2023-06-22《精神分析的伦理学》：“无中生有”之物
“空”和“实”通过壶而被引入到一个世界中，而这个世界本身对此一无所知。正是从壶这个被制造出来的能指出发，空和实就刚好作为空和实进入到了世界中，并且带有相同的意义。
——《第九讲 论“无中生有”》
空之前是有，而且是一种所指的有：有天赋的画家小叔将作的画挂在了墙上，它们充满了墙的空间，是以实在的有的方式而存在的。但是那一天小叔将墙上的一幅画拿下来卖了，于是那面墙留下了一个空的空间。在这个空面前，她尝试画一幅和剩下的有尽可能像的画，在模仿中她而且将画挂了上去，填满了小叔留下的空的空间。当她告诉小叔并且希望他作为行家来评判这幅画的时候，小叔却生气地说：“您永远无法让我想象是您画了它，这是一位艺术家的作品，这位艺术家何止有经验，简直是一位老手。您的故事穿帮了，那么这个人到底是谁？”
无法想象是她画了画，更无法想象像是有经验的老手画的画，于是小叔认为这是不可能的，并且想要知道真正画的人是谁。空的空间被一幅画所代替，这是有，也是在所指和实在层面上的有，但是因为小叔的质疑，这种有成为了谎言，在实在的意义上又成为了无，但是从无到有又从有到无，“空的空间”实际上真的被物所替代，而这个物在雅克·拉康那里是带有引号的，而且它必是以引号的方式存在，在这个意义上，拉康认为“物”是重新找到对象的他物，是在能指意义上被寻找的物，它在“空”中变成了“实”，并和“空”一起引入到这个世界，使得空有实完成了“无中生有”的转变。
拉康引用的这个故事来自于克莱因的论文，在这篇论文中那个叫露丝·卡亚尔的女人就在空的空间里放上了一幅画，就在“无中生有”中找到了“物”，而露丝·卡亚尔也是一个病人，一个被“精神分析”的病人，而且在她经历抑郁发作的中心，她总是抱怨自己的身体里有一个所谓“空的空间”，从未作过画的她模仿小叔将空间填满，是不是意味着她身体里的“空的空间”也可以通过“无中生有”而得到填满？当拉康将空引入到世界完成实的替代，当“无中生有”成为现实中的一个案例，当“物”引入括号在寻找对象中被解蔽，拉康的用意就在于为精神分析遇到的危机寻找新的途经，更明确地说，通过露丝·卡亚尔的实例来阐释精神分析伦理学的可能出路——因为，“无中生有”的完整概念就是为了引入被制造出来的能指之“物”，“无中生有”是与“物”本身的确切处境并存。
“无中生有”中的无和有是一种界定和被界定的关系，那么这个被拉康安放在引号中的“物”到底具有怎样被界定的意义？在第一讲“我们的刚要”中，拉康就指出了精神分析和道德之间存在的一种误解，精神分析的经验无疑指向“罪过的世界”，甚至是一种“罪过的病态世界”，从病态出发最大程度接近罪过的世界是精神分析的职责，但是拉康却认为，真正打交道的恰恰是“罪过的引诱”，因为精神分析的经验来自于对欲望的分析，而在弗洛伊德的理论表述中，道德维度的起源也扎根于欲望的本身之中，最后的审查机制也无非是从欲望的能量中分离出来的。当18世纪出现了“欲望的自然主义解放”，对于精神分析来说，是不是应该反思在“快乐之人”上？但是拉康明确表示，如果从“快乐之人”的经验去考察精神分析对行倒错的认识以及解决方案，从而建立道德理论，无疑是一种怪失败，从根本上来说，精神分析并非是以减轻罪恶感以外的事情为目的，只有从“欲望”一词在精神分析中的立场和亚里士多德所说的伦理学表达的东西相比较才能寻找到一条解决的途——拉康提出的问题是：精神分析能够就道德起源说些什么？
很明显，道德法则明确表示反对快乐，当涉及道德原则的时候，它也在质疑精神分析所谓“快乐的人”所需要建立的人性之爱、本真性的理想和不依赖的理想等“理想”具有的价值，道德原则指向的是现实，所以现实原则和快乐原则便成为了一种对立，在弗洛伊德那里，一边是无意识，一边是意识，一边是快乐原则，一边则是现实原则，两者的对立贯穿了弗洛伊德的整个工作，在现实原则以“正当”或“应当”建立道德的时候，它趋向于思维的同一性，但是弗洛伊德却认为，思维出现在现实原则的层面上与之同列，这一过程就其自身而言并且出于其本性都是无意识的，现实原则支配思维，恰恰是某种东西从思维中抽身而出，并且是在人际经验中用语言来自我表述，或者说，只有当思维抽身而出成为言语的表述，思维的原则才能在意识中抵达主体的认识；另一方面，快乐原则呈现给主体的却是善，只要快乐主导着主体的活动，那么支撑快乐的就是善和善的理念。
现实原则和快乐原则处在主体的对立中，快乐在很多时候也的确是道德努力的对立面，但是快乐也必须在道德那里找到最终的参照。就是在这里，拉康从弗洛伊德的《规划》入手，引入了带引号的“物”（Das Ding）——不带引号的物在德语中，是司法上的操作、审议、辩论，物是在词中得到显现的，“只有当我们将词的麦秆和物的麦粒分离开之后，词的麦秆才作为麦秆向我们显现，而起初正是这棵麦秆孕育了这颗麦粒。”所以物作为成果的活动，属于前意识，而思维则是无意识的，只有在人们将其“词语化”的时候，只有被反思过的解释带入现实原则的时候，它们才能够抵达意识。前意识、无意识和意识的关系就是这样，思维、知觉的关系也是这样，也就是说，无意识、快乐原则是在能指结构插入到知觉和意识之间的情况下介入的，而“物”作为对象也出现在那里，它是失去了的东西，它却永远不会被重新找到，而在人们期待中的时候，它就在那里。
| 编号：B83·2230408·1934 |
“物”是主体绝对大他者的对象，主体的进路是围绕着“物”来定向的，但是重新找到的并不是它本身，而是它与快乐的牵连，正是这种愿望和期待，快乐原则寻找着它的最佳张力，所以，“物”呈现的是纯粹能指的编织，它是重新寻找的倾向，是主体对于对象的定向，而在表象意义上，“物”什么都不是而且完全不在，它是缺席的，异己的，并且以此将自己区分出来，所以与“物”相连的快乐原则就变成了这样的东西：“快乐原则主导着对于对象的重新寻找，并且将使它与其目的之间保持距离的迂回强加给这种重新寻找。”快乐原则运作的东西位于知觉与意识之间，快乐原则就是调解表象投注的思维过程，就是无意识将自身组织起来的结构。拉康通过母婴交互心理学层面来阐述“物”的位置，乱伦之所以发生，其基本的欲望指向的就是母亲，当母亲的欲望不能被满足，也就意味着这个欲望终结、终止和废除了整个要求的世界，而这个世界就是为了将人的无意识结构化，所以分析乱伦的根源，拉康认为就是快乐原则发挥了功能：“让人总去寻找他应该重新找到却无法触及之物。”甚至在拉康看来，这种“快乐原则”的功能导致的乱伦根源，看起来是不文明，但也是以文明的“密文”性质被接受——《十诫》构成了宗教意义上的文明，但是却没有一处提到儿子不应该和母亲睡觉。所以拉康认为，弗洛伊德颠倒了道德法则的根基，他的快乐原则是在表明不存在“至善”，“物”和母亲、乱伦对象的至善是被禁止的善，但是也不存在其他的善。
在拉康的认识论中，快乐原则的功用是“让人总去寻找他应该重新找到却无法触及之物”，而道德法则则是针对实在本身、针对能成为“物”的保障的实在而发出的，一种是寻找之无法触及，一种是保障实在，它们的对立呈现出的是什么？拉康从萨德出发，指出了欲望的闸门被打开之后，本质上就是走向痛苦，这是他人的痛苦，也是主体自身的痛苦，它指向了最终的“死本能”，“欲望与法则的辩证关系让我们的欲望只会在与法则的关系中骚动，并由此而成为对死的欲望。”所以拉康认为，“物”的问题存在于我们欲望中心开放的、缺失的、开裂的东西上。正是基于这样的欲望状态，拉康提出了“升华的问题”。升华是负逻辑的对伦理情感的根基进行探索的一面，而且它总是在“尘世”，在精神分析的领域之外，是“价值哲学”的体现——或者就被称为文明。但是拉康看到了道德和文明的悖论：我们面对的道德良知越是精致，就越是表现得咄咄逼人，我们越少触犯它，它却越是残暴，我们越是通过行动克制它，它越是吹毛求疵，所以，伦理学更多表现为对个体的迫害。
弗洛伊德建立的升华模式是在冲动领域里向我们提出来的，他的研究让整个世界重新回到了我们身体当中，这是一种去除了所谓“符号之物”的回归，他拒斥了道德学家门认为伦理学的哲学探索永恒对象是善本身，而是打开了“物”的裂口，并将“物”从大写的父亲保护之下抽离出来，是快乐原则的领域超越了快乐原则的意义上发生的——爱欲便是发生在身体表面的洞孔之中。同样，拉康认为，我们要靠近“物”，靠近它的效果，靠近它在人的逃遁之路中心的在场，也就意味着我们要与“物”同在，所谓的升华就是满足自然目的的升华，就是在与“物”本身、与不同于对象的“物”有关的冲动，或者说，就是将一个对象提升到“物”的高位——总去寻找他应该重新寻找却无法触及之物，这就是克莱因论文中提到的露丝·卡亚尔的“无中生有”。拉康对此进行梳理之后，认为，“物”是一种实在界的东西，是源始的实在界中能忍受能指的东西，“无中生有”就是被制造出来的能指，是处在创造的神话中心的意义上，在这个意义上，拉康认为“物”维系着人性在场，所以“人”是通过“物”的界定而被界定的。
这就是升华的问题，在艺术中，一切的创作都是围绕着“物”无中生有的能指为模式展开的；宗教都试图避开这个“空”，“要记住，圣杯之血恰恰是圣杯中所缺失的东西。”而这样的“无中生有”的能指构建，对于道德伦理学来说，意味着什么？“每样存在的东西都是善的，因为是上帝的作品。”奥古斯丁在《忏悔录》中这样说，当“上帝之死”成为“文明的不适”，这个父亲的神话学被打破之后，宗教启示的“善”已经开始了转向，无疑在弗洛伊德看来，他对于我们的具体呈现便是“爱邻人”的诫命，“你要爱你的邻人如同爱你自己……”“上帝之死”是人的一种弑父行为，而在拉康看来，邻人是怀有恶意的存在者，是一种功利主义的话语，甚至是非人性的，因为我在其面前要退回到我自己，“爱他，爱他如同爱一个我自己，这意味着我必然要在某种残酷中前行。”
所以回到人的中空之“物”的位置，回到“无中生有”的能指层面，回到不在上帝面前低头的主人身份，甚至回到快乐原则的“欲望”无意识状态——冲动而升华，越过所谓的“至善”的障碍，“诸善相对于欲望处在哪个位置上的问题就在于此。”也就是说，具有诱惑性的诸善都向主体呈现，关于善的一切沉思也都是按照快乐的指引进行的。当快乐的原则是对“物”之“无中生有”能指的创造，那么缺失推动了满足的预设，实现了快了的表达，所以创造体现的是“由这些通路的运作产生的快乐”，真正的善就是主体对它的支配。但是善在这个通路中具有两面性，它是符号性创造中的开端，人类主体从这个开端出发，而善也是权力的满足，“由此一来，人与诸善的实在之间的整个关系都是按照这样一种权力组织起来的，这种权力是小他者、想象的小他者剥夺善的权力。”拉康认为，在边界上除了善之外，还有一个元素是超越善的原则，那就是“美”，一方面，欲望将美排除了出去，但是另一方面美也悬置、减弱和缓和了欲望，它的显示甚至是威胁和禁止欲望，而且“美”并不诱骗我们，是对我们的唤醒并将关注的焦点调解到欲望上。
对善和美的分析之后，拉康阐述了《安提戈涅》这部戏剧，他指出索福克勒斯的《安提戈涅》作为悲剧，是我们分析精神分析师经验的首要层面，这也就回到了精神分析经验的“悲剧维度”。精神分析师付出他的诠释，这就是词语；他也付出人格，转移中他的人格被剥夺了；他还要付出行为的判断，这最低的要求甚至让他意识到他无法知道他在精神分析中做了什么；但是精神分析的终点到底是什么？那就是“幸福”，是至善，但是这个问题已经成为了没有出路的问题，“他不仅知道他当然没有人们向他要求的至善，而且知道（根本）不存在至善。”最后精神分析师转向了自己的欲望，和被分析者一样，在欲望层面面临道德问题，但是分析师的欲望已经是一种“内行的欲望”。所以在精神分析的“合理化道德化”的问题里，在精神分析师的精神分析的焦虑中，拉康最后提出的是伦理学悖论：“你是否按照你的欲望行动了？”
精神分析的伦理学，带来的是这样一种东西，它不是对“为善服务”的布局或安排，它蕴含的是生命悲剧体验中的维度，这种悲剧就是权力道德、为善服务的道德让欲望变成“让它们等着”的状态，所以拉康认为，人们真正为自己感到有罪不是听从了欲望，不是将无意识的欲望变成了意识中的行为，而是：“在其欲望上让了步。”以善的名义，以他人之善的名义行事，并没有让我们避开罪恶感，避开内心的灾难，避开神经症及其后果，所以在精神分析伦理学的最后构建中，拉康提出了几点主张：一就是有罪唯一的原因就是在欲望中让步；第二，所谓英雄是遭到背叛却安然无恙的人；第三，常人无法企及英雄的高度，在背叛发生之后他们总是被抛回到为善服务的效果中，却无法找到真正引导他的东西；第四，善是用来支付进入欲望代价的东西。最后拉康认为，欲望长期被道德学家触及、麻痹、催眠和驯化，它避难的地方不是别处，而是“最精微也最盲目的激情”中，这就是求知的激情，而这或者就是“无中生有”所具有的能指意义，就是在寻找而无法触及中的“物”，所以对于伦理学来说，寻找比缺失更重要，无比有更重要，欲望比道德更重要，知觉比思维更重要，“重要的不是知道人性本善还是本恶，重要的是知道当一本书完全被吃掉后它将给出什么。”
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