两个人合成一个，治好从前剖开的伤痛。”剖开是惩罚，合拢是爱，所以爱就是一种配合，并且“还原到自己的本来面目”，“我们本来是个整体，这种成为整体的希冀和追求就叫做爱。”
阿里斯多潘对于人类起源和演变的图画有些荒唐可笑，但是他对于爱由分求合的定义体现了一种整体观，具有普遍意义，也指出了矛盾统一的思想。最后阿伽通补充说，爱不是最古老的神，而是最年轻的神，而且最幸福、最美、最善良，它是公正审慎的，是勇敢有智慧的，“他消除了隔阂，产生了友善，像我们今天这样的欢庆、宴会、合唱和祭典，都是由他发动，由他领导的。他迎来和睦，逐去暴戾，缔造友情，破除恶意，既慷慨又和蔼，所以引起哲人的欣羡、神明的惊赞。”
每个人都在会饮中谈论爱神，谈论爱情，爱人具有神性、爱情增进品德，爱是一种和谐，爱是一种整体。轮到苏格拉底的时候，他却以他特有的辩论思想开启了另一个话题，他问阿伽通的是，爱神之为爱神，是爱某人，还是不爱任何人，答案当然是前者，由此，苏格拉底又问：“爱者是不是盼望他所爱的东西？”在得到肯定答复之后，苏格拉底更进一步：“他所盼望、所钟爱的那个东西，他是已经有了它，还是并没有？”在三个问题之后，苏格拉底总结说：“爱神首先是对某某东西的爱，其次是对他所欠缺的东西的爱。”在这个总结之后，苏格拉底继续追问：“既然如此，你还主张爱神是美的吗？”
苏格拉底的一系列追问像是设置了一个圈套，当大家都顺着他的思路进去之后，他突然就推翻了自己刚才的观点，而这种推翻是向着“真理”方向而行的。他引用那一次和曼底内亚女人狄欧蒂玛谈话时她所说的观点，如果爱神是美的，那么不美的就一定不是爱？狄欧蒂玛说，有正确的意见而说不出所以然，就不是有知识，但是也不是无知，也就是在无知和有知识之间存在着一种中间状态，这种中间物就是精灵，而在爱的意义上，也存在着这样的精灵，“因为神和人相隔，诸神与人之间的来往和交谈是通过这种精灵进行的，无论在醒时还是在梦中。”精灵是一种中介，它是丰饶神和匮乏神所生，也并非是简单沟通神和人的隔阂状态，它更大的意义在于孕育爱，而这也是和爱是一种对所欠缺的东西的爱的观点相一致，也就是说，爱所向往的是自己会永远拥有的好的东西，所以它的目的便是在美的东西里生育繁衍：在肉体上，接近妇女进行恋爱，在生育后代中获得不朽，而在灵魂上，则要孕育明智之类的品德，而且，“他必须把灵魂的美看得大大优于形体的美”。
所以，苏格拉底同意曼底内亚女人狄欧蒂玛的观点，爱是因欠缺而生育，因生育而不朽，所以，“它首先是永恒的，无始无终，不生不灭，并不是在这一点上美，在那一点上丑，也不是现在美，后来不美，也不是与这相比美，与那相比丑，也不是只有这方面美，在别的方面丑，也不是在这里美，在那里丑，或者只对这些人美，对别的人丑。”这是爱的整体观，其次，爱在于行动，从肉体和灵魂上使之成为“在自身上、在自身里的永远是唯一类型的东西”。由此，在会饮中苏格拉底认为，要让是奔赴不朽，人需要尊敬爱神，但是更要身体力行，不仅自身要充满热情，还要激起别人的热情，只有这样，才能真正歌颂爱神的权力和威灵。
爱神变成人的灵魂意义上的爱，变成所有人追求的美，所以它是一种趋向于不朽的过程，是一种达到永恒的行动。当苏格拉底说完这些时，那个喝得醉醺醺的阿尔基弼亚德来了，他却说被苏格拉底“爱智的言论”咬伤了，一次，阿尔基弼亚德付出一切努力，总是向美少年献殷勤的苏格拉底却对他的美貌报之以蔑视和讥嘲，阿尔基弼亚德认为这是苏格拉底的放肆，即使和他睡了觉，也像是和父亲或哥哥在一起，而完全没有那种爱人的感觉。
阿尔基弼亚德已经喝醉，他指责苏格拉底的蔑视和讥讽，似乎也是对于他“完全没有别人和他相似”感到不解，实际上也是对所谓爱的整体观、伦理化存在疑惑：这一种迷恋式的情感是真正对美的追求？是真正趋向永恒的努力？实际上那些人在谈论爱神的时候，无论是神性意义，还是品德、和谐，似乎都把爱当成了一种静态的存在，甚至是某种借口：少年之爱，娈童之情人，妇人之爱，在一种单一的层面上鄙视和否定，而即使整体的爱，也落入了某种疯狂的窠臼。
所以苏格拉底不喝醉，不入睡，按照惯例走进吕格恩洗了个澡，一天之后回家休息——思想者不被欲望控制，不在言说层面制造谬论，仿佛身体和头脑就在那身体力行的道路上，而这也是在引用之引用的手法上，回到了“会饮篇”的源头，是苏格拉底的学生阿波罗陀若和朋友遇见说起这件事，而这件事又是阿波罗陀若听阿里斯多兑谟说起的，于是正像朋友对阿波罗陀若的评价一样：“你总是责备你自己，责备别人，我看你是认为所有的人都十分可怜，包括你自己在内，只有苏格拉底不是这样。”
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编号：B31·1951216·0224 |
| 作者：（古希腊）柏拉图 | |
| 出版：商务印书馆 | |
| 版本：1986年8月第一版 | |
| 定价：10.70元 | |
| 页数：448页 |
柏拉图（公元前427–公元前347年），古希腊大哲学家，作为苏格拉底的学生和亚里斯多德的老师，柏拉图的哲学思想更多是处于古希腊哲学的发展嬗变阶段，其哲学见解的代表作便是《理想国》，其中一些乌托邦的想法，比如优生学、教育、男女参政等，虽有民主的成分，但多半是当时无法实现的空想。那个时候，这位哲学家的逻辑思想却已经相当成熟。
或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。
天上的原型是推动天体运转的那个叫“必然”的纺锤，是自上而下贯通天地的光柱，是上端有挂钩的圆拱，是八个有正有反有快有慢的运动，而在这原型、这运动、这和谐的音调面前，是命运三女神，是合唱着的海妖，是指挥的神使–次序和间隔，让每一个经过而且看见的人抓阄和选择生活模式。是的，在之前，他们或者是接受了审判和惩罚的人，是在洞口听见吼声而害怕过的人，是第十二天又看见光柱的人，而在此刻，他们是“一日之魂”，在包含死亡的另一轮回的新生开始了，而这次决定命运的不是神，而是自己：“谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。”挑选不是随意，将来的美德也不是随机，而是和生活的方式和经历有关，“愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使将明智和努力作为拈阄的标准，而那些灵魂的命运依然无法逃脱愚蠢和贪婪，甚至第一个拈阄的人看到了自己吃孩子的可怕命运，但是“不幸是自己的过错”–即使灵魂的善恶出现了呼唤，即使在人间已经忠实地追求过智慧，即使拈阄得到最后的选择，“这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。”
但是，那天上的原型仿佛也只是看见，并没有使人在那里“定居”下来，俄尔菲之于天鹅，赛缪洛斯之于夜莺，阿雅斯之于雄狮，阿伽门农之于鹰，阿泰尔泰之于运动员，厄佩俄斯之于有绝巧技艺的妇女，赛尔息特斯之于猿猴，以及奥德修斯抛弃雄心壮志而成为普通公民，“总之，所有的灵魂已经按照号码次序选定了自己的生活”，所有的灵魂都被必然带向新生的开始，只是这新生的开始要走过平原，经过闷热，然后喝水，在雷声隆隆、天摇地动中被抛弃，“向各方散开去重新投生”。
投生的轮回是灵魂在人间生活之外的另一种选择，不管是不幸还是快乐，都是自己做出的选择，都是“必然”，都是“定居”在那个天上的原型里，而在抵达和看见原型之前，是判决，是惩罚，“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作—世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”而那个阿尔蒂阿依俄斯大王因为有着暴君的前生，一千年曾杀死自己的父亲和哥哥，加上其他邪恶的事情，所以在抵达天上的原型，在经过那恐怖的洞口之前，是被困住手脚头颈，是被丢在地上，是被拖在路上，是被荆条抽打，罪不容赦的灵魂甚至没有机会走出洞口，当然更看不见那个原型，也无法定居在那里，无法获得重新投生的机会。
这是厄洛斯的长故事，这是死亡十二天的梦境，而他所看见的那个有着碗形园拱、光柱、挂钩的原型只不过是柏拉图关于灵魂选择和救赎的宇宙构想图，但是构想在苏格拉底的对话中变成了对于“理想国”的最后陈词：“愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。”
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| 从苏格拉底到柏拉图：对话是不是也是摹本？ |
走向上的路，追求正义与智慧，这是厄洛斯的梦境，这是苏格拉底的经验，这也是柏拉图最后的理想，灵魂不死，能忍受一切的善与恶，只是那善的启示只在一个寓言里，一个虚构的勇士厄洛斯的死亡之旅中，放在火堆上复活的传奇开启了灵魂的寓言，但是当这一切回到肉身的时候，厄洛斯又睁开了眼睛，而那些原型，那些灵魂，那些传说都已经不见了，留下的只有躺在柴堆上火葬的命运。十二天的复活和回归并不是一种无奈，而是感悟，宇宙是不存在的，原型也不在天上，却在正义者的心里，在能够参加政治的理想里。就像对话者格劳孔问苏格拉底的那样，那个合意的城邦在哪里？那个理想中的城邦在哪里？
或者，这种合意和理想就是正义本身，“因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。”经过辩论、经过阐述，经过对话，又回到正义和不正义的讨论中来，这反复而得出的正义观到底要推翻什么？从一开始似乎误解就存在，传统的正义观认为，正义就是拿了别人的东西照样归还，欠别人债务要还债；而朋友之间的正义就是要与人为善，而不是与人为恶，帮助朋友是正义的，伤害朋友也是正义的–正义总结起来就是给每个人以恰如其分的报答，这便是所谓的“还债”。这是西蒙尼得的正义观，而克法洛斯的儿子玻勒马霍斯认为，正义就是给每个人以适如其份的报答，正义在平时也有用处，帮助朋友，伤害敌人是正义的，伤害不正义的人，帮助正义的人，算是正义。而除此之外，还有色拉叙马霍斯激进的正义观：正义就是强者的利益，即正义就是当时政府的利益，政府制定法律明告大家，凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益，不论是国家、家庭、军队或者任何团体里面，不正义首先使他们不能一致行动。不正义的人根本不能合作。格劳孔的普遍正义观是：正义的人生活得比较有益。
不管是传统正义观，还是强者正义观，利益正义观，在苏格拉底的对话中，都一一进行了辩驳，比如“还债论”，苏格拉底的问题是：“当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？”又或者说，如果正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起的。“那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？”对于强者论，苏格拉底说，如果正义是强者的利益，那么服从强者就是服从统治者，就是正义，但是立法者有时候却也会犯错，关键的问题是统治者统治并不是为了自身的利益，而是应该为他的统治对象服务的，“一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。”
对于格劳孔正义的有益论，其实是一种实用主义的正义观，或者这种有益是指和物质、权力、金钱有关的好处，而苏格拉底的问题是：“事物之所以能发挥它的功能，是不是由于它有特有的德性；之所以不能发挥它的功能，是不是由于有特有的缺陷？”也就是说，如果在这种实用主义面前，心灵失去了特有的德行，如何去发挥其功能？“正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。”在他看来，痛苦不是利益，快乐才是利益。所以在这种物质利益和快乐利益的对话中，正义的讨论渐渐趋向于关于善与恶的讨论，在格劳孔阐述了正义的本质和起源、正义付诸行动是不得已而为之，以及不正义的人日子过得比正义者还要好的困境之后，苏格拉底便展开了他的理想国版图，从城邦的建立和统治开始，论及人自身的利益、幸福、善良和智慧，“如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。”而这种论述的目的，正如格劳孔所说：“我要你赞扬的正义就是指这个–正义本身赐福于其所有者；不正义本身则贻祸于其所有者。”
从城邦到人自身，苏格拉底选择论述的起点却是人，“你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。”所谓性本善，所以在孩童时代，教育的意义就显得特别重要，苏格拉底认为，母亲给孩子们讲故事要选择那些已经审定的故事，“用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。”已经审定的故事是最优美高尚的故事，是远离丑恶远离虚假的故事，而在苏格拉底看来，丑恶的假故事却无处不在，这些故事“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来”，而且，“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪”，也就是说，将神描写得丑陋是对神的亵渎，是违反神的本质的，“神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因”，也就是说，“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。”神不会产生恶，不会“乔装来异乡，变形幻影访城邦”，也不会讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，当然，“也不许在任何悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑”。所以，苏格拉底对于对神的种种谎言迎头痛击实际上开始否定史诗等文艺作品中关于神的变形的描写，首当其冲便是荷马史诗，所以苏格拉底建造理想国的的减法便开始了，他要求诗歌、悲剧里删除“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”、“阴间”、“地狱”、“死人”、“尸首”等使人听了毛骨悚然的名词，还要删除英雄人物的嚎啕痛哭，删去著名作者所作的那些挽歌，“也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。”要有自我克制的美德，但是不能让他们纳贿贪财，也不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。
如此种种，所谓净化，使神性只站在善的一面，而从来没有谎言，没有变形，而对于人如何将故事，苏格拉底认为，“们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。”从诗歌、音乐、体育的教育中，让孩子拥有健康、拥有美，拥有爱，拥有节制：“复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。”而经过这样的教育与训练，从童年、青年以至成年，都能够无懈可击，而这些人将成为国家的统治者和护卫者。
“当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。”这是理想城邦的代表，在苏格拉底看来，护卫者必要的条件是：“第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。至了他们的食粮则由其他公供应，作为能够打仗既智且勇的护卫者职务的报酬，按照需要，每年定量分给，既不让多余，亦不使短缺。”而这种没有私产按需非配的模式是为了让他们过最幸福的生活，而只有护卫者拥有了幸福，这个国家才会拥有全体公民的最大幸福，而“我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家”。在幸福的国家最有可能找到正义，而在最糟的城邦里是最有可能找不到正义的。那么什么是幸福的国家？什么是正义的国家，在苏格拉底看来，国家必须具备四种品质：智慧、勇敢、节制和正义，而拥有这四种品质的前提是，每个人都做自己应该做的事情，不论是生意人、辅助者，还是护国者，这三种自然人代表着节制、勇敢和智慧，所以当他们各做各的事情的时候，城邦是正义的，而“当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家”，那么这正义的城邦必定要有一个统治者，在苏格拉底看来，最好的国王和统治者便是“严肃认真地追求智慧”的哲学家。
“哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。”哲学是爱智慧，而这种智慧是全部，就像神对于善一样，也是全部，没有变形，所以真正的哲学家就是“那些眼睛盯着真理的人”。所谓真理就是能认识事物本身，又能将事物本身和许多个别东西混淆开来，这就是关于“有”的知识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况”，与它对应的是“无”，而与知识最大的区别这就是“意见”，所以苏格拉底将人的灵魂比作眼睛，“当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。”
在苏格拉底看来，人有四种灵魂状态：“相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。”在这个灵魂状态体系中，苏格拉底将世界分成两个部分：“在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。”所以在这个灵魂可能认识的世界里，就有了知识和意见，就有了形式和理性，这便是那个著名的“洞穴”：
受过教育的人与没受过教育的人的本质让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想象在他们背后远处高些的地方。有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用象傀儡戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
囚犯在洞穴中，被捆绑住的身体让他们只看见白墙上的影子，所以他们会以为影子就是真实的东西。而当最后一个人挣脱了枷锁，看到了洞口以外的真实事物的时候，他才知道那些影子其实只是虚幻的事物，但是其他人都不会相信他，并且认为他比逃出去之前更加愚蠢，他们宣称，除了墙上的影子之外，世界上没有其他东西了。“形式”其实就是那阳光照耀下的实物，而我们的感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，而哲学家则在真理的阳光下看到外部事物。“把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。”只是对于更多的人来说，他们都是囚徒，他们只生活在影子的“真实”里，所以作为那个跑出去的人，那个看见真理的人，就像哲学家一样，用很大的努力才能最后看见善的理念。
灵魂转向，是苏格拉底提出的寻找真理的方法：“即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。”转向的目的是发现灵魂中最高的知识，是看见善，并上升到一个高度，而转向的方法上，他提出建立相关的学科体系，包括“能把灵魂引导到真理”的算术和算学，包括“对象乃是永恒事物”的几何学，包括“能使灵魂的视力大大地向下转”的天文学，也包括“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的辩证法。
苏格拉底建立的学科体系，是为了使灵魂能够更好地发现善，发现真理，而他却将诗歌排除在外，因为在他看来，那些悲剧诗人只是模仿者，“自然地和王者或真实隔着两层”–是对影像的模仿，不是对真实的模仿，也就是说诗歌是无法达到灵魂的高度的，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康？哪一个城邦是因为你而被治理好了的？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或赞划下打胜了的吗？所以，“从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，而“模仿术是低贱的父母所生的低贱的孩子”，所以苏格拉底认为，拒绝让诗人进入治理良好的城邦，就是杜绝他们激励、培育和加强心灵的低贱部分，以致去毁坏理性部分，同时也是为了杜绝建立一个恶的政治制度。
灵魂转向，看见真理，哲学家作为统治者，自然人做着自己的事，当然还有儿童共有，妇女共有，婚姻神圣，没有极权和奴役，而这一切就是一个正义的城邦，一种快乐的生活，就是理想国，就是天上的原型，只不过这在对话中构建的理想国既不在现在存在，也不在将来存在，他就是厄洛斯的一个火葬之前的梦。在现实的对应，则是柏拉图的政治失意，与斯巴达的战争造成雅典民主制失利，继而“三十僭主”上台执政，而“三十僭主”转而又被新的代议制政府取代，当公元前399年，柏拉图的老师苏格拉底受审并被判死刑，柏拉图对现存的政体完全失望，于是开始游遍意大利、西西里岛、埃及、昔兰尼等地以寻求知识。但是那个理想国，那种灵魂的高度一直没能在柏拉图的生活中出现，“当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我榜徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”这在柏拉图《书札》第七中的话依然只是那个虚拟宇宙中的图景，只是一个摹本，就像通过对话，通过“苏格拉底”，“都只是美德或自己制造的其它东西的影像的模仿者”，所以，哲学家的柏拉图和那个合意却遥远的理想国之间也永远隔着两层。
任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。
我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。
没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。
所以正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。
你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。
我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。
因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。
大致是这样的：应该写出神之所以为神，即神的本质来。无论在史诗，抒情诗，或悲剧诗里，都应该这样描写。
假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。（讲这种话是渎神的）
神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。
因此看来，神是绝对不能有许多形相的。
神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。
不许任何诗人这样对我说：诸神乔装来异乡，变形幻影访城邦。也不许任何人讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，也不许在任伺悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑，
神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。
对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。
因此很明白，婚姻大事应尽量安排得庄严神圣，婚姻若是庄严神圣的，也就能是最有益的。
我们可以推断：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，另人不应该知道这些事情的进行过程。
但是如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么模仿便被抛弃，他的诗篇就成为纯纯粹粹的叙述。
诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过模仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到。
同一人也不可能既是好的朗诵者，又是好的演员。
那么，好言词。好音调、好风格、好节奏都来自好的精神状态
我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。
过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。
那么，正确的爱与纵情任性，泾渭分明。真正的爱者与被爱者不与淫荡之徒同其臭味。
音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。
复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。
一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。
我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家。
我国的领袖们必须坚持注视着这一点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和音乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭力维护着。
我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩子们也会成为违反法律的孩子，他们就不可能成为品行端正的守法公民了。
节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治–不管是在国家里还是在个人身上一—这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。
每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。
特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者。
如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信，那么我们就因他的够靖部分而称每个这样的人为勇敢的人。
当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？
那么，对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？
当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家。
哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分，而是爱它的全部。
知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。
我们必须把关于“无”者称作无知，把关于“有”者称作知识
最优秀哲学家的无用其责任不在哲学本身，而在别人不用哲学家。
现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。
我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。
我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。
这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。
把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这—解释了，既然你急于要听我的解释。
在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。
我们作为这个国家的建立者的职责，就是要迫使最好的灵魂达到我们前面说是最高的知识，看见善，并上升到那个高度；而当他们已到达这个高度并且看够了时，我们不让他们象现在容许他们做的那样。
我的朋友，请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法。你可以在游戏中更好地了解到他们每个人的天性。
一个安排得非常理想的国家，必须妇女公有，儿童公有，全部教育公有。不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀人物。
有多少种不同类型的政制就有多少种至同类廷型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其它一切的方向。
政治制度的变动全都是由领导阶层的不和而起的。
不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。
无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。
可怕的强烈的非法欲望事实上在每一个人的心里，甚至在一些道岸然的人心里都有。它往往是在睡梦中显现出来的。
僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。
如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？
我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。
我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。
悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层。
模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，尤其都只能是模仿者。
模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。
不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切身美德。
一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。
灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。