标签： 禅宗

	编号：B52·2030316·0665
	作者：董群
	出版：浙江人民出版社
	版本：1997年12月第一版
	定价：3.00元
	页数：302页

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所谓“祖师禅”，也就是南宗禅法，是禅宗初祖菩提达摩传来，传至六祖慧能以下五家七宗的禅法。它主张教外别传，不立文字，不依言语，直接由师父传给弟子，祖祖相传，心心相印，见性成佛，所以叫做祖师禅。本书对祖师禅的发展历史、慧能创立过程、祖师禅的内容等进行了论述。

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《祖师禅》：佛性即无南北

祖师禅的全部理论基础是心性关系论，心性论的最终落脚点是佛性论，讨论众生和佛的关系，强调众生即佛。
——《第四章 众生即佛：祖师禅的佛性论》

许是巧合：“我的图书馆”千册百部阅读计划第三批书目变成了一本本被翻阅的图书，《慧能与中国文化》在上面，压着《祖师禅》，本来只是因为都和禅有关便放在一起阅读，对于作者似乎并未过多关注，而当读完《慧能与中国文化》之后，打开《祖师禅》，才发现两本书出自同一作者：董群，而且在《祖师禅》里，关于慧能禅文化部分，几乎就是《慧能与中国文化》核心部分的再书写，其中有重合甚至重复：在介绍祖师禅的特点时，董群分列了佛性论、顿悟论、修行论和超越论，讲的就是慧能所建立禅宗文化的几个特点，并将其定义为佛学革命的三大宣言，“所谓佛学的革命，在心性论上，是使佛性人性化，禅学儒学化；在觉悟观上，由传统佛学的渐而转向顿；在修行观上，从传统佛学的注重修行转向无修。这可以说是慧能佛学革命的三大旗帜。”

但是，两本书的结构还是有所区别的，《慧能与中国文化》关注点在于慧能禅法在对于中国传统儒道等的回应中，进行的一次佛学革命，从而在完成佛学中国化中发展了独具特色的禅文化，同时达到了三教合一的融合目的，无论是慧能禅文化的建立还是对后世的影响，董群都在中国文化的体系里进行论述，而《祖师禅》偏重于祖师禅本身的沿革历史，从慧能建立祖师禅，到祖师禅发展了佛性论、顿悟论、修行论、超越论，从禅学入世的儒学化到强调独立意义的主体性，祖师禅遂成为禅宗的最高境界。但是祖师禅并非是一种横空出世的文化现象，董群在序言中就指出，“研究祖师禅，必须把它置于各种关系的比较中”，所谓的“各种关系”是一个交错的网络，从历史坐标来看，就是由祖师禅上溯而认识如来禅，从祖师禅发展而进入分灯禅阶段，所以董群将祖师禅的研究放置在它和如来禅的演进关系，它和分灯禅之间继承和突破的关系，“在此基础上，祖师禅的特征才会比较清晰地呈现在我们面前。”

在诸种关系里，祖师禅的独特意义可以从慧能初见弘忍时说的那句话里得到最直接的解读，当弘忍问他关于佛性的认识时，慧能说：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”人无南北，佛性也无南北，一方面这是慧能对身份的差异化的一种抹除，作为一个边疆少数民族的獦獠、一个以苦力为生的穷苦的劳动者和一个不识字的文盲，他最终创立的禅宗就具有了“佛性无南北”的平等性；另一方面，这种平等性凸显的是一切众生皆有佛性的佛性论，这是慧能的求发宣言，更是祖师禅精神的基本体现，再加上他和神秀在弘忍面前同做的那首偈，区分了祖师禅和如来禅的区别，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？”所讲的就是一种无修之修的修行观，而后来慧能拒绝皇帝征召，就是反对禅在政治上对外在势力的依赖，从而保持了它的独立性，这种独立性更是自信、自在和自由的主体性原则，在某种意义上也推倒了外在权威和偶像，更为之后分灯禅非心非佛的泛性论奠定了基础。

董群用很大篇幅介绍了祖师禅的革命特色，他认为祖师禅的全部理论基础就是心性关系，心性论的最终落脚点是佛性论，“禅宗中第一个全面而深入地展现心性观的，是慧能，第一个系统的心性论体系，是慧能的祖师禅体系。”慧能的心是一种个人的主观精神，是自心，“自心归正，……自心归净”；是本心，“悟人顿修，自识本心”，自心或本心具有清净和虚空的本质，而它的作用便是“含”，即万法包含在自心中。而性是作为人心之本质的性，是自性，也是具体的人性，它同样是清净和空寂的，而它和万法的体用关系表现在含和化中。慧能提出心性论，并非是一般性探讨心性和万法之间的关系，而是着重讨论众生的本性与佛性的关系，“我心自有佛，自佛是真佛。”一切众生皆有佛性，而佛性，就是“觉也”，只有当一个人觉悟了，他便成佛而解脱了。而所谓的觉悟，其实就是一种智慧般若，慧能认为佛性是众生自性的本觉之性，智慧是自性中具有认识自性情境本觉之性的内在的体悟能力，所以慧能的这种“众生即佛”的佛性论，在董群看来，是将佛智从彼岸世界拉回到了此岸，拉回到了众生心中，这既是一种平等观，也是一种入世观，而这正是祖师禅“向儒学复归的一个表现”。

心性论是基础，在此基础上，慧能提出的顿悟论就成为一种指向般若智慧的上根之法，或者说实在心性论的本质观之后提出的方法论，在慧能看来，一切众生皆有佛性，是本质主义的表现，但是有人认识到了这一自性，有人却认识不到，有人是觉悟者，而有人则是迷痴者，“缘在人中有愚有智，愚为小人，智为大人”，所以根性有差异才有顿渐之分。慧能提出的顿悟论就是通过瞬间觉悟而进入佛的境界，这是一种强调直觉的认识论，它超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维方式，从而实现了突发性的飞跃，所以董群认为，“无论就宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论都是革命性的。”当然基于这种顿悟论，慧能就提出了无修论，它包括无念论、定慧等学等观点，而对于一行三昧，他指出，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”由此慧能定下了贯彻祖师禅的基本原则：不要争论，要真心实行。和顿悟相应的，则是“内在超越”的精神，它也是在瞬间完成的：它超越众生的自我，即众生而成佛；它超越充满烦恼的自我，即烦恼而成菩提；它超越陷于无明的自我，即无明而成智慧；它超越轮回生死的自我，不舍生死而入涅槃——董群认为，这种至于佛地，成就菩提，入涅槃境的顿悟表现了自我否定的自觉和勇气，但是超越又不是彻底否定现世、否定人生，而是立足于现世解脱，在现实的人生中成就解脱，这便是祖师禅宗教理性的体现。而从祖师禅的超越论来看，慧能强调的是人的本性，人的自主性，这就是对主体性的强调，所以祖师禅不屈服于外在的权威和偶像，不受他人的支配和主宰，不听命于命运，在自信、自主和自由原则中使人成其为自身。

慧能是祖师禅体系的构建者，是佛教中国化的革命者，为什么祖师禅能成为禅宗的最高境界？他所进行的革命改变的到底是什么？董群对祖师禅的解读就是将其放在一种发展和演进的历史维度里，它的前端是如来禅，它的后来者是分灯禅，而在历史的谱系中，如来禅、祖师禅和分灯禅也并非是一种直线式的分布，其中的关系既有纠葛，也有分叉，其中的观点既有重合，也有分化。要认识祖师禅，要考察祖师禅的革命性意义，要疏离祖师禅和如来禅、分灯禅之间的关系，就必须首先明确什么是祖师禅。最早提出祖师禅概念的应该是仰山慧寂，他在沩山灵佑门下时，师弟香严智闲因偶尔抛瓦击竹出声而得悟，他对仰山慧寂说：“一击忘所知，更不假修时。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”但是仰山慧寂认为，这是“心机意识著述得成”，是“夙习记持而成”，不是正悟，香严智闲又作了一首颂：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。”这在仰山慧寂看来，是如来禅，而非祖师禅，“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严智闲又做一颂，“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”这时仰山慧寂才认为是祖师禅，“且喜闲师弟会祖师禅也。”

一般来说，如来禅是指如来所传之禅，是经典中所传之禅，而祖师禅，是禅宗诸宗所传之禅，是教外别传之禅，广义来说，祖师禅是指慧能所创立的禅法，也包括五家分灯的禅法，或者说，如来禅是印度禅，祖师禅是中国禅；而狭义来说，祖师禅就是“禅宗”。从达摩到弘忍，这是禅宗的早期阶段，也就是祖师禅的“前史”，考察这一段前史，达摩的“二入四行”禅法、慧可“理事兼融，苦乐无滞”的禅法、道信的“一行三昧”，弘忍开东山法门，都和慧能的禅法有所区别，董群认为，这一段禅法，既有如来禅的思想，也有祖师禅的成分，尤其是道信从专重《楞伽经》转向般若类经，就是如来禅向祖师禅演进的重要标志，而弘忍东山法门农禅并用的禅法使得禅走向入世，而他对《金刚经》的注重更是为慧能祖师禅的建立创造了条件。

在弘忍之后，禅分化为以神秀为代表的如来禅和以慧能为代表的祖师禅，更通俗的提法是“南能北秀”，但是董群认为，北宗和如来禅并不是两个相等同的概念，即使在慧能的南宗禅体系里，也有如来禅，而如来禅和祖师禅分化的标志是禅法的区分，“大致可以这样说，五祖师的坐禅渐修法门，被神秀继承了；重般若的一面，则为慧能所继承了。”神秀一派是渐修的北宗，但是在其禅法中也有顿悟，和慧能的顿悟不同的是，神秀的顿悟是摄心内证后的顿悟，是渐修的顿悟，是一念与净心相应而悟，而慧能祖师禅的顿悟则是单刀直入的顿悟，是一念与自性相应而悟，“两者的区别不在于是否承认顿悟，而在于如何达到顿悟。”一个讲究的是寂静不动，另一个讲究的是本空，反对心静止于一处；一个讲究离念而悟，离染而净，离动而静，夸大了妄念的障碍作用，另一个则是即妄而悟，即染而净，即物而空，所以神秀和慧能代表着如来禅和祖师禅的分化：

神秀等人的如来禅从渐修的方面发挥了达摩以来的禅法，慧能的祖师禅则从顿悟的角度、无修的角度建立禅的基本精神；当神秀等人把禅和官方政治结合起来的时候，慧能却把禅和普通人的生活结合了起来；当神秀泛泛地讨论真心的时候，慧能却在热忱地关怀众生具体的染心；当神秀追求离念解脱的时候，慧能却在宣传直指人心的不离尘染而得解脱；当神秀在一般地谈论内善知识的时候，慧能却在一再地强调自证自悟；当神秀基本上纯就禅本身来论禅的时候，慧能却站在中国文化的大背景上来论禅；当如来禅僧们标榜祖师的高深文化水平的时候，慧能却公开宣布自己一字不识。这大致可以看出弘忍门下的两个不同分化方向，也是慧能时代如来禅和祖师禅的基本区别。

这是祖师禅从如来禅分化而走上独立发展道路的开始，慧能之后的菏泽神会则最终确立了祖师禅的正统地位，但是神会又被门下的宗密拉入如来禅，宗密禅法又具有如来禅的特点，他对于洪州宗的批评就明显反映了如来禅和祖师禅的不同特点，而其实，慧能之后，门下弟子南岳怀让和青原行思也开始了分化，之后又衍生出南岳一系和青原一系，后来又衍化出五家禅门和七个宗派，五家七宗使得禅宗进入了分灯禅时期。考察慧能的祖师禅和分灯禅的不同，董群认为，祖师禅体现的是儒学化的特征，而分灯禅则表现出庄学化特征，儒学化是文化的回归，强调佛性论的人性论，而庄学化则是从人性论的角度直接讨论，采用否定的遮诠方式表达；祖师禅讲的是即心即佛，从本性角度讨论人和佛的关系，分灯禅则从非心非佛到不是心不是佛不是物，用否定来扫除情见；祖师禅认为佛性遍于有情，慧能有“无情无佛种”之说，而分灯禅则把佛心泛化为一切无情之物，形成了佛性论上的泛性论；从佛的清净本觉之性到自由之性，从无念法门到无心、平常心、无事，从见性成佛到超佛越祖，从不离文字到不立文字、道不可说，从上根法门到多根之法，从无得之得到审美愉悦，从教外别传到藉教悟宗……祖师禅和分灯禅完全走向了不同的方向。

从如来禅到祖师禅再到分灯禅，禅宗的发展呈现出复杂的关系，而考察三者之间的多种关系，董群所希望解决的是在分分合合中如何走向融合，“应该为三者的融合提供依据，为禅在今天的复兴提供思路。”而这也曾经是许多禅宗高僧的看法，“沩山语录”中载，玄觉禅师说：“且道，如来禅与祖师禅分不分？”对于这个问题，长庆慧棱禅师的回答是：“一时坐却。”这个回答就认为如来禅和祖师禅要一起截断，一齐抛却，两者都不得有执着，用这种方法反对两禅之别。而在禅宗的发展过程中，融合之路似乎一直在探索和实践中。菏泽系的宗密在禅宗鼎盛期就提出了融合论，他主张把顿悟之宗和渐修之宗统一起来，主张禅家和教家统一，主张三教合一，但是他是以菏泽禅作为本体之宗来融合禅家各宗，在确定荷泽宗为本宗的前提下承认其余诸宗的合理性，以北宗之渐来融合南宗之顿，以如来禅来融合祖师禅。所以董群认为宗密的融合观是机械的融合，不是各宗派之间的内在的有机统一，在他看来，分灯禅提出藉教悟宗就是一种融合的呼声，石头希迁提出“道无南北祖”，佛法并不分南宗和北宗，他希望顿法和渐法能够像人的双脚一样，是统一不可分离的，而这一观点和慧能“佛性即无南北”的观点吻合，实际上也是一种对祖师禅的回归，所以融合的风格成为后世禅学的主流，而董群认为这种融合的当代意义就是中国文化的复兴，“从大背景而言，需要对中国社会，对中国文化的基本品格，对中国人的文化心理结构，特别是宗教精神，都有深入的洞悉，就禅本身而言，需要在对如来禅和祖师禅的基本特点都有全面把握的基础上，才有资格讨沦两者的融合。”

	编号：B52·2021005·0642
	作者：印顺
	出版：江西人民出版社
	版本：1999年9月第二版
	定价：18.00元
	页数：346页

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印顺法师对佛学研究的贡献是多方面的，本文从禅宗史研究的角度进行探讨。印顺法师提出了禅宗史研究的方法：“禅宗史研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化’，这对禅史的研究具有重要的方法论意义。”他对楞伽师、楞伽禅的辨析，和对如来藏、如来禅的看法，以及对道信‘《楞伽》与《般若》合一’的禅法特色的概括等，对把握中国禅宗思想的基本特点及其演变发展，具有重要的启发意义。

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《中国禅宗史》：凡言禅者皆本曹溪

在宗派的分化中，有对立，也就有会合。“即心即佛”、“见性成佛”的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深地融人曹溪的流派。融合，总是汇入一强大的学派。
——《第九章 诸宗抗互与南宗统一》

从分化到对立，从对立到抗争，从抗争到会合，再从会合到统一，从统一到融合，对于中国禅宗来说，“凡言禅者皆本曹溪”成为最后的归宿，宛如百川终于汇聚于一处，但是在这漫长的几百年历史中，其中的曲折，其中的纷争，如何会走向一统？其中是不是有着内在的逻辑需求？或者说，曹溪为代表的南宗是不是就代表着历史的趋势？

印顺给出的是肯定的答案，在《序》中，他就直言，从印度来的初祖达摩到六祖慧能，再到之后的南宗，禅宗所走过的道路“正是达摩禅的不断发展，逐渐适应而成为中国禅的时代”，也就是说，它有着内在的发展线索，这便是中国文化和印度佛教的融合，正是在这种融合中完成的佛教中国化，才能称为“东方文化的精髓”，“分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。”于是，“凡言禅者皆本曹溪”，而关注于这条融合之路，也是他写作这本书的最大目的。

但是，在禅宗中国化的三百五十余年历史中，有着对经教本义的不同理解，有着“分头并弘”的分化，有着争法门正统的斗争，甚至有着历史传说的附会和编造，如何厘清这一发展规律？又为何南宗代表着禅宗的最终走向？印顺在《序》中，其实已经很明白地阐述了禅宗发展史的落点问题，那就是“祖统说”，到底谁是主流，谁是旁支，其实并不凭借宣传就可以确立的，也不会因为多版本的传说而被湮没，其中决定的力量是禅者的自行化，也就是顺着规律，在“众望所归”中成为真正的传承者，而这就是“历史的事实”：“优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。”

所以，这里就有一个“传承的确实性”问题，“祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。”而这个“传承的确实性”，即禅者的自行化，就是适合中国的实际，就是和中国文化的融合，唯有此，才能从分化和抗争的过程中达到一统和融合。菩提达摩作为禅宗的开创者，传授的《楞伽》，《楞伽》在达摩禅中只是初方便，不是所传的法门，而他所传的“楞伽印心”其实是“如来藏”的法门，包括之后的道育、慧可，“深信一切含生同一真性，但由客麈妄覆，不能显了”，也都是传承着如来藏的教授，但是，慧可在以“楞伽”为心要，“藉教悟宗”为宗旨的传教中，却也出现了不同的倾向，特别是分化了“口说玄理，不出文记”的禅师和以著作疏释为主的经师——重教和重经是对于“藉教悟宗”的不同理解，“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制、不重经教的禅者。”

终于著名的“东山法门”时代，“一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。”东山法门主要指禅宗四祖道信和五祖弘忍时代，道信禅法主要提出了戒禅合、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一：他的《菩萨戒法》，就是以“以目性清净佛性为菩萨戒体”，他将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《人道安心要方便门》；提出了息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛的“念佛心是佛，妄念是凡夫”。而到了弘忍时代，一方面极其重视法统的传承，另一方面则提出了“教外别传”，也就是不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来。

道信的“念佛心是佛”和弘忍的“教外别传”，在印顺看来，就体现了“东山法门”独拔于一切的优越性，“息其言语，离其经论”延续的是“天竺相承，本无文字”，是“不立文字”；“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉；而“直入法界”、“屈申臂顷，便是本心”，便是“顿入”；“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”，就是“以心传心”。不仅是继承，而且是创新，“旧传与新说的融合而又各有所重。”而当“即心是佛”、“心净成佛”成为双峰与东山法门的标帜之后，中国禅宗也迎来了“东山法门”的兴盛，“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过。”这是对当时“东山法门”兴盛的描述，《楞伽师资记》说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门。”

东山法门重在创新，而这种创新和当时的中国现实有关，达摩禅传到中国的时代，是南北朝期间，而在北方，由于王室的崇敬和民间的仰信，便逐步发展起来，但是随着政局的变化，南方山林重行的佛教得到青睐，而随着唐朝的统一，达摩禅也由北而南顺利得到了发展，特别是东山法门提出的“法门大启，根机不择”，以及“即心是佛”、“心净成佛”的教义，使得佛教在南方迅速传播。但是在“东山法门”的兴盛中，印顺认为，真正和中国文化结合起来的，并不是东山宗，而是和东山宗对立的牛头宗，他认为，印度禅蜕变为中华禅，开启佛教真正中国化之路的，不是以滑台大会定宗旨的神会，也不是六组慧能，“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’——法融。”

法融是牛头宗的初祖，他本是四祖道信的弟子，在江东牛头山传道之后，智严、慧方、法持、智威、慧忠形成了一个宗派序列，一方面牛头宗的传承具有显著的地域色彩，传说中的六代都在牛头山弘化，另一方面，牛头禅提出的“虚空为道本”、“无心合道”却是和中国玄学结合最紧密的禅学思想。道是什么？法融说：“夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。”道是离一切限量，离一切分别，不是一人所得，也不说各得一分，不是新熏的也不是本有的，而是“不落于名言、心思”，也就是超越一切而不可思议的——而这样的道正是中国道家所说的道，是“以无为本”，法融正是把道用于佛法中，“道遍无情”、“无情成佛”。在印顺看来，东山宗提出的“即心即佛”是从有情自身出发，是以心性为本，它的立场是人生论的，而牛头宗所说的“道本”，是从一切本源来说的，它是关涉宇宙论的，而具体到修行，“无心合道”便发展为一种无方便的方便，而这正是受了中国道家，尤其是庄子玄学的影响，“高卧放任，不作一个物，名为行道；不见一个物，名为见道；不知一个物，名为修道。”

牛头禅融合了中国道家学说和佛教教义，这便是一种融合，而这种融合为禅宗的发展也开辟了道路，而牛头禅在江东的牛头山，在印顺看来，也为禅宗“南宗”的确立奠定了基础。他认为，“南宗”在两个意义上体现了中国化的方向，一个是地域意义的，印度传来的佛教首先在中国北方扎根，而在传播发展过程中，无论是东山法门还是牛头禅，都传布于南方，形成了“南宗”；另一方面，南北分化来自于不同的禅学理念，北方倾向于现实的、人为的、繁琐的、局限的世界，而南方则表现为理想的、自然的、简易的、无限的世界，“这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。”而这不仅仅是特色的不同，更代表着传统和革新，所以在牛头禅中，追求质朴而实际的禅风就成为主流，这种和玄学相结合的理念就成为中国化的内在机理。

南北分化，代表着禅学的传统和革新之力，而印顺把禅宗的真正中国化定为“南宗”，除了牛头宗发展和融合了道家玄学思想之外，更有另外一种逻辑，在他看来，从慧能到神会发展起了南宗，一直在与北宗进行着分庭抗礼，甚至出现了“南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”的局面，他认为，南顿北渐绝不是法门上的差别，不是师承傍正的争执，而是法统问题，是根机问题：

顿与渐，是根机的利钝问题，不是“法”的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的“自性般若”。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟人的，是渐。如“定慧等学”，“三学等”是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为“顿教”，是不假方便，直指直示的。“念佛名，令净心”的北宗，本渊源于道信的《人道安心要方便》，无念是念佛，契人心地明净。

无疑，印顺认为南宗的顿悟才是“见性成佛”，才是“直了见性”，才从圣人的难思难议变成现实人间，才从仰信变成自证，才从高远理想变成直下体现，“《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当地指示出来，就在日常心行中，从此悟入。”所以说，从牛头宗的“道本虚空”“无心合道”，到东山宗的“即心即佛”“心净成佛”，从慧能的“心即是佛”“见性成佛”，到神会的“直了见性”，以及南宗之后的无住说“直指心地”，黄檗的“直指人心，见性成佛”，都体现了这种顿悟思想，也体现了佛教中国化的真正融合契机，所以到了南宗后期，完全融入了日常生活，“特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，划圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚踢以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去——欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。”

“这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。”所以很明显，印顺认为顿悟就代表着禅宗的革新力量，就代表着佛教中国化的方向，也正是在这一逻辑下，在禅宗的发展中，需要树立南宗的法统地位，这个法统地位，维护的正是“一代一人”的付嘱制权威性。但是，一个现实时，从东山法门之后，分头并弘的局面造成了“禅法中心的大理想”陷于支离破碎，“一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头弘化。”当一代一人、禅门定于一的付法理想破灭，在印顺看来，才会引起纷争，才会形成对立。

所以，要使中国禅宗回到一代一人的法制，就需要确立真正的法统，就需要树立一种禅法，而承担起这个重任的人便是菏泽神会。神会在滑台大会上向北宗发起挑战，一直被视为南北对立的重要事件，“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非。”而这个事件历来有争议，胡适在《荷泽大师神会传》中说它“是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命”。而现代研究者认为，这一判断似乎过于夸张，过于夸张则未免近乎戏剧，于事实本相则不免偏离。一种观点认为，当时神会在滑台大会上的对手是崇远，而崇远根本不是北宗一派的禅师，所以滑台大会其实并非具有标准的南北分宗的意义；另一方面，滑台大会似乎在《坛经》中有过预言：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”所以当这一事件发生时，难免与附会的嫌疑；另外的观点是，北宗并没有因为神会的攻击而迅速衰落，甚至之后北宗还在僧俗两届稳持牛耳，他们之后的衰落更可以看成是内部纷争引起的自我瓦解。

但是，印顺似乎和胡适有着相同的观点，在需要英雄出场的情况下，发起滑台大会的神会自然成了“神僧”，他认为，神会表现的是“狂”，而这种狂是陷于南北分化时对护法的真诚，他提出的“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”的积极意义是“代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制”，包括之后由郭子仪出面申请为达摩立谥、由广州节度使韦利见启奏请六祖袈裟入内供养，都表现了他的一种英雄气概，“神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！”

正是由于神会“为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”，南北宗对立才走向了统一，而这个大趋势最后也百川归海，特别是代表中国禅的牛头禅也在融合中汇入，最后变成了代表中国佛教主流的曹溪禅，也完成了中国化的任务，“对立，融摄，最后，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。”

	编号：B52·2010218·0554
	作者：周裕锴
	出版：浙江人民出版社
	版本：1999年12月第一版
	定价：22.50元
	页数：407页

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理解禅宗是不是要以语言为突破口，在标榜“教外别传，直指人心”为观点的禅宗，语言变成了误入歧途的通道，你可以顺着这个通道走下去，但没有终点。本书细致地分析了禅宗语言的特色，并从禅宗发展中研究语言的嬗变，从如来禅、祖师禅到分灯禅、公案禅、文字禅，禅宗语言其实一直在宗门语默中表达自己。多篇》。

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《禅宗语言》：“中国化”的言说革命

僧问：“如何是佛法大意？”师云：“蒲花柳絮，竹针麻线。”
——《明州大梅山法常禅师》

提问的是“佛法大意”，回答的是“蒲花柳絮，竹针麻线”，提问的是上德大僧，回答的是禅宗大师，在僧和师之间，在问和答之间，在佛法大意和“蒲花柳絮，竹针麻线”之间，到底是一种建构，还是一种解构？或者说，当问及佛法大意的时候，“蒲花柳絮，竹针麻线”是一种对问题的言说，还是消解？

佛法大意，或者也会回答为“春来草自青”，或者也会有“三门外松树子，见生见”的答案，但是一个重要的特点是，当这些文字形成为灯录而记载下来，不管是明州大梅山法常禅师，还是韶州云门文偃禅师、石门山乾明寺慧彻禅师，回答者似乎都有具体名字，来源于何处，是何门派，但是提问者却都被隐去了名字，他们只是被称为“僧”的人，这种名字的模糊化和问题“佛法大意”一样，其实在问答之间消解了问题本身，反而回答凸显了某种旨趣，不管是蒲花柳絮，竹针麻线，还是春来草清还是松子生见，展现的是情境，是意境，是生活，是此在。

此在的现实，是对于存在之终极的回答，实际上，在使得提问者身份隐略，问题模糊的状态下，此在的现实反倒突出了其生动性，这便是“直下既是”的观念体现，当“行住坐卧，应机接物，尽是道”变成一种理念，当“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”变成一种思想，当“佛法事在日用处，在你行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相间处”变成一种哲学，实际上就是把佛法从遥远的彼岸拉回到此时此刻的此岸，实际上，这种以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格形成，也标志着禅宗建立的本土平民话语系统取代了外来的印度话语系统，在农禅语言成为南宗禅的主要语言形态时，禅宗的“中国化”也走出了其最具有实质性的步子。

禅宗是佛教本土化的代表，而佛教的中国化，最显明的标志便是在语言上形成了农禅语言风格，它对印度佛教的革命是彻底的，周裕锴在序言中说，禅宗对印度佛教在语言上的革命，“最能体现禅宗中国化的精髓，有一种语境的真实。”以语言的变革为标志，思想便在禅语语法的逻辑、词义和修辞的嬗变中被建立起来，“语言与世界”这一哲学性思路，完全表现在“橘逾淮为枳”的文化移植现象中，而言说上的“中国化”，正因为和中国政治、文化的内在发展相吻合，不是表现为荒诞、无理性的存在，而是以禅语语法特有的逻辑、禅宗词汇特有的词义、禅语修辞所特有的功能，成为了一种特殊的存在方式，从而在概念的形式和结构上具有可理解的意义。

可理解的意义是不是就是对于佛教“第一义”的阐述？而其实，当禅宗从“佛祖灵山拈花示众、迦叶破颜微笑”开始，就有了某种中国化的影子，虽然这个传说的真实性值得怀疑，甚至这一记载在《五灯会元》里的故事从一开始就带着明显的“中国语境”，被认为是某种后代的附会，但是抛弃历史的真实而言，在“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”中兴起的禅宗，的确走在了经典言教的对立面。为什么可以不立文字，为什么可以教外别传？这里有着禅宗对语言态度的暗示，如何认识“涅槃妙心”，需要的无非也是心——佛教所言的“心”就是一种纯粹内在的体验，本身就无法用言辞解说或文字传达，本身就是一种“不可思议”的存在，所以要理解“涅槃妙心”，要洞悉佛心，就要以心去体悟，而不是语言。

佛教的“第一义”是最上最深的妙理，是“真谛”，当真谛成为“第一义”，其实就隐含着类似的“第二”“第三”等级观念，而言说便成为这种等级中低于“第一义”的存在，所以禅宗初祖达摩所持之经《楞伽经》中就有了“破名相”“莫执着”的思想，认为言说不能显示“第一义”，主张冲破语言文字对思维的束缚，所以达摩在自己的实践中以坐禅壁观的方式把握佛经说的教理，将《楞伽经》交付慧可时也说：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”慧可在传法中突出了觉悟心性的重要性，“观身与佛不差别，何须更觅彼无余？”便阐述了发现自身即有佛性的重要性，心性与佛性本无差别，只须反观自身不须外求；而三祖僧璨的《信心铭》中提倡“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”，更是把“心”视为惟一真实、绝对的东西；四祖道信曾撰写《入道安心要方便法门》，五祖弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境”，都将修行入道的重点放在觉悟心性上面……禅宗的这种重视心灵体验的作风，与当时中国的思想观念非常契合，魏晋南北朝的玄学风气非常盛行，玄学对“道”的内在体验也排除了言说，“意之所随者”，玄学认为语言是人为的，文字更是人为的，相对于“道”、“意”而言，文字是模仿的模仿，影子的影子，“粗中之粗”，和真理隔着三层。

“一切佛语心”，体现的是个体心性的非言说性，另外，在如来禅阶段，禅与教的分途也体现在“文字性空”这一语言本体的虚无中，“不立文字”说的另一思想源头便是大乘佛教的般若空观，般若空观基本思想是以世界万法皆为虚妄，“诸法性空”体现在著名的“大乘十喻”中：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如撻闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”既然世界的本体就是空无虚妄，那么语言文字同样是虚幻，“譬如鸟飞虚空无有迹，菩萨句义无所有亦如是”，所以一切名相分别是没有意义的，人类无需认识世界，只须“无心可用”、本来无事”便可解脱。这种性空观念把世界的本体、佛性的真谛看成是前语言、非语言的“空”，所以只有沉默才最可能接近世界与佛性的本源，而般若学说也是道信、弘忍一系“东山法门”的主要理论支柱。当然，禅宗提出“一切佛语心”“文字性空”之外，“教外别传”的另一个意义则是对于话语权力的争夺，“教”是指翻译、阐释、研究和讲授佛经的各教派，即所谓“义学”派，义学的讲师掌握着佛经的阐释权，甚至自视为佛的使者，佛的旨意通过他们的讲授传递给下层的僧众，而僧众也是通过他们的引导而领悟佛理。这无疑也是建立了某种等级观念，而禅宗提出“教外别传”，其逻辑就是把“教内”所传佛旨意，即义学讲师的阐述看成是语言文字基础上的“第二义”，只有“教外”所传佛旨才能直指人心，才是真正“第一义”，所以禅宗提倡觉悟自性，就是要把佛经的阐释权交给每一个学佛者自己，“当知佛即是心，心外更无别佛”，每个僧徒都可以通过自身心灵的体验直接领悟佛旨，直接与佛对话，用自己的心灵之筏直达觉悟的彼岸。这种心性论的流行，显然是对于佛教义学“摆渡者”的否定，显然是为了争夺属于学佛者自己的话语权力——六组慧能提出反对坐禅，批判西方净土信仰，都是作为“行者”自身进行了一场世俗化和平民化的革命。

从初祖到六祖，历经梁、陈、隋、初唐，是如来禅时期，这一时期的禅宗语言受《楞伽经》、《金刚经》等思想的影响以及魏晋以来玄学言意之辨的启示，禅宗诸大开始对佛经语言文字的权威性表示怀疑，“不立文字”的语言观渐次成熟。而到了祖师禅时期，以洪州禅为代表，禅宗语言终于彻底摆脱佛教经典语言的影响和制约，形成了以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格，由此以农禅语言为特色的本土平民话语系统取代了佛教经典语言的印度话语系统，在中国化道路上阔步前进。这种代替一方面是“方便接人”的观念使然，当神会还在用义学语言在北方弘法，南宗禅已经开始了一场语言变革，义学修养不高的怀让和行思，找到了一种更适合向平民僧众传法的言说方式；而由怀让磨砖启发而觉悟的马祖道一，开启的洪州禅提出了“平常心是道”这个颇具革命性的口号；马祖的弟子百丈怀海更是把劳动列为禅门的“清规”之一，“行普请法，上下均力也”……

马祖的“平常心是道”，怀海的“行普请法，上下均力也”，都是把中国参禅学佛的对象扩展到了下层民众，在“不立文字”中逐步建立起本土的农产话语系统，在顿悟自性中体会日常生活便是终极真理。在学禅队伍扩大的同时，南宗禅尤其是洪州禅更进一步把一念净心理解为平常心，佛法并不在遥远的彼岸，而就在此时此刻的现实生活之中，所谓“行住坐卧，应机接物，尽是道”，所谓“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”，所谓“佛法事在日用处，在你行住坐卧处，吃茶吃饭处，言语相间处”。佛法事在日用处，所以当提出“佛法大意”这个关于存在的终极意义的问题时，得到的是蒲花柳絮，竹针麻线，春来草清，松子生见的“此在”现实生活。而到了中晚唐，这种凸显此在的日常求法甚至走向了更为彻底的一步，马祖道一将“即心即佛”改造为“非心非佛”，百丈怀海提出了“不立佛殿，唯树法堂”的禅门规式，大珠慧海禅师强调“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心”的观念，黄檗希运禅师更是提出了“不著佛求，故无佛；不著法求，故无法；不著众求，故无僧”的思想，以“无佛”、“无法”、“无僧”消解了三宝的一切价值……

他们拆解了宗教的最后神圣，瓦解了理念的最后一处阵地，消解了佛的神圣地位，“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”在呵佛骂祖、离经慢教中开启了最为彻底的解构运动，也正是这种将如来从圣殿中请下来的消解行为，使得禅宗语言在平常心的“用”的自觉上，在“非心非佛”的实践中，形成了以俗语言为主体的简捷方便、朴拙粗鄙、泼辣痛快、灵活自由的风格，禅宗“不立文字”的倾向也发展到了极点，禅宗语言更彻底地与佛典语言分道扬镳。到了唐武宗毁佛之后，佛教的原有格局被打破，在政治上地方割据政权的影响下，禅宗门派分立，五家禅社的建立出现了不同的规矩，于是分灯禅时期，“宗门语”在随问随答的朴质中增加了许多随机应变的巧妙，出现了以截断言路为手段的“棒喝”，提问是“如何是佛法大意”，禅师的回答比在是风马牛不相及的句子，临济宗便成了“棒喝”——谁问谁就得遭杖打，几乎蒙昧主义的棒喝，其旨意就是要打破参学者对语言的迷信和幻想，试图以一种极端的手段来警醒参学者的迷误，打断参学者正常的理路言诠，使之进非理性非逻辑的混沌状态，从而破除文字执，在一瞬间以超出情的直觉体验直接悟道。

棒喝是破，而机锋便是“立”，问答之间的语言出现了矛盾和冲突：僧问：“如何是和尚家风？”师答：“分明记取。”再问：“如何是诸法之根源？”师曰：“谢指示。”这是问答脱节；僧问：“如何是曹源一滴水？”净慧曰：“是曹源一滴水。”这是问答的重复；僧问：“如何是第二月？”师曰：“森罗万象。”曰：“如何是第一月？”师曰：“万象森罗。”这是答语倒序……不仅答非所问，而且故意制造矛盾和冲突，在矛盾和冲突中不仅使得回答具有了机锋，也使得问题被消解，临济宗的“三玄三要”，曹涮录的“五位君臣”，都有把简捷明了的禅玄虚化、神秘化的倾向。另外，在语言技巧上的翻新中，临济、云门的万法皆空，曹洞、沩仰的万法皆理，法眼的万法唯心，五家门徒和禅史作者更强调的是门庭设施即旨诀的区别；在晚唐五代时期，沩仰宗以圆相示意的方式应接学人，成为“不立文字”的另一种极端表现；沩仰宗还有另一著名的应接方式就是作势，“作势”，是指用身体各部分的动作或表情来表达特定的意义，如伸拳踢腿、扬眉瞬目等等……凡此种种，分灯禅时期，随着禅门宗风的翻新，在“语不失宗”中保持了禅宗不执于文字的实践作风，但是，也走向了一种程式化的道路，甚至当原创性日渐衰落，当玄虚隐晦的神秘暗示成为唯一，佛教界信仰危机也曲折表现出来。

在这样一种危机中，文字似乎重新引起了重视，语言与世界的关系也被重新审视，在分灯禅时期，出现了明心见性的礼赞，即偈颂，在格式、声、辞藻、偶对、意象等方面都与诗歌完全一样，有古体，也有近体，有五言古诗、七言歌行，也有五绝、五律、七绝、七律，因此常被人们称为“诗偈”或“歌颂”，偈颂的诗化也是将佛教的禅学从印度话语系统移植到中国话语系统之中的一种努力。另一方面，出现了“公案禅”，即出现了记录禅宗公案的灯录和语录，它们以语言文字的方式取代佛经论藏而成为禅宗的新经典，由此出现了代语、别语、拈古、颂古、评唱、垂示等诸多名目，有了评价、赞誉、解说、考证、注释公案的诸多文本，禅宗从此进入了另一个阐释时代，而这样一种语录式的阐释，是不是对于言说的回归？实际上，在公案禅时代，语言仅仅是一种记录的工具，她不仅没有“第一义”的承载意义，而且也脱离了农禅语言的意境，“觌面相呈”、“口耳受授”的言谈及场景的记录，是灯录语录的主要形式，而代别拈颂，强调的是前辈典刑的评说，在祖师设问、听者懵然不知中，阐释者便代答一语，或者以韵文对公案进行赞誉性解释，圆悟克勤将宋代的“公案禅”推向顶点，他在《碧岩录》中以评唱的方式对公案和颂古进行正面阐释评论，在旁侧敲击中让读者超越“言句”、“情解”去作创造性的解读。

圆悟克勤为了宣传不立文字的宗旨，却必须通过大立文字的方式，这无疑既是解构也是建构，不是执着亦是执着，而随着公案禅开创新的阐释时代，文字禅则把文字又推向了一个尴尬的时期，“文字禅”是在禅宗发展过程中逐渐形成的一种倾向，尽管在晚唐五代的机锋和旨诀中就出现了某种醉心言句的苗头，在北宋初期的代别和偈颂中更有了讲究文字的趋势，但直到北宋中叶后，以文字制作解读为中心的参禅活动才发展为席卷丛林的普遍现象。这种现象的出现，其实是禅宗在寻找另一种本土化表达，当它和儒学结合在一起，虽然形成了儒释交流和融合的局面，推进了哲学的诗化和诗的哲学化，但是也逐渐丧失了其独有的意蕴。一方面在儒家“文以载道，言以足志”“言之无文，行而不远”“有德者必有言”“言为心声”等语言观影响下，禅宗逐渐建立了文以载道的思想，两宋士大夫参禅的盛况是禅宗儒释相通的结果，禅宗语言却也失去了革命性意义；另一方面，遵循着“不立文字”的那些禅师，“以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为”，在玄学化日益严重的时候，“不立文字”成为了无所事事的寄生僧侣的遁词，禅的简易化变成了一种庸俗化。

这似乎是禅宗语言的两种走向，但是似乎都无法再现禅宗对于语言的革命性意义，直到后来，出现了宏智正觉为代表倡议的“默照禅”，大慧宗杲倡议的“看话禅”，似乎重新回到禅宗语言的解构性意义上。宏智正觉倡导的“默照禅”，希望恢复早期达摩如来禅禅定方式，在摄心静坐的禅法中，潜神内观，息虑静缘，彻见诸法本源，以至于悟道，用正觉的话来说，就是“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然”，这种“默照禅”是彻底抛弃语言，回到语言未生时的状态，实际上就是一种前思维、前语言的世界；大慧宗杲所倡导的“看话禅”，是希望用推究人生本源性问题的决心，以“话头”为参禅的对象是，在行住坐卧的日常生活中时时提撕话头，不断追寻人生的本源性问题，九个“不用”，八个“不得”所反对的是“作道理会”、“向文字中引证”的公案禅、文字禅，也反对“扬眉瞬目”的作势禅以及“堕在空寂处”、“掉在无事甲里”的默照禅，在“破疑”、“悟入”中，断绝生死心，达到彻底的解脱。

默照禅寻找的是前语言状态，看话禅则进入到无逻辑的无意义的世界，无疑这是对于公案禅、文字禅中禅宗语言不断儒教化、庸俗化的批驳，也是回归“不立文字”的一种努力，但是在默照中，在看话中，彻底地放弃语言的功用，在静与默中达到正觉，“至游”即不游，“至言”即不言，甚至连禅本身也被消解了，何来此在，何来日常，何来自性？