2026-05-04《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》：存在在于被知觉
斐洛诺斯 海拉斯，您看那边的喷泉，从下边喷向上面，形成圆柱形，达到一定的高度以后，又折回来，落到原来出发的池内。
——《第三篇》
一个比喻：斐洛诺斯向海拉斯指出了那边的喷泉，喷泉的力将下边的水喷向上边，达到一定高度之后又落了下来，喷泉就是在这一升一降中循环着。对于斐洛诺斯来说，喷泉运行的法则就是在表达着一个原理：升起似乎偏离了既定的轨道，“好像流入怀疑主义”，但是它必将回到原来的位置，也就意味着看起来的怀疑主义最后又“返到常识上去了”，从常识出发的升看起来变成了一种怀疑主义，但是最终这个怀疑主义必然返回到常识本身。“常识”对于斐洛诺斯来说，就是一种出发到返回的必然，就是一种“真理”，只不过它在外在形式上总是会出现变化，变化只不过是外在的现象，甚至可能是误解，而经过了怀疑主义必然会回到真理本身。
喷泉的比喻对于斐洛诺斯来说，就是抵达真理的途经，“我所努力的只是把俗人同哲学家向来所分道扬镳的真理合拢在一起，使得分外明了一点罢了。”在俗人看来直接所知觉的事物便是实在的事物，而哲学家认为直接所知觉的事物是存在于心中的观念，斐洛诺斯将这两个他称为“意见”的东西合在一起，就构成“我的主张的实质”。斐洛诺斯的主张当然也是贝克莱的观点，他设定了虚拟人物斐洛诺斯和海拉斯，通过他们的对话形成“分道扬镳”相异的观点，然后像喷泉一样将它们何在一起构成了常识——常识即一种真理，而这种分道扬镳而合一的真理，贝克莱用本书的副标题就直接点出了存在于真理对面、他所驳斥的东西，那就是“怀疑论者与无神论者”对于事物和知觉之间关系的论述，但是，当贝克莱通过虚拟对话人物完成喷泉式一升一降的过程，在深入知觉的观念和事物之间的关系时，真的能驳斥怀疑论者与无神论者的论述？真的能让真理合拢在一起？
用对话体阐述哲学主张当然不是贝克莱的先例，贝克莱在这里也基本上运用了柏拉图所开创的对话体方式，而斐洛诺斯更像是柏拉图笔下的“苏格拉底”，他就是通过对海拉斯所提出的观点层层递进，在指出其中的矛盾后引出自己的观点。在第一篇的对话中，斐洛诺斯首先就是以“苏格拉底”的方式面对海拉斯对他的指控——一个相信“世界上并没有物质的实体那种东西存在”的人，难道不是最大的怀疑主义者吗？海拉斯所代表的正是常识的困惑：一个人如果否认可感物的真实存在，不相信自己的感官，那他不就是在怀疑一切吗？斐洛诺斯的反驳策略极为巧妙，他首先重新定义了怀疑主义的内涵：“一个人要是在某一点上，毫无怀疑，那么他在那一点上，一定不能算一个怀疑主义者了。那么一个人要是否认某一点，也正同一个人以同样自信力来肯定那一点一样，不能说是怀疑那一点了。”既然有所肯定与有所否定同样都不是怀疑，那么斐洛诺斯对自己观点的坚定信仰，恰恰证明他并非怀疑主义者。
贝克莱通过斐洛诺斯不是在消解确定性，而是在转移确定性的根。之后，斐洛诺斯就开始正面处理“可感物”的定义问题，海拉斯最初认为“凡以感官所觉知的那些事物都是可感物”，但斐洛诺斯追问：是“直接所知觉”的东西才算可感物，还是“间接所知觉”的东西也可以算？当海拉斯承认只有直接知觉才算可感物时，他其实已经踏入了一个精心布置的逻辑陷阱，因为按照经验主义的基本立场，感官是不会推论的，“所以凡根据单纯为感官所知觉到的结果同现象而推求出原因或起因来，那完全是理性的事。”如果可感物只是直接知觉到的可感性质，那么可感物的实在性难道不是全靠“被知觉”吗？海拉斯此时还试图抵抗：“存在是一事，被知觉是另一件事。”他坚持认为存在是“一个真实绝对的存在物，与‘被知觉’不但有区别，并且绝无关系。”这正是唯物主义最朴素的立场，也是常识最根深蒂固的信念。
斐洛诺斯的驳斥是从各种感觉入手的，如果能引起痛苦的热只存在于心中，那么不能引起痛苦的热与能引起痛苦的热，“既然只能存在于一个有思想的实体内，我们还不能断言外界的物体都绝对不能感到任何热度吗？”海拉斯试图以“无觉”的状态来挽救，认为那种非苦非乐的温度可以与不能思想的实体相符合，但这个区分在斐洛诺斯看来是站不住脚的，最终海拉斯不得不承认“冷与热只是存于心内的一些感觉了”。声音的讨论进一步暴露了海拉斯立场的脆弱，当海拉斯区分“我们所知觉的声音”与“声音本身”，认为后者只是“空气中一种波纹起伏的颤动”时，斐洛诺斯敏锐地抓住了这个区分的荒谬性：“运动的观念属于哪一种感觉？属于听觉吗？”斐洛诺斯借此揭示了一个更深层的问题：哲学家为了维护物质实体的存在，不得不发明出一套“哲学的”说法，这套说法与“通俗的”常识相去甚远，甚至违背常识。在对颜色进行同样的讨论之后，斐洛诺斯直接指出了海拉斯区分的原始性质和次等性质的划分荒谬性，他指出，同一物体在不同大小的动物看来，大小完全不同，“同一的事物，本身可以在同时有不同的大小吗？”如果广袤实在存在于物体，那么同一物体如何能同时既小又大？形相也是如此，运动也是如此，在斐洛诺斯的驳斥下，海拉斯的物质实体已经千疮百孔，他最后的救命稻草是“基层”概念：物质是支撑广袤等性质的东西，它本身不可感，但为一切可感性质提供存在的依托。斐洛诺斯对这个概念的拆解是：如果基层“异于广袤，并且外于广袤”，那么它本身是否有广袤？如果没有广袤，它如何能“展开”？如果有广袤，那么它本身又需要另一个基层来支撑，如此陷入无限倒退。更致命的是，“在您设想属性的实在存在时，您一定还要设想一种您所不能设想的东西了。”海拉斯不得不承认，他无法对基层形成任何积极的观念，却要坚持其存在，这本身就是一种盲目信仰。
| 编号：B36·2260317·2457 |
第一篇的结尾，斐洛诺斯已经基本上完成了对物质实体的解构，海拉斯从对象论退到基层论，从基层论退到原因论、工具论、生缘论，每一次后退都被斐洛诺斯精准狙击。但贝克莱的野心不止于此，如果仅仅证明物质实体不存在，那确实会流入怀疑主义——这正是海拉斯最深层的恐惧，贝克莱在第二篇中要做的，就是从这种看似怀疑主义的深渊中升腾起来，返回到一个更高的确定性。他首先处理了海拉斯提出的“脑子”假设：脑子本身是不是可感物？如果是，它就只存在于心中，那么“要假设存于心中的一个观念或一种事物可以生起一切其他观念来，您认为这种说法是否合理？”这个循环论证的困境，暴露了唯物主义在解释心灵时的根本无力。更重要的是，斐洛诺斯在此正面提出了自己的正面主张：“一切可感物离了心或精神都不能存在，这个所以然的理由，您也已经承认了。因此，我的结论并不是说，它们没有实在的存在，乃是说，它们既然不依靠于‘我’的思想，而且它们不被‘我’知觉也能存在，那么世上一定另外有个心包含着它们。”
这是一个关键的转折：可感物的存在没有被否定，存在的根基被转移了。它们不依靠“我”的心，但必然依靠某个心，这个“另外有个心”不是别的，正是“无限的普遍的精神”——上帝。贝克莱在这里完成了一次精巧的神学论证，传统的上帝存在证明，无论是本体论证明、宇宙论证明还是目的论证明，都依赖于某种形而上学的预设或因果链条的追溯，但贝克莱的论证路径完全不同：“人们所以常常相信，一切事物都为上帝所知道、所知觉，只是因为他们相信上帝的存在。在另一方面，我所以要直接地不可避免地立刻来断定上帝的存在，只是因为一切可感物都被上帝所知觉。”这不是从上帝推到万物的被知觉，而是从万物的被知觉推到上帝的存在。可感世界的实在性需要一个知觉者，而这个世界不依赖于我个人的心，因此必然存在一个无限的心在知觉它，上帝的存在不是假设，而是可感物实在性的直接逻辑推论。
这个论证的独特性在于，它将神学建立在最直接的经验之上。不需要天文学的自然秩序，不需要自然哲学的精微构造，“纵然不求助于天文学同自然哲学，纵然不存想事物间有何种巧构，有何种秩序，有何种适应，我们也可以单从可感物的存在，推论到无限的心之存在。”贝克莱认为这是他“特别占有的一种优势”：从最直接、最不可否认的经验事实——我被某些感觉所刺激——出发，通过严格的逻辑推演，直达上帝的存在，在这里贝克莱批评了那些无神论者——瓦尼尼、霍布斯、斯宾诺莎的“狂妄的想象”，在这种直接的反想面前不堪一击，因为“要假设这个可见的世界，无论全部或一部分（甚至于最粗笨的部分），可以在心外存在，那实在含着很大的矛盾。”在这里，贝克莱提出了一个重要的认识论转向，斐洛诺斯指出，我们直接知觉到的只是观念，而观念不能在心外存在，但我们知道这些观念不是由我们自己的意志产生的，“我在放眼侧目时，并不能随意决定所听所见的特殊观念。”因此，必然存在另一个意志在产生这些观念，“除了心或精神，什么东西还能产生它呢？”这个论证将因果性内在化了：不是物质作用于感官产生观念，而是精神直接产生观念。贝克莱并不否认自然法则的恒常性，但他重新解释了法则的根基：“我们这些能微力弱的人们所以要用工具，并不是因为工具含着任何实在的功能，或必然的效力，可以产生任何作用；只是为的要遵循自然的法则，或是第一原因所指定的条件。”工具只是条件，真正的因果力量来自哪里？无疑就来自于上帝的意志。
完成了这样的铺设，第三篇贝克莱开始正面阐述自己的“常识”哲学，并回应可能的质疑。当海拉斯陷入了最深的怀疑主义：“任何实在的有形的事物都是不能存在的。”斐洛诺斯却指出，这种极端怀疑主义恰恰是“先前信仰‘物质的实体’”的必然结果，因为物质实体的假设使人“梦想各种事物的不可知的本性”，区分事物的实相同其可感的现象，最终导向不可知论。所以斐洛诺斯认为，“所谓实在的东西，就是我的感官所见的、所触的、所知觉到的东西。这些东西是我分明知道的。”这是贝克莱对“实在”的重新定义，他不是在降低实在的标准，而是在清除实在概念上的形而上学赘疣，当他说“一片可感的面包已经可以充饥，比起您所说的那种感受觉不得、思想不到的真正面包，要强千万倍”时，他实际上是在捍卫经验世界的丰富性，反对抽象概念的贫乏化。在这里贝克莱提出了最具代表性的经典理论：“存在就是在于被知觉”。
但这里出现了一个微妙的问题，当贝克莱下结论说“存在在于被知觉”时，但并不意味着“被知觉就是存在”，这是一个关键的逻辑区分。从形式上看，“存在在于被知觉”是一个条件句，如果某物存在，那么它必然被知觉，但这并不等价于其逆命题：如果被知觉，那么存在。贝克莱的论述中确实存在着某种因果方向的模糊性，他一方面强调观念不能离开心而存在，另一方面又说“它们的存在，就是在于被知觉”，这种表述在逻辑上更接近于定义而非推论：存在就是被知觉的状态。如果是这样，那么贝克莱确实在某种程度上将存在还原为被知觉，这与他所批评的唯物主义将知觉还原为物质作用，在结构上形成了一种对称的颠倒。然而，贝克莱的意图似乎更为复杂，他区分了“我个人的心”与“另外有个心”，区分了“被我知觉”与“被上帝知觉”，当他说可感物“在现实地被知觉到时，它们的存在便无疑义”时，他强调的是知觉对存在的构成性作用；但当他推论出上帝作为无限知觉者的存在时，他又在诉诸一种超越个体知觉的普遍框架，这个框架使得“被知觉”不再仅仅是主观的状态，而是具有了一种客观的、普遍的结构，因此，“存在在于被知觉”在贝克莱的体系中，实际上的阐述是：“存在在于被上帝知觉”。
这个转换挽救了命题的客观性，但也引入了一个神学的前提，这就涉及第二个问题：贝克莱对上帝存在的证明，是否构成了一种独特的“感知论证明”？上帝存在的证明主要包括本体论证明、宇宙论证明、目的论证明和道德论证明，贝克莱的证明显然不同于这些：他从可感物的被知觉状态直接推出知觉者的存在，从知觉者的有限性推出无限知觉者的必然性，这个证明的核心不是因果性，也不是目的性，而是知觉的内在逻辑：观念的存在预设了知觉者的存在，世界的存在预设了世界之心的存在。这种“感知论证明”是否可以归入道德论证明？表面看来，两者相去甚远，道德论证明依赖于道德经验与道德律令，而贝克莱的证明依赖于感觉经验与知觉逻辑，但在深层结构上，两者都诉诸于人类经验中的某种“应当”：道德论证明诉诸道德义务的客观性，感知论证明诉诸经验实在性的客观性。贝克莱在第三篇末尾明确将上帝的存在与道德行为联系起来：“人们若是以为上帝是高不可攀的，则他们自然会忽略自己的道德行为，反之人们若是相信上帝是直接在他们面前的，不借无思想的物质作次因，居于其间，便可以影响他们的心，那么他们一定会留心自己的道德行为。”在这里，感知论证明确实承担了道德论的功能，但严格来说，贝克莱的上帝证明在逻辑上独立于道德论证。
贝克莱的哲学在哲学史上常常被视为一种奇谈怪论，一个“疯狂的”体系，但如果深入其内在逻辑，我们会发现它是对十七世纪机械论世界观的深刻回应，在那个时代，伽利略、笛卡尔、霍布斯等人将世界数学化、机械化，把颜色、声音、气味等 归为“次要性质”，认为只有广袤、运动等“原始性质”才是实在的，贝克莱将这个区分本身视为怀疑主义的根源：如果原始性质与次要性质都是观念，那么为什么前者比后者更实在？如果观念不能离开心而存在，那么所谓的“物质实体”不就是一个空洞的名词吗？但当将一切实在归属于上帝的心灵，似乎只是用一种神秘主义取代了另一种神秘主义。回到喷泉的比喻，贝克莱认为，怀疑主义的上升最终必然返回到常识，就像喷泉的水必然落回池内，但这个循环是否真的是必然的？也许，喷泉的水可以被风吹散，可以蒸发到空气中，可以流入旁边的土壤。怀疑主义的上升可能导向的不是常识的回归，而是对常识框架本身的永久悬置，现代现象学、存在主义、解构主义，在某种程度上都是这种悬置的不同形式。它们不再寻求回到一个稳固的“常识”，而是在怀疑本身中寻找思想的活力。
喷泉的水回到池内，对于贝克莱来说，并不仅仅是一个认识论的循环，它更是一个道德的归宿，怀疑主义的上升之所以必须回归，是因为只有回归才能为道德生活提供根基，这个根基不是抽象的教条，而是对上帝临在的直接感知，是对世界作为神圣秩序的直接体验。因此，当我们问贝克莱是否真的驳斥了怀疑论者与无神论者，是否真的让真理合拢在一起时，答案必然是复杂的。在他的体系内部，逻辑是严密的，结论是必然的，但一旦我们走出他的神学框架，他的证明就失去了强制力。然而，即使我们不能接受他的结论，我们也不能忽视他的问题：知觉如何构成实在？个体知觉与普遍实在之间的关系是什么？道德生活的根基在哪里？这些问题在贝克莱的喷泉中循环着，也在我们自己的思想中循环着，喷泉的水升上去又落下来，每一次循环必将都带来新的清澈，也带来新的涟漪。
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