2024-06-29《我们都是食人族》：传达了孪生的不可能性
星期日下午3点，这位有着白色大胡子的不幸老人，就像许多无辜的人一样，替人们所认为的罪行付出了代价，观众则为处决鼓掌喝彩。火焰燃烧着老人的胡子，他在烟尘中倒地不起。
——《被处决的圣诞老人》
这是发生在1951年圣诞节前夕的一个事件，当白胡子的圣诞老人被大火吞噬，当观众们为“处决”鼓掌，当教徒们的孩子们目睹了这一次的“火刑”，这是不是现代文明对一个“异教徒”的惩罚？这是不是教会维护教义的正义之举？本来是充满欢乐气氛的节日，第戎大教堂前面的这一场大火和对圣诞老人的处决，让这个节日增添了“不寻常的尖酸辛辣”。
这当然变成了一个争议事件，做出判决的是法国的主教们，从这个意义上说，对圣诞老人的处决是从宗教层面来实施的：主教们认为圣诞节是耶稣诞生日，是让众人的心灵皈依于神圣庆典的日子，但是圣诞老人却将这个节日的庆典变成了“一个没有宗教价值的神话”，所以面对这种日益突出的“异教化”倾向，主教们在谴责之后便采取了行动，让圣诞老人倒在浓浓火焰中，这种处决便成为了一种去异教化的努力，它重建了专注天主教的庆典。对于这一事件，克劳德·列维-斯特劳斯发表了自己的看法，他认为这里反映了一个角色错位的问题，教会对异教化的谴责是站在宗教信仰的角度来说的，但是在圣诞节等待圣诞老人送来礼物是不是更是一种习俗的表达？
简单考察圣诞老人这一习俗的演进，表面上看起来更像是以美国为代表的文化的一种输入和渗透，教会的做法当然是对这种文化和习俗的抵制，但是深究起来这并不那么简单，列维-斯特劳斯将其看做是一个“具有象征意义的事件”，而且也并非是法国独有。身为人类学家，列维-斯特劳斯从更深的层次上研究了圣诞老人现象背后的人类学演进轨迹。他首先从圣诞树入手，认为在中世纪已经有关于圣诞树的雏形，比如在圣诞节人们点燃树干让其燃烧整夜，人们还会以常春藤、动情、杉木等青翠枝叶装饰建筑物，《圆桌骑士》的故事里甚至还提到了挂满彩灯的神奇树木。这些都是和圣诞树有关的习俗，它源远流长，另一方面，列维-斯特劳斯也从圣诞老人的传说中认为这里有一个比习俗更古老的仪式问题，圣诞老人的身份传递着这样的信息，大人们对小孩哄骗时总是引出圣诞老人，所以这是“两代人之间一个非常有价值的交易”，这个交易的背后是一种启蒙仪式，而启蒙仪式则是一种文化上、信仰上的表达。
启蒙仪式分开了未启蒙者和启蒙者，未启蒙者所代表的事无知、错觉和其他负面的含义，启蒙者和未启蒙者的关系，就代表着生者和死者的关系，但是他们的关系是互补的，是互换的，就像镜子和镜子是相对而立的，是无止境地重复的，“如果未启蒙者是死者，他们也同时是至上的启蒙者，而且，当启蒙者人格化了死者的鬼魂，以吓唬新进者，那么之后的仪式中，这些新进者的任务就是驱逐这些鬼魂，并防止他们回返。”所以启蒙仪式属于社会学范畴，它凸显的是儿童和成人之间的对立，是生者和死者之间的对立。这种对立背后是更深层次关于象征意义的表达：这是我们对死亡的恐惧，“对于死亡本身以及它在生活中代表的贫乏、冷酷和剥夺感的恐惧”，当我们慷慨大方主动出击，给他礼物，就能减弱恐惧，从而改善和死亡的关系。而在另一方面来说，圣诞老人的形象也有着漫长的演变历史，它综合了数位宗教人物，“欢乐教主、受到圣尼古拉庇护而扮演主教的孩童，以及圣尼古拉本身；而圣尼古拉的庆典则可以直接溯及与长袜、鞋子和壁炉有关的信仰。”在列维-斯特劳斯看来，这种仪式和农神节有着天然的契合，而按照弗雷泽的观点，农神节之王就是一个古老原型的继承者，这个原型就是：在化身为农神之后，他会隆重地将自己献祭给神灵。
从圣诞树的起源到启蒙仪式的意义，再到农神节的献祭，列维-斯特劳斯其实在为圣诞老人这一习俗以及信仰的合理性找到根据，而当教会在谴责之后施以火刑，去异教化的这种极端做法是不是变成了一种对习俗和信仰的敌意？也正是“火刑”的实施，它反而回到了农神节的献祭仪式中，一个已经失去了的古老特征反而在这场火刑中得以恢复，列维-斯特劳斯带有反讽的语气说道：“因为第戎焚烧圣诞老人的火刑，使得神话里的主角得以恢复他所有的特征；并且，这个想要灭绝圣诞老人的特殊事件一点也不矛盾，第戎教士只是在几千年之后，完全复原了一个仪式上的形象；在要摧毁它的前提之下，第戎教士反而证明了这个形象的永恒。”这种讥讽的语气表达了列维-斯特劳斯的一个立场，当圣诞老人被处决，所谓的宗教去异教化是不是一种打着宗教旗号的独断、打着文明旗帜的野蛮？
收录于《我们都是食人族》一书中的文章，是列维-斯特劳斯发表在意大利《共和报》的文章，时间跨度是1989年至2000年间，这个写作时间其实反映了列维-斯特劳斯观察的一种“当代性”，他就是从和“被处决的圣诞老人”的社会现象中思考文明与野蛮的对立关系、习俗和信仰的错置问题，以及所谓传统和科学的冲突现实，而这其中就明显反映出了二元对立中的社会偏见。《社会问题：割礼和人工生殖》是列维-斯特劳斯针对割礼和人工生殖带来的生物科学和伦理学之间的矛盾而展开的讨论：很多律师为非洲移民辩护，认为对女性实施割礼取消了她的快感，而这是射虎宣扬的人权之一，而且女性割礼是对孩童身体的伤害；当人工生殖越来越多，政府咨询委员会邀请人类学家试图解决这样的问题：它是不是对生物亲缘关系的解构，它如何定义传统的社会关系以及伦理关系？在《女性与社会起源》中，列维-斯特劳斯则援引社会上的观点，认为一夫一妻制度让发情期逐渐消失，所以为了家庭关系的平静，必须树立乱伦禁忌来解决，而另一种观点则认为，发情期女人的存在是为了吸引男人，她们潜在地破坏了社会秩序，所以发情期必须消失，社会才能存在；在《疯牛病的训诲》中，列维-斯特劳斯从流行的疯牛病入手，指出人们由于担忧疫情蔓延，积极寻找代替的肉品，以致肉品消费倾向不断减少，社会也开始改变了饮食习惯……
| 编号：B83·2240411·2088 |
针对女性割礼、人工生殖、发情期女人、疯牛病疫情等等社会现象，列维-斯特劳斯从中看到了“被处决的圣诞老人”中的那种错置、矛盾和偏见，这些都是从社会学、经济学立场出发的观点，实际上本身就包含着一种二元性的判断：什么是文明，什么是野蛮，什么是信仰，什么是异教，但是身为人类学家，列维-斯特劳斯却从这种二元论中看出了社会体系本身存在戴着文明面具的野蛮。发表于1993年10月10日的《我们都是食人族》一文就指向了这种文明野蛮化的社会学思想，这种思想认为在新几内亚发现了一种库鲁亚的疾病，就是食人行为这种野蛮生活所导致的：在被澳大利亚政府管辖之前，库鲁症的受害者就有食人行为，他们烹煮人的肉、内脏、脑浆，用蔬菜搭配捣碎的骨头，虽然他们食用亲近的尸体表达的是对亲人的感念与尊敬，但是在社会学家看来，这就是一种野蛮。但是，这样的野蛮是不是之发生在那些原始部落中？列维-斯特劳斯举例说，当现代医学从人类脑垂体中萃取荷尔蒙以治疗幼儿的成长障碍，或移植来自人脑的黏膜治疗女性不孕症，却被看做是科学技术发展带来的文明——但是，流行与法国、英国、澳大利亚的贾氏症病例就是从这些现代医学的实践中传播开来，而且贾氏症病例和新几内亚的库鲁症几乎相同。
库鲁症被认为是由食人行为而来，被界定为一种野蛮行为，而贾氏症病例却变成了科学知识上的实践，是文明的象征，如此二元分化是不是就是一种偏见？列维-斯特劳斯举例说，古代的药典中很多药材取自人体物质，在当时被视为科学，但是对现代人来说则是迷信，所以迷信和科学并不是具有清晰的界线，更不能完全从地域或落后程度判断哪种是食人行为哪种是医学突破——列维-斯特劳斯认为，单就食人行为来说，有发生饥荒而品尝人肉的食物性的，有惩罚罪犯或报复敌人的政治性的，有同化死者的美的或驱离死者的灵魂的巫术性的，有和宗教崇拜、祭奠以及确保农业丰饶的仪式性的，当然还有疗愈性的，所以“食人行为”并非是一种简单的非此即彼的判断，甚至当那些学者否认世上还存在食人行为，其实加深了文明与野蛮的鸿沟，而这就是所谓文明社会的“傲慢与偏见”，“我们错误地将令人反感的习俗与信仰归于前者，以便让自己具有良好的自我意识，并肯定自我在信仰上的优越性。”
对于这样的“傲慢与偏见”，列维-斯特劳斯一针见血地指出，社会生活的起源在于我们能认同他人的感受，这是卢梭的看法，但是当如此机械地二分了这个世界，那么最终，“使他人认同自己最简单的方法，就是把他吃了。”“吃了”作为现代社会的一种做法，就是用火刑烧死了圣诞老人，就是完全取消被认为野蛮的割礼，就是用肉类替代牛肉……无疑这些都是粗鲁的做法，甚至根本无法自圆其说，在另一个意义上也变成了另一种野蛮。所以列维-斯特劳斯提出了自己基于人类学家的观点：现代文明不是消除差异，不是完成同一化，而是尊重差异，而是重构文明，而是以宽容、开放、多元的态度拆解根深蒂固的二元论，“人类的演化并非走向单调化，而是强调差异，甚至创造出新的差异，从而再被多元性主宰。”这就是列维-斯特劳斯从疯牛病身上学到的训诲。
他在《“完全相反”》一文中，从日本匠人总是在操作中将刀口朝向自己这一现象，看到了日本文化既区别于西方文明、又和东方文化不同的主体观，“关于主体的哲学，西方是外向的，而日本则是内向的，它将主体放在路径尽头。”他在《艺术家的画像》中看到了特林吉特族的神话中艺术的“神性”，当作品创作出来作者便对它失去了掌控，其中体现的就是一种差异的艺术馆，“人类是因为他们的作品才有差异，甚至才得以存在。”在《神话思维和科学思维》中，列维-斯特劳斯找到了它们的共同点，易洛魁人的神话里，那个女巫之子走向不同的小径又回到小径，分开和融合中具有现代科学的波粒二象性思想，所以具有想象力的神话很可能为科学思维提出了预设和预言，这是差异中的多元，这是多元中的重构，“每个神话都容许多元性的变异。这些变异，通过各式各样经常矛盾的意象，让人能够感知一个无法被直接描述的结构。”
尊重差异消除偏见，这是列维-斯特劳斯从人类学家到现代化奠基者的一种身份跃进，他在关于美洲神话新出的图书《猞猁的故事》的“自叙”中，谈到了美洲神话中雾的起源和风的起源，谈到了猞猁和郊狼从最好的哦能有到彼此复仇的故事，“通过形象的转变，这些故事传达了孪生的不可能性，这是美洲原住民哲学思想的核心。”其中重要的一点就是：不仅宇宙中永远不存在一模一样的东西，从社会学和经济学来说，无法被调和的矛盾也像一个永恒的跷跷板游戏，所以猞猁和郊狼代表的二元论并不需要将它们纳入到稳定的结构中，正是不稳定的平衡才拥有了动力——从动物学到人类学再到伦理学、社会学乃至哲学高度，列维-斯特劳斯认为，“造物者试图将它们配对，但无法让它们均等，总是会同中生异。宇宙的正常运作依靠的正是这种动态不平衡；若非如此，随时可能会陷入惰性状态。”
再从这种哲学思想立足于社会现实，列维-斯特劳斯反思了野蛮和文明的二元论，他在庆祝蒙田逝世五百周年和美洲发现五百周年发表的《蒙田与美洲》一文中指出，“没有人会比蒙田更能理解，新世界的发现将要给古代世界的哲学、政治和宗教思想带来怎么样的骚动。”蒙田对巴西印第安人的观察提出了关于野蛮和文明调和的问题，他认为有两种方案可以得到结局，一种是回归理性判断，所有的社会无论过去或现在，远处或近处，都可以被归类为野蛮的，“因为他们的不一致或偶然的一致性，只建立在风俗习惯上，没有任何其他基础。”另一种则是采用弃绝绝对性的相对主义，按照蒙田的说法，“每个人都将不符合自己习惯的事称为野蛮”。所以从蒙田的哲学思想，列维-斯特劳斯为当今哲学提供了新的启蒙主义，“一方面，启蒙时代的哲学批评历史上所有的社会形态，独尊理性社会为乌托邦；另一方面，相对主义弃绝所有绝对性的准则，认为某一文化无法评断与它不同的其他文化。”
所有文化都是差异中的存在，所有的文明都是相对主义的定义，而宽容、开放、多元就是对差异性、相对主义的尊重，就是一种真正的文明，列维-斯特劳斯从四百年前的蒙田身上，重新思考了一个始终紧扣时代脉络的哲学议题，而这更是如发现美洲一样的“新发现”，“因为蒙田之故，它也滋养了我们思考的观念之源以及由蒙田发端的哲学问题。”
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