2014-06-22 《乡土中国》：经验社会的“尝试集”

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。
        ——《长老统治》

民主和不民主，横暴和同意，这是两种对立的权力体系，而在一个长老统治的社会继替过程中，在有着差序格局的社会结构中，权力来自何处，权力又对谁实施？或者说这种权力对于“乡土中国”的现实来说，是一种使社会秩序趋向融洽的欲望满足，还是印合生存条件的需要？是在礼俗秩序中“克己复礼”，还是在无为统治中遵守社会契约？费孝通在14篇文章的“尝试”中，所要揭示的是一个“另有一工”的权力，那便是“既非民主又异于不民主专制”的教化权力，所谓教化当然不是有着暴力的统治，也不是合作意义的同意，而是在长幼之序中建立一种父式的权利体系，而乡土社会却靠近这样的标准社会，所以在“为政不在多言”、“无为而治”中达到政治生活的单纯。

其实，作为“借‘乡村社会学’这讲台来追究中国乡村社会的特点”的这些文稿，费孝通的“尝试”只是去发现这样一种存在，而非是指出一种解决之道，“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这是他的出发点，而提出这样的议题也仅是为了在教授知识的同时，“引导学生敢于向未知的领域进军”。这是一种启示性的任务，而他所站立的那条基线却是中西社会结构的相异性，“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。”所以考察中国乡土社会的这一体系，便是在西方式团体格局、浮士德文化、法治社会、知识权力之外发现一种现实存在。这种体系的相异也正是费孝通用一种俯视的方式看待自己生存的土地、生活过社会。

编号：W71·2140425·1070 作者：费孝通 著 出版：中华书局 版本：2013年04月第1版  定价：9.00元亚马逊14.30元 ISBN：9787101092349 页数：112页

“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”这是他的出发点，也是他建立的考察论点，“我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。”也就是说，在考察基层乡土性之前，费孝通曾经考察过另一个社会，这是和乡土基层不同的社会，是一个在东西方接触边缘发生的特殊社会，或者那样的社会是他所想要找到自己理论和实践体系的一个突破口，但是用否定的方式表明这个突破口有着某种不合理性，而他转而关注这个乡土性的基层，说明了一种回归，一种对于“本色”的追寻。

所以从“乡土本色”开始，费孝通开始寻找这个中国特色的基层。站在现代社会之上，否定的是一些人对于乡下人“土”的鄙视，土似乎代表着愚昧，代表着落后，代表着不思变革，而他却说，“土”是他们的命根，也就是说，土是一种真正的基础，一种不能割舍的大地情怀。土头土脑的乡下人，正是中国社会的基层，这样的基层一方面是社会的底层性，另一方面却说明和土地有着不可分割的关系，而这也是民族的一大特点：“我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。”土地孕育了文明，但另一方面也受到了束缚，这是乡土基层的双重性，而在这种双重性上，也造成了中国社会的双重性。

正是因为“乡土本色”，所以世代定居，而在这种常态化的定居中，有了最基本的抚育社群的家庭，有了乡土社区单位的村落，也有了富有地方性的乡土社会生活。不管是家庭还是村落，还是定居的生活，都形成了一种隔离的状态，也就是在一个相对孤立的社会圈子里，乡土社会生活是一种自给自足的生活状态，这种自给自足形成了圈子，形成了礼俗，形成了规矩，也形成了信任，“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”也就是说乡村社会在没有契约的情况下依然保持着信用，这就是在礼俗意义上获得的可靠性，孤立的圈子，相互熟悉的人，是不会有着法律意义的约束，一切的行为发生都是建立在这种可靠的规矩意义之上。

而这种熟悉，这种信用，在某种程度上甚至排斥着文字，“他们生活上互相合作的人都是天天见面的”，天天见面的社会形成了一种Face to face group，也就是“面对面的社群”，所以在这样一种社群体系中，人与人之间是可以直接说话的，可以传递情感的，所以文字在“面对面社群”里就会显得多余：“如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。”所以在乡土社会里，文字并不代表知识，没有文字也不代表愚昧，“所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传情意的唯一象征体系。”

费孝通：对乡土中国的“尝试”

没有文字，甚至也可以去除语言的唯一属性，但是在乡土社会的现实里，却需要文化，在费孝通看来，文化是一种对于时间记忆的累计，“是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。”只有按照本能活动的动物是不需要这样的记忆，因为它们永远生活在“当前”，没有积累，没有记忆，当然也没有文化，而不管是个人，还是整个民族，都需要保留过去，保留记忆，在“当前”之外形成时间的延续性，形成文化的经验，“时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。”而对于乡土社会来说，这样的文化并非是文字，而是符号，是语言，是词，在反复的演进中形成经验。和现代社会中那些姓名录、通信薄、身份证不同，乡土社会里的符号便是熟悉的面孔，便是熟悉的符号，“在一个村子里可以有一打以上的‘王大哥’，绝不会因之错认了人。”

不会认错的“王大哥”，正是体现了乡土社会固有的符号体系，这和以泥土为特色的“乡土特色”一样，是礼俗社会的重要特点。礼俗的中心是人，熟悉的人形成亲属关系，亲属关系联系成社会关系，所以一切礼俗意义上的网络中心是“己”，这个“己不是个人主义，而是自我主义，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”，所以社会中的亲属关系就变成了“这种丢石头形成同心圆波纹的性质”。一圈一圈形成的波纹便是社会的差序，而这种差序也便是儒家所说的“伦”，以人为中心的波纹便是“人伦”，而孔子说“君子求诸已，小人求诸人”的伦理体系也就是在差等的次序中维持一种“不失其伦”的稳定格局，父子、远近、亲疏，这些都是差等的次序，而这种“一根根私人联系所构成的网络”和西方社会的格局不一样，西方是一种“团体格局”，是建立在团体和个人关系上的道德，是离不开宗教的体系，所以在这样的团体格局中，“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。”不论是赏罚，还是维持公正，或者是保护，都有一个团体性的力量，这是一种制度上保证，而这种保证也形成了群己的界限，也就是说，己是一个团体的组成部分，但是却在一种间隔中形成自己的私人道德和私人权力。

这种私人权力可以说成是一种人性，而相对于团体格局中的人性，乡土社会却是一种“人伦”——人伦的中心是人，所以要维修人伦的和谐，就必须克己复礼，“壹是皆以修身为本”，也就是说，在差序格局的道德体系中，克己复礼是为了维持社会关系，维持道德体系，在孔子那里，这样的“克己复礼”便是仁，而在费孝通看来，仁只是一种逻辑上的总合，是私人关系中道德要素的共相而已。所以指出乡土社会差序格局的观点，其目的是“另找出一个笼统性的道德观念来”，从而超脱于差序的人伦而存在，这是一种重建，对于费孝通来说，重建的突破口便是团体性特点最明显的家庭。

“家庭在西洋是一种界限分明的团体。”而在中国乡土社会里，家庭的结构是和团体性有区别的，在人类学意义上说，家庭是“亲子所构成的生育社群”，也就是说，亲子指它的结构，生育指它的功能。“亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。”这样的社群结合是为了子女的生和育。所以在西方国家里，一旦孩子长大便脱离了父母，家庭团体的主轴是夫妇，子女长大之后就离开了团体。而在中国社会，家其实是一个氏族，是建立在父性单系之上的社群，“它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。”父子取代夫妇成了主要的关系轴，而这样一个单系的主轴当然是为了家族的传承，或者说维系这一团体的是“事业的需要”，而不是普通的感情，包括家法、三从四德、服从等都是趋向于这一团体的维系方式。

所以在这样一个绵续性的事业社群，克己就会越来越明显。因为要避免感情的冲动，所以克己，因为要稳定社会关系，所以要克己。克己的思想在费孝通看来，是一种亚普罗式的文化，这种文化的对立面是浮士德式的文化，浮士德式的文化代表着现代文明，，它把冲突看成是存在的基础，它把前途看成是无尽的创造，看成是不断的变，而与此相反，而亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，“这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它”，而这正是乡土社会的特点，所以在乡土社会的克己、接受式的体系中，男女之间的生育知识为了完成一种相异的结合，一种加以隔离的生活，或者说，生育在某种程度上是一种分工合作，男女有别，分工合作，这样便有了克己的团体意识，“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”

而要维持这种安稳，还必须有一个秩序，乡土社会的秩序当然是礼治秩序，它不同与人治，也不同于法治，完全是在公认合式的行为规范中保持稳定，从合式或者规范来说，就是一种“法律”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”所以礼治的意义就是在很少变迁的稳定结构中，有效应付生活，有效维持社会。如何形成一个礼治秩序？在乡土社会中，自然有负责地方秩序的父母官，在父母官教化作用下便形成了对于传统规则的服膺，而这种服膺其实是一种权力，在“无讼”的情况下，惩罚的表现也就是诸如“子不教，父之过”的“连坐”。而另一方面，在这种服膺之外，又有一种合作式的“无为”，这种无为当然也是契约式的，是一种同意权力。在横暴的权力、合作的权力之外的教化权力，也就是社会接替的“父式”权力，很明显就是形成一种长幼之序的效力，这种教化在某种程度上形成了一种强制的“血缘社会”，也就是在生育发生的亲子关系中形成了血缘的稳定力量，而“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”血缘和地缘，既形成了一种身份社会，有形成了一种契约社会。但是这种不管是基于血缘，还是基于地缘形成的稳定关系，是不是就会长期存在，是不是就不需要变动？

“社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。”费孝通其实对于礼治秩序，还是长老统治，都有着一种隐约的否定，在儒家所倡导的伦理中，维持社会稳定的手段，其实是一种很虚幻的仁，而在父子传承的教化体系中，则是孝，“儒家所注重的‘孝’道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是‘无违’，那就是承认长老权力。”无违的孝有时候只是一个面子，一个表面的无违，而实际上，在社会变动中，在时势权力的影响下，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了，甚至是父子人伦，而这种分离带来的是社会的变迁，甚至为社会提供不同方案的争斗。

这种的分离其实隐含着“己”的回归，也就是从人的行为动机方面可以发展成为意志，也可以成为欲望，“爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。”而这些所谓的爱情、好吃，都在解构着礼治意义下的乡土社会，解构着男女有别的分工式的生育，而欲望在19世纪出现的理论学说中，成为是社会趋向最好、最融洽秩序的一种因素，因为满足本性就不可能带来破坏。所以如何趋向另一种社会融洽，如何在变动社会中形成新的秩序，费孝通提出了“从欲望到需要”的观点，“在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。”也就是说通过非人力的搭配，在不自觉和计划之外找到这种指导和印合，也就是在一种“功能”中满足理性“需要”，而这种需要也便是在时间的经验中找到属于自己的那一份权力。

欲望世界是人性的功能反应，是一种“需要”，而这种需要在某种程度上却并非是克己而形成的礼，并非是同意和合作的民主，也并非是横暴的连坐的专制，甚至也不是父子体系中的教化，当然这样的变动中的欲望表达也不是费孝通所找到的方法论，更不是要建立一个社会制度，只不过在一种对传统的解读和变动的现实中，发现内在的社会脉络，发现早已存在的“乡土本色”，而对于在这个乡土性的中国社会里，并不需要设计，不需要计划，在经验意义上，在时间的过程中自然会“替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案”，而对于各人来说，唯一的做法就是：“他依着欲望去活动就得了。”

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