2018-02-25 《唐五代禅宗史》：为天下学道者定其宗旨

先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
       ——《六祖坛经》

只是一个书名，就那样默默地写在厚厚的笔记本扉页上，然后以空白的方式静静地躺在抽屉的最底层，近20年过去了，当一部小说只留下厚实的空白，是不是也是“不立文字”的做法？写而不写，不写而写，是不是在另一个意义上反而是“出没即离两边”？

大约是心血来潮，大约是对于慧能传奇的一种想象，竟然要文字创作的方式写一部有关六组的长篇小说，于是查找更多的资料，购买更多的书籍，翻阅更多的文本，只为接近一个人物，只为叙述一种传奇，甚至只为阐释一种观点，当取名为《如是我闻》的时候，着迷于传奇的是一种颠覆历史的做法，这个佛经开始的第一句话是不是把经典都变成了传说？而那个记录者的“我”又在哪里？而对于禅宗来说，“不立文字，直指人心”的教法是不是更贴合“如是我闻”？

但是当一切的努力都变成了厚实的空白，甚至连最基本的故事、人物、历史都模糊了，曾经执着于“如是我闻”，现在陷入遗忘，却在一边和另一边的相里，就如六组所言：“若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”两边是邪之一边，是正之一边，没有离开两边的都叫做邪，离开两边的才叫正，但是，“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。”邪见和无明，不是真正地离开两边，而是将两边断裂，是执着于相，于是那么用力地把一切资料汇集于《如是我闻》的框架下，那么无力地在时间中遗忘而成空，都在文字的游戏中成为一种偏见。

或者是再次翻阅到这一句话的时候，才想起《六祖坛经》，才想起慧能的传奇，才想起《如是我闻》的空白，而一切的言中就如六组所言：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。”“如是我闻”是著相，忘记书写也是著相，不立文字是邪，不要谤经也是邪。那么就以旁观者的身份来阅读一段历史，一种文字，只是让它们在知识的世界里呈现“三科法门”、“三十六对”以及“离两边”的做法。

阴、界、入是三科，外境无情五对、法相语言十二对、自性起用十九对组成了三六对，当宇宙万法归结为三科法门，“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”但是当自性起用的时候，却有着另一种危险：“自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。”“一切法皆从自性起用。”但是自性并不是相对的，并不是正邪对立的，于是禅宗的方法论就有了“出没即离两边”，天与地，日与月，有与无，色与空，长与短，乱与定……三六对是截然分开的相？离两边便是另一种邪，也就是说，只有“出语尽双，皆取对法，来去相因”，才能做到“究竟二法尽除，更无去处”，也只有这样，才能远离无邪和无明的文字之相：“既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，即是文字之相。”

编号：B52·2020813·0635 作者：杨曾文 出版：中国社会科学出版社 版本：1999年5月第一版 定价：10.00元 页数：616页

三十六对，举例自然现象，举例法的现象，就是从现象和言语中回到日用平常，也就是说，要从相对的虚妄中挣脱出来，只有进入到三十六对“二法尽除”的境界，才能抵达禅宗的高度和境界。看起来是方法论，其实也是一种本体论，当禅宗传入中国经历了早期流传和东山法门，当北宗的“观心”、“看净”盛极一时，不识文字、没有受戒，甚至不被官府支持，连传法都秘密进行的慧能为什么能够开创禅宗的一片新天地？为什么最后能够成为禅宗的正统？“无二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。”或者正是这种“不二法门”的辩证思想才是禅宗真正的核心之所在。

回答这个问题，似乎要从“什么是禅”这个最基本的问题入手。禅，印度词汇jana传入中国，汉语音译为“禅那”，后来便以“禅”字称谓此类行为。禅也是定，这是最普遍的两个名字，而隋代慧远在《大乘义章》中说禅定有七种名称：禅、定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱。作为大乘佛教的一个宗派，当达摩来到中国之后，就开始了本土化的过程。后汉安世高的《安般守意经》、西晋竺法护的《修行道地经》、鸠摩罗什的《坐禅三昧经》、佛陀跋陀罗的《达摩多罗禅经》都是被翻译的禅学经典，而当时流行的主要禅法都是为了达到四禅八定的目的，也就是从欲界、色界和无色界的“三界”进入无色界的禅定。达摩来到东土之后，《楞伽经》和《二入四行论》能够反映其传道的思想，在某种意义上，这就是禅宗中国化的一个起点。

《楞伽经》认为世界万有皆由心造，虚妄不实， “一切佛法，悉入其中”，所谓“一切佛法”包括三种自性、八识、二种无我。从这个“一切佛法”出发，众生皆有如来藏，皆有可能达到解脱，而在方法上则是重视内心自悟，反对执著文字。而达摩弟子和追随者辑录达摩的主张而成的《二入四行论》中也指出修行要从禅观和实践两个方面达到觉悟解脱，其中重要的理论基础是般若中观思想，而对于内心的觉悟，提出了“即心是道”的观点，同时认为入世与出世不二，因为菩提不离日常生活。
 
众生皆有佛法、提倡即心是道的内心自悟、不离日常生活的修习，其实就已经具有了佛教中国化的脉络，杨曾文在《序言》中认为，佛教中国化的意义就是在佛教整体上融入到中国的语言、思想、社会和民俗之中，并且对于汉语系佛教产生深远的影响，他认为其主要特征包括禅宗玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其它宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，其标志就是公认大乘佛教是中国佛教的主体，这就是契合中国传统“天下同归而殊途，一致而百虑”的思维模式，另外，般若空论和中道不二思想成为中国佛教的重要理论基础，而为众生超凡入圣、觉悟解脱的目的论则受到佛家人性论的启发。

对于中国禅宗的真正形成，历来有争议，杨曾文认为，唐朝时四祖道信、五祖弘忍在黄梅传“东山法门”，是正式的开始，一方面他依据中外学者对敦煌禅宗文献的研究，另一方面则从“东山法门”的思想和传法规模来看，已经形成了中国禅宗的思想体系和组织架构，也就结束了禅宗的“史前史”。从思想来看，道信禅法的依据是“诸佛心第一”和“一行三昧”，提出了“念佛即是念心，求心即是求佛”的观点，同时要求禅师“守一”和“看心”——道信重视的是般若空观，即通过观察身心和一切事物来认识世界万有皆空幻无常的道理，由比而断除烦恼，使本有佛性显现。而弘忍在其《修心要论》中提出了“守心”的主张，也就是认为人人都有清净的本性，只要通过守心的禅定修行，就可以断除执著于自我的“妄念”，达到觉悟解脱，“欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”

而在弘忍之后，中国禅宗最富传奇的一幕开启了，那就是北秀南能的南北宗时代。禅宗的南北之争具有传奇色彩，也正是这一点可以成为小说的素材，但是撇开这些历史论证，在禅法上的确开始了明确的分野，北宗神秀的禅法主要体现在《观心论》中，他认为“心者万法之根本”，唯有“观心”才是达到觉悟的捷径，“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。”它通过“观心”来达到“除三毒”和“净六根”的目的，而在方法论上，他把“观心”和“念佛”等同起来，甚至把营造伽蓝（寺），铸造或绘制佛像，烧香散花，燃长明灯，绕塔行经，持斋礼拜等等，统统牵强地解释为内心的修行活动。北宗禅，自神秀之后，在普寂、义福、景贤、惠福等弟子的努力之下，成为当时的正统，甚至在北方盛极一时，而神秀更是被尊为“两京法主，三帝门师”。

而另一方面，更富有传奇色彩的慧能到达南方，在尚未出家受戒、没有官府支持、无法公开传法的情况下，却让南宗开花结果，成为日后禅宗的正统。除了弟子神会北上在滑台和北宗论法，围绕法统的正、傍和法门顿、渐问题展开辩论，断言北宗“师承是傍，法门是渐”，力辩慧能是继承弘忍之后的六祖，南宗是禅门正统。之后又在安史之乱中为筹集军饷立了大功，受到朝廷的嘉奖。既而被赐以“真宗大师”谥号，最终朝廷承认南宗是禅门的正统——这是一种政治上求得正统的途径，但是在禅法上，南宗能够迅速传播，在很大程度上禅法主张契合了禅宗的核心思想。

慧能主张通过向信徒传授“无相戒”，强调众生皆有佛性，皆可自修自悟，而自悟的要义就是“识心见性”，也就是顿教法门，但是慧能主张顿悟，却并不否定渐悟，““迷自渐劝，悟人顿修”，虽然强调自修自悟，但是不否认师友教诲的重要性，“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”而慧能的“识心见性”就是在“刹那间”完成，“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自善知识，一悟即至佛地。”南能北秀，对于南北宗的不同，一般认为是顿悟和渐悟的区别，神会在滑台大会上就认为北宗“师承是傍，法门是渐”。禅宗所谓的顿渐之分主要在于理解大乘中观学说中的“想即不二”和《华严经》世界万有圆融无碍的理论，也就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗把对立方面严格加以区别，并以此作为前提，把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。也就是说，他们就是按照前后、深浅的程序来修行，在渐次中达到解脱。

而其实，在慧能看来，所谓的顿渐之别也仅仅是人领悟佛法的素质区别，而不是佛法本身，“法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾；何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这种佛性上的平等观和方法上的辩证观，使得他建立了“不二法门”思想，也就是认为佛性是“无二之性”，“佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”，他提出的三科法门的三十六对，他要求“出语尽双，皆取对法，来去相因”，都是为了强调“不二法门”。而这种革新更在其对于定慧思想的阐述中，戒定慧是佛教的三学，包括全部的佛法，达摩来华之后，禅宗祖师都把休息禅定置首位：达摩重壁观“理入”，观悟真如实相；四祖道信教人依《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊般若经》“一行三昧”，让门弟“坐禅看心”，说“努力勤坐，坐为根本”；五祖弘忍说：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日出现。”或教人在空中、心中“看一字”，进而看“清净法身”；神秀及其弟子主张坐禅“观心”，在禅观中“除三毒”，“净六根”，又主张看心看净，说“看心若净，名净心地”，“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，长用净心”，“看净细细看，即用净心”，认为“一念净心，顿超佛地”。而慧能却人为，禅定和智慧是不一不二的，“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”也就是说，佛性本身就是戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是本来为人的心性所有。

而慧能的这种“定、慧等”的说法，在实践中便成为以“无念为宗”的禅法，也就是说，把坐禅融于自然无为和日常生活之中，“立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是在不二法门中，一切没有执著，任何时候，无论是住行，还是坐卧，都可以看成是坐禅，也正是这种融入日常生活的禅法，对于南宗的发展起到了决定性的影响，之后神会提出了“单刀直入，直了见性”的顿教禅法和“知之一字，众妙之门”的修习，青原行思“圣谛尚不为，何阶级之有？”的观点，以及“一宿觉”的玄觉曹溪一夜的感悟，都使得禅宗在“无念为宗”、不二法门、“识心见性”中更加融入中国现实，而到了南岳怀让一马祖禅系和青原行思一石头希迁禅系的发展，他们提出的“非心非佛”、“不是心，不是佛，不是物”、“平常心是道”，将禅法发挥到了极致，甚至在无须执著外求的情况下，通过反诘、否定、暗示和比喻等方式，乃至以棒喝的方式来达到顿悟的目的。

“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”这是禅门五宗的云门宗的著名的“一字关”，以一个字来回答问题，要求的是顿悟，这是对于南宗不执著于文字的一种理解，但似乎在极端的方式中又陷入了外相，就像赵州的“庭前柏树子”，宣鉴的“德山棒”，就像曹洞宗的“正问正答，不从口里道”、临济宗的“佛法无用功处”，在去除了一切言说和执著之后，也是在极端中重新分出了“两边”，而这种方法论也违背了慧能当初“出语尽双，皆取对法，来去相因”的禅法。

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