书生e气

	编号：B87·2040130·0696
	作者：（奥）弗洛伊德
	出版：上海译文出版社
	版本：1986年6月第一版
	定价：3.00元
	页数：221页

本书选收了西格蒙德·弗洛伊德后期的三篇成熟作品：《超越唯乐原则》、《集体心理学和自我的分析》和《自我与本我》。这三篇著作简练地表达了精神分析学的基本理论要点，反映了弗洛伊德学说的精髓。第一篇分析了支配心理过程的“强迫重复原则“，探讨了本能和性欲的起源，提出了死的本能的假说。第二篇运用精神分析学的原理研究人的社会关系。第三篇概要地论证了精神分析学的三大理论基石：意识和无意识的区分，人性结构的动力模式，生的本能和死的本能的假说。

《弗洛伊德后期著作选》：必须使自己充满力比多

“瞧，你也能爱我——我是多么象那对象。”
——《自我与本我》

你在我对面，却不是对立；你从我的世界中分离出来，但不是逃离——因为你之于我的关系，是一种爱的对象和主体，甚至是“你也能爱我”的互爱，但是不管是我爱你还是你也爱我，从我分离出来的对象成为我的一个内射，也就是说，我爱着自我之外的对象，并作为一种损失的赔偿，“我是多么象那对象”的抒情就成为了一种“自居作用”的反应，它以“自我典范”的方式让力比多得到了升华。

自我升华是不是也必然有分裂，有牺牲，甚至有多重人格的产生——在精神病理学上甚至成为一种病例？自我为什么会采取对象的特征并把自己作为一个爱的对象而成为你？自我象那对象的升华作用如何避免多重人格的产生而具有被爱的权力？这些问题其实在弗洛伊德关于自我与本我的阐述中得到了解答，在弗洛伊德的精神分析理论上，每个个人的心理过程的连贯组织称为自我，意识属于这个自我，自我就是管理着它自己所有形成过程的心理力量，控制着进入外部世界的兴奋发射，自我是被意识到的知觉，但是知觉在没有成为意识之前，它是一种无意识，无意识有两种，一种是处在潜伏状态中，但它能够变成意识，而另一种则是在被压抑状态中，它不能变成意识。

弗洛伊德把“仅仅在描述性的意义上是无意识的而不是在动力意义上是无意识的那种潜伏”，称之为“前意识”，在他看来，前意识更接近意识，它只是处在一种潜伏状态中，但是无意识却一直是被压抑的，被压抑的东西就是无意识的原型，它们本身在不被意识到的情况下产生了一些强大的影响，也就是压抑产生的抗拒，这种抗拒“需要经过特殊的工作才能成为意识”，但是他认为，被压抑的东西都是无意识的，但是不是所有的无意识都是被压抑的。所以在意识和无意识之间，会与一个问题：某物怎样变成意识？或者更明确一点：某物怎样变成前意识？他的回答是：“通过相应于该物的词表象而变成前意识。”

词的表象是一种记忆的残余，曾经它们一度是知觉，它们与前意识相毗邻，当词的表象在某一种作用下插入到内部思想里，它们便进入到了知觉，而这种知觉使得自我从前意识那里得到了领悟，由此记忆的残余再度变成了意识。在这个过程转变中，弗洛伊德看到，其实自我也有一部分是无意识的，他借用乔治·格罗代克的术语，提出了“本我”概念，在他看来，自我并没有和本我明显地分开，只是它的低级部分并入本我，另外，被压抑的东西也并入本我，当被压抑的东西由于压抑的抗拒而与自我截然分开，它的另一个作用也产生了，那就是通过本我与自我相通。所以，自我是通过知觉意识的中介而为外部世界所改变的本我的一个部分，它是“表面分化的扩展”，自我所代表的是理性和常识的东西，运用的是现实原则，而本我是一种感情的存在，它运用的是快乐原则。

如此划分为意识和无意识、自我和本我，显然有些简单化了，在《超越快乐原则》中，他就曾经指出过：“严格地说，唯乐原则支配着心理活动整个过程的观点是不正确的。”在他看来，人心中存在着一种趋向于实现唯乐原则的强烈倾向，它似乎就是弗洛伊德之后提出本我概念的一种应用，正因为有强烈的倾向，所以很明显其中受到一些因素的抵抗，致使最后和想求得愉快的倾向不一致，他认为，阻碍唯乐原则实现的因素主要在于唯实原则代替了唯乐原则，也就是自我为了保存本能而用现实原则代替了本我的快乐原则。

自我的现实原则导致了不愉快，它是一种本能需求，“它可能是对未得到满足的本能所引起的压力的知觉，要不就是一种或者其本身就是痛苦的、或者会在心理器官中激起种种不愉快的期待的外部知觉。”这里就涉及到创伤性神经症病理，一方面是惊愕和惊悸的因素，另一方面是遭受过损伤或伤害对神经症的病症起到了反作用。尤其是反作用，他通过儿童游戏进行了观察和阐释，儿童的行为本身就是一种游戏，当他看到母亲出现时，会有一种愉快的感觉，这是儿童意识的一种本我状态，但是当母亲离去的时候，儿童为什么还会将离去本身当成一场游戏“不断被重复着”？甚至比“母亲返回”更频繁。弗洛伊德认为，这是儿童在表达一种敌意冲动，它是一种无意识方面的抗拒。

通过儿童行为的“游戏化”观察，弗洛伊德认为，自我产生的抗拒是在唯乐原则的支配下发生的，它的目的就是为了避免不愉快，而另一方面，则是通过诉诸唯实原则来实现，它不是为了愉快，而是对不愉快进行忍耐，这种忍耐具有强迫性，具有重复性，它的作用超过了唯乐原则，所以弗洛伊德认为，“强迫重复仿佛是一种比它所压倒的那个唯乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西。”他认为，这种强迫重复是代替记忆痕迹而产生的意识，它和唯乐原则一样，是一种本能需要，“一切有机体的本能都是保守性的，都是历史地形成的，它们趋向于恢复事物的早先状态。”

但是，在《超越快乐原则》中弗洛伊德仅仅是对唯实原则进行了观察，或者对强迫重复的本能进行了初步阐述，但是他并没有提出本我的概念，当然更没有提出超我的概念。所以在《自我与本我》中，他说：“最近我发展了本能的观点，在这里我坚持这个观点并把它作为进一步讨论的基础。”展开本能，他把它分成两种，一种叫性本能或爱的本能，就像儿童对于母亲“返回”的愉快表达一样，是基于一种对母性的性本能需求而产生的。但是还有一种本能，显得比较复杂，弗洛伊德通过俄狄浦斯情结进行阐释（翻译为“奥狄帕司情结”）。奥狄帕司情结在更普遍意义上被称为恋父情结，甚至最后导致了弑父娶母的人伦悲剧，但是在他看来，奥狄帕司情结其实在结构上具有双性倾向。

男孩依照情绪依恋对母亲展开了真正对象性的注情，其实出现了两种方式，一种是对母亲的直接性对象注情和以父亲为模特儿的以父亲自居，前者是对于母亲的一种本能倾注，他把父亲当成是一个对象，而且是他和母亲之间的主要障碍，于是在这个对象作用下，他占有了父亲；但是后者却是要成为父亲，弗洛伊德用“自居作用”来命名这种占有，“他以父亲自居的行为中就带上了敌意的色彩，变成了这样一种愿望，即在对待母亲方面也要代替父亲。”前者只是自我与客体之间发生情感联系，而后者却是与自我的主体发生情感联系，因为自居作用就是“一个人试图按照另一个作为模特儿的人的样子来塑造他自己的自我”。

这就是自我对象化，有时是模仿自己爱的人，有时则是模仿自己不爱的人，不管怎样，当自居作用塑造了另一个自我，其实就变成了一种“自我典范”，而这种自我典范弗洛伊德称之为“超我”，“我多么象那对象”便是一种超我，“它面对着作为自我典范或超我的自我的另一个内容”，也正是这“另一个内容”，超我不只是本我最早的性爱对象选择的一个痕迹，它还代表着一个反对这些选择的反对者，所以从奥狄帕司情结出发，当自我典范建立之后，自我就是通过超我控制了奥狄帕司情结，同时还使自己掌握了对本我的统治权，“自我基本上是外部世界的代表、现实的代表，超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。”

正是这种“自我典范”的超我之存在，弗洛伊德分析了集体心理学中个体自我的自居作用。当为一个特定的目标组织起某群人的一个组成部分，便成为了集体，很多观点认为，在一个集体里，个人的后天习性会被抹杀，个性会消失，也就是同质的东西会湮没异质的东西，另一方面，作为集体的成员，个人可以获得一种不可战胜的力量，这使得他听从这个集体，从而抑制自己的个体本能，而这种不可战胜的力量是一种“群居本能”下产生的结果，所以勒邦就认为，“因而，我们发现，有意识的人格之消失，无意识的人格之占优势，情感和观念通过暗示和感染作用朝同一方向之转变，被暗示的观念之直接转化为行为的倾向，如此种种特点便是作为一个集体成员的个人身上所表现出来的主要特征。他已经不再是他自己了，而是成为一个不由自己的意志来指导的机器人。”

集体真的被社会本能所控制？个体真的被取消了所有的人格？弗洛伊德试图用力比多的观点来剖析集体心理学，特别是解释个人在集体中所经验到的心理变化。力比多是从情绪理论中借用来的一个词，在弗洛伊德那里就成为了“称呼那些与包含在‘爱’这个名词下的所有东西有关的本能的能量”，也就是说，力比多是一种本能的能量，它是基于爱而产生的能量，当个人成为集体的一员，这种力比多是不是还会发挥作用？他举了两个集体的例子，一个是教会，一个是军队，教会里将个人变为集体成员，一般认为是宗教情感，而军队里则是民族荣誉等观念，也就是说，这些社会本能都让力比多没有任何位置。但其实，宗教情感和民族荣誉并不是一种强烈的本能，甚至已经出现了弱化，在弗洛伊德看来，真正构成集体的，是每个人的力比多纽带，一方面他们通过力比多和集体中的其他成员联系在一起，另一方面则和他们的领袖联系在一起，而这种联系，就是他所提出的在自居作用下形成的自我典范。

“自居作用是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式。”当自我在自居作用下形成自我的对象，就是在力比多之下产生了对他人、对对象的爱，而他人也在这种自居作用下变成了另一个自我，“一个人当他不能通过自我本身得到满足时，就有可能从那个已从自我中分化出来的自我典范中寻得满足。”而且自我典范的一个特点就是自我变得越来越谦卑，而对象则变得越来越高贵，甚至最后对象完全掌握了自我的爱，所以一个后果是自我做出了牺牲，也就是对象完全在自我典范之上了，这也就可以理解集体中个人自我的消失，“象这样一种原始的集体是由这样一些个人组成的，他们将同一个对象放在他们的自我典范的位置上，结果在他们的自我中，使自己相互以他人自居。”

因为自我典范使得对象像我，所以“你也能爱我”，因为没有人能突出自己，所以人人平等，甚至就此出现了社会正义。自我典范就是在自我中存在着的那个等级，就是“超我”，至此，弗洛伊德就建立了一个完整的心理学结构：自我、本我和超我，自我是理性和常识，遵循现实原则，它表现为一种意识，而本我是一种感情，是以快乐为原则，它是自我较低级的部分，是被压抑的部分；而当本我通过奥狄帕司情结对象化之后，超我成为了自我结构的再生物，所以，“超我始终很接近本我，并能够作为本我的代表面对自我而行动。超我深入本我之中，由于这个道理，它比自我离意识更远。”

超我是一种无意识，但是在这种无意识下由于自我典范，一方面得以升华，而具有超道德的性质，宗教、社会情感，以及集体都被连接起来，但是另一方面，超我中的自我典范却总是和自我相分离，产生的紧张情绪会变成罪恶感和自卑感，而混合在一起则会成为狂躁症和忧郁症，但是从本能控制来看，“可以说本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成为超道德的，然后变得很残酷——如本我才能有的那种残酷。”超道德的超我和残酷的超我，似乎就对应于个体的两种本能：爱的本能和死亡的本能，而这也组成了生命的全部意义：“生命本身就是存在于这两个趋向之间的一种冲突和妥协。生命的起源问题仍是个宇宙论的问题；面对生命的目的和目标这个问题的回答则具有二重性。”

所以这便成为如何控制力比多的问题，当两种本能出现时，自我的态度是暧昧的，它只有通过自居作用和升华作用，才能援助本我中的死亡本能控制力比多，在避开对象死亡的危险和自己死亡的可能下，就需要升华为另一种本能，那就是爱的本能，所以弗洛伊德为自我寻找到了一个态度：“为了能够这样进行帮助，它必须使自己充满力比多；这样它自己才能成为爱的本能的代表，并且从此以后总是期望生活和被爱。”

	编号：B86·2030701·0677
	作者：（美）哈罗德·布鲁姆
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：5.00元
	页数：333页

20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代，但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮，哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面，而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然，布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。

《批评、正典结构与预言》：上帝需要他成为神本身

诗歌究竟是什么？这对于我是一个核心的问题，我提出这一问题其实是想问：诗歌的用途是什么，以及批评的用途是什么？
——《对抗：修正理论与批评的个性》

当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”，那一声“欺哄我们吧！让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧！”是不是一个迟来者的宣言？当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊：“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义？当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤：“意志对于时间的报复，对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志？早晨到来前的舞蹈，饥饿的海渴求安慰，对于时间的复仇，在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序，甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话，但是，为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正？

诗歌究竟是什么？看上去是一个本体论的命题，但是在布鲁姆看来，却是诗歌的用途是什么，从本体论转变成目的论，似乎是为诗歌安排着一种去向，而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信，那就别想别人会相信它，但是如果你相信了，那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读，不在意别人的阅读，只是因为阅读是一种内在行为，甚至是一种“强力阅读”，而这种强力阅读驾驭了自我的同时，“如果它具有足够的强力，那他们就会想方设法了解它，而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时，你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上，阅读是一种文本期待式的阅读，是文本自足甚至自明的阅读，因为不管是你还是他人，都只是进入了文本留下的那个位置，正是在文本自我期待意义上成为一个自足体，所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。

“它当然不是什么正确的阅读，因为正确的阅读并不就是真正的阅读，它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来，如果我们还没有任何工具。”很明显，在布鲁姆看来，阅读就是一种实用主义行为，实用主义是一个立足点，而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论，在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系，“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”，而批评也是如此，都是一种实用主义的事件。

但是，布鲁姆所说的实用主义工具论，并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”，而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待，这个期待是回归到它的本体的一次努力，而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌，一个文本在那里，是先存在的东西，而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”，因为迟来者，所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”，欺哄着起舞，依然充满激情，这是一种转换，而这种转换也是一种生成，会产生“快乐的自由感”，自由的目的是什么，在布鲁姆看来，就是“攫取权力”，就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄，再到转换而自由，最后是主宰万物，这个完全颠反本来路线的过程，其力量就一定是“强力”，而强力的客体就是文本：“在我现在看来，阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志，也不是叔本华所讲的对文本，或者更确切地说，对崇高的文本亦即地狱的意志力。”

强力也是对抗，是攫取，是自由，布鲁姆给了它一个名字，叫“误读”，它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为，是一种否定性思维的产物，“意义正是由此得以产生，不过是通过否定，通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往，不是自我，而是“一切先在性”的自我，而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命，引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”，布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”，并认为，“阅读或诠释所有类型的文本的经验”，也正是在个体的经验意义上，强力阅读的目标和强力写作一样，变成了自主和创新。

《对抗：走向一种修正理论》，布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑，这是他对于批评的一种修正，现在的问题是，为什么存在是一种迟来者？为什么必须对先在性自我进行否定？为什么否定力量会产生激情和灵感？又为什么需要攫取权力获得快乐的自由？这其实就涉及到布鲁姆的著名理论：焦虑，他在《批评、正典结构与预言：事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”：“‘事实性’意指着某一事实的状态，比如说，一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”，也就是说它的本质是否定性的，它独断地排斥一切心理矛盾，作为一种状态或性质，它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”，也就是说，它是独创的，自律的，简约的，自足的，是具有某种“异质宇宙的特性”。

甚至是一种权威的存在，所以在个体面前，它是先在性自我的存在，是时间“它就是如此”状态，在这个意义上，自我就变成了迟来者，于是，就出现了焦虑，就需要对抗，需要防御，需要否定。布鲁姆认为，弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志，人具有爱的本能和死亡本能，但是在“无情的事实性”中，它们都构成了一种灾难，而正是这种灾难具有防御特色，弗洛伊德说，灾难本身是一种防御，而布鲁姆补充说：“灾难性的创造也是一种防御”，似乎这样一种模式就变成：防御-灾难-本能，或者是：限制-替代-恢复。在这个过程中，防御什么就变成了诗人意志的问题，借用弗洛伊德的话是：“死亡本能本质上是沉默的，而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”，是在生命原力中构建一种意志，借以对抗事实性，或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”

“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心（追求不朽）和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道，而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念，被认为是引起对抗的伟大事物或强力，也就是说，与所有可能的对抗者相对立的东西，当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖，弗洛伊德是想为崇高正名，而这种正名又衍生出他的另一个理论：压抑论，“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统，或者说西方最强力的诗歌传统，他向我们证明说，否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里，但无论如何，它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑，并最终使诗人具有意志，需要的是一种否定性思维，只有否定以及否定之上的对抗，才能解除压抑。

无论是迟来者，还是压抑者，无论是死亡的灾难，还是否定思维，都有着一种焦虑的巨大影响，所以弗洛伊德认为，艺术就是来源于焦虑，这并非是心理学意义上的革命性创建，也是一种文学原则的颠覆，甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现，“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人，就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发，在分析浪漫主义诗歌中，把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。

“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式，即罗曼司，这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验，现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历（通常是童年时代）的记忆，在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望，并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆，是一种唤醒，但并不仅仅是简单的复兴，而是“罗曼司的内在化”，也就是以一种人性化的渴望实现，是发现一种自我意志，继而在更高意义上成为崇高的自我，或者是自我神话。

实际上，从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看，更符合焦虑理论，他为什么要自我神话？那就是要否定、对抗那种本原的东西，按照弗洛伊德的说法，就是追寻爱洛斯，“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子；因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原，而依恋自己的缪斯和想象力，从自然转向自身比自然更完整的东西，怒鲁姆他认为这个过程分成两部分，一是克服内心自我的诱惑，二是转向外部战无不胜的想象力，首先是罗曼司的内在化，接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法，一种爱欲幻想，其最初的起点就是焦虑，而弗洛伊德所说的对于本原的离开，在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。

再次提到迟来者，布鲁姆其实开始寻找理论的源头，诗人离开本原寻找缪斯，这实际上是一种寻找父亲的过程，寻找父亲，就必须是离开父亲，必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲，而在布鲁姆看来，他首先就是一个迟来者，而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者；弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王，还是哈姆雷特，莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识，都有矛盾心理，都有压抑和否定，所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读，所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者，而且是“不合格的”，而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来，更可以叫做“哈姆雷特情结”，正是在这种发现和否定，焦虑和压抑中，弗洛伊德完成了一种对抗，“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人，步的是莎土比亚的后尘；而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者，如同它也没有影响精神分析学的创始人，后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着，并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”

带着否定，带着对抗，迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”，这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样，布鲁姆认为，《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者，“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书（旧约和新约）。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本，更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外，变成了诺斯替主义的天使、梦和复活，而这也正为了避免死亡灾难：“天使的世界，不论它是隐喻还是现实，其实是一个巨大的形象，在那里，我们可能能够看见和认识到自己，即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己，是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置，而他所选择的的那个迟来者，那个看见自己的人，那个具有诗人强力意志的人，便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。

“我相信我所感受到的东西，即所有的宗教都是一种诗歌的流溢，不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征，布鲁姆似乎是在神话约瑟夫，而且，布鲁姆本人并不信奉摩门教，而是美国式的犹太教信徒，但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价？在布鲁姆看来，约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者，而且他让摩门教变成了人民的宗教，甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析，布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”，一种独特的灵光，一种超自然的神圣力量，一种充满激情的想象力，引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说：“约瑟夫具有一种深广的想象力，一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋，他能用这些创造出完美的东西。”

但是，约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才，他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路，而这条路就是创造了另一个上帝，一个只有约瑟夫才能神话的上帝；“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的，就是惠特曼所歌唱的：在清晨就成为亚当，来到上帝的面前；上帝并没有创造他，相反，上帝需要他成为神本身。”，一方面，约瑟夫取消了新约和旧约的区别，他为摩门教选择的文本来自于圣经，但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了，“他算不上是一个伟大的作家，但却是《圣经》的一个伟大读者，或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说，在于提出了多神论，在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻，在于约瑟夫宣布参加美国总统选举，更让人吃惊的是，摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。

其实，摩门教的所有这一切，都是为了让上帝成为一个人，“应当记住，约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的，而且是有血有肉的，就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体，并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”，也正因为如此，一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子，她们为他生儿育女，所以升入天堂坐在宝座上，“不是作为天使而是作为神。”而且，摩门教坚持为死者施洗，是因为在他们看来，死者作为自己的祖先，是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”，而且是一种有关诞生的形而上学，“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所，是为未来者提供精神的伟大教义。”

约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来，恰恰是一种美国精神的体现，“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然，一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式，与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救，如果把上帝加以实体化并对其进行限制，这时，你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义，它是权力，它是自由，它是民主，它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是，美国政府会被所有有罪的地上之国追随，“也就是说，要被世上的一切政府所模仿。”

	编号：B84·2030701·0676
	作者：（英）特里·伊格尔顿
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：5.00元
	页数：362页

伊格尔顿说：“解构主义总是向世界露出两副面目：一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考，提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法，最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。

《历史中的政治、哲学、爱欲》：成为“历史无意识”的一部分

因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
——《马克思主义文学理论》

这是1996年，站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者，当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候，当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候，作为一个马克思主义者，面对的问题是：如何在历史的间缝中再次审视马克思主义？如何再次使马克思主义批评具有现实意义？或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看，马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候，特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照，显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪，所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”，也是一种乐观，也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候，就是把文化置于意识形态的大系统中，一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物，另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义，另一方面则指向语境主义，“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的，甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向，因为在伊格尔顿看来，文化的重要性体现的就是这两个方面：文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，也是某种“上层建筑”的东西。

其实，在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时，有一个核心问题是，如何正确看待意识形态，在两年前，伊格尔顿就全面分析了意识形态，他认为，“在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点，而和马克思主义对于意识形态的研究一样，意识形态本身也发生了深刻的变革。起初，意识形态概念是启蒙运动的遗产，它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想，他们研究意识形态，就像字面意思一样，是希望通过像描绘身体运动一样，以非常细密的精确性来描绘人的心灵，核心意义就是在把意识这种抽象之物，放在科学的显微镜下进行观察，从而发现社会思想系统的规律，这是现代概念的心理学的起源，也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学，那就必然要去除里面的非理性成分，当理性取代宗教，当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英，就是一种自我解放，“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上，意识形态无疑跌入了一种悖论中，由于陶醉于纯粹理性的神话，它实际上已经变成了另一种非理性，另外，对于人类心灵的客观化分析，客体在另一个意义上也是主体自身，那么，这种研究谈何社会实践的意义？“既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？”无疑，意识形态从科学理性主义开始，最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是，当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》，再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道，它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”，另一方面，提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来，但是当实践是意识的实践，它又有了某种虚幻性，也就是遮盖和掩饰了现实物质条件，并用其他形式移植它们，并虚假地解决冲突和矛盾，“简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾，意识形态成为了统治者的一个方便之物，它把权力形式掩盖起来，或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外，也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”，因为正是意识形态的这种创新意义，它“通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁，自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在，对于这一种观点，伊格尔顿显然是批判的，他认为，实践和权力交织在一起，“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”，应该是一个争议的问题，而真正的意识形态不是简单的语言问题，而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题，而且，它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题，而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期，从资本主义的社会结构分析，似乎开始了一种转向，他认为，意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西：工资合同牵涉到剥削，却自发地显示为一种平等的交换；竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来；男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西，它被叠进物质世界并成为其本身，它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中，这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变，而在后期马克思主义的理论中，卢卡契显然丰富了这一表述，他认为，社会意识，特别是无产阶级的阶级意识，不仅仅是对社会条件的反映，而是成为社会内部的一种改变力量，所以工人阶级的契机就是把自己当成主体，是自己的劳动造就了这个社会，他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体，意识形态成为社会固有结构，这在伊格尔顿看来，就是在考察了思想和社会现实的关系之后，使意识形态成为社会内化的东西，“任何统治意识形态如果要成功的话，就必须将全力彻底内化，权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化，使权力和主体性形式合二为一，伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学，他借用安东尼奥·葛兰西的观点，称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一，是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合，这一种联合的载体便是当时英国的文学，而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义，贫困的经验主义是无法成为意识形态的，于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来，借用浪漫派人文主义的象征资源，通过“有机形式”的结合，便找到了这个关键结合点：从个人主义走向团体国家，用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说，查尔斯·狄更斯的作品，都反映着这样一种有机论，“他的成熟小说表现出结构统一性，这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致，国家官僚体制愈益集权化，意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会，意识形态和权力之间找到了有机体，这便是“彻底内化”的一种反映，所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断，伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论，在他看来，马克思主义要摆脱自身的危机，要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为，必须建立文化与社会的良性结构，必须实现意识形态的内化。所以，就要注重文化的双重意义：文化要成为集聚权力的地方，也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中，就体现了这种观点：在人类学的批评中，马克思主义认为，“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中，文化问题其实就变成了更深层次的政治问题；而在意识形态批评中，包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题；经济的批评，关注的是文化的生产方式，“它关的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中，它以形式主义的方式使文化具有某种压制性，而在语境主义中又被置于社会权力的领域中，文化是一个寓言，却和整个历史、社会意识发生了关系，在这个意义上，马克思主义已经成为一种“历史无意识”，它已经和现代文明交融在一起，甚至像牛顿对于启蒙运动一样，具有重要的意义，而这也正是马克思主义的历史使命，“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候，伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点，德里达的解构主义便成为他批判的一个目标，在他看来，解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬，他们反感范畴，他们反对封闭，把伦理也看成是必然的范畴，所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在，也正是在这个意义上，取消了伦理的本体论根基，而把伦理问题从主体移到了语言，“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为，解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义，他们把伦理和政治分开，于是在缺席了主体的情况下，不管是纯粹理性还是实践理性，都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义，只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”，而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔，而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》，伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里，伊格尔顿从马克思主义的观点出发，所批判的是其中的非理性主义，在他看来，后现代主义对于传统的消解，像极了解构主义，它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义，道德相对主义和对批判本身的敌视，是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起，而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值，而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面，现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”，而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”，但是在伊格尔顿了看来，现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态，它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合；另一方面，马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”，其实是把科学当成是一种本质，也就是说，“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义，具有积极的意义，伊格尔顿说：“我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机，这也是西方世界矛盾的体现，所以在意识形态理论和实践上，马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能，意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”，也不是后结构主义提出的“符号的封闭”，不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”，在伊格尔顿看来，就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分，是权力和主体性的合二为一，是社会变革的有机形式，更是具有现代性的“知识解放”：

因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

	编号：B86·2030701·0675
	作者：（美）乔纳森·卡勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：5.00元
	页数：257页

卡勒认为，“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略，他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题：“书写与逻各斯中心主义”，“意义与可述性”，“接口与移植”，“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理，对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来，“解构不是传统意义上对作品本身的阐释，不是要去抓住一个统一的内容或主题；它是要考察形而上对立项对自身论点的申述，考察文本的意象和关系。”

《论解构》：而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间，唯有当它自身内部已经分裂，为非呈现所居之时，其间才能有事件发生。
——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一：飞矢不动。一支箭被射出去，一支箭在空中飞行，它一定是保持着一种运动状态，但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的？甚至不是不动，而是动也是一种不动：它完美论证；恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说，而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构，在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释，但是芝诺却认为，当箭在空中飞行的时候，其实可以划分出无数个“时刻”，在每一个时刻里，飞箭始终在空间的一个特定位置，由于时刻无持续的时间，所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻，而每个时刻只有静止的箭，所以飞行的箭总是静止的，它不可能在运动——运动是一种静止；如果说时刻是一种持续的时间，那么，时刻就是时间的最小单位，当箭在这个时刻中运动了，也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置，这说明时刻具有一个起点和终点，也就是说，时刻至少包含了两部分，而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾，也就是说，即使时刻有持续的时间，飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间，飞箭总是不动。

飞箭在动，是因为运动是一种持续时间里的过程，也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义，或者说时间在取消时刻的空间属性，但时间和可无限细分的时刻发生矛盾，悖论就形成了，或者说“飞矢不动”的结论就产生了，那么，在这个诡辩中，运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身？显然，在解构主义者看来，这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂，“本意是要说明运动的不可能性，然更能令人信服的，却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行，这是一种运动的体系，而这个体系似乎是自动建立的，或者是在一种人类经验基础上建立的：关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”：呈现飞箭的运动。而正是为了呈现，使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”，而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现，也解构了那种体系，就如德里达说的那样：“过去是一先时的呈现，将来是一预期的呈现，而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统，给定的系统造成了给定的运动，如果它自身内部不分裂，那么所有的事件都不会发生，悖论也就只是一个诡辩，但是芝诺却打开了那个间隙，使得某种“非呈现”居于其中，按照德里达的说法，是一种方法论“介入”命题，并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在，就是在一个给定的结构中成为一个自足体，一个是本原，是逻各斯，是高一等的命题，另一个则是第一等的命题，是衍化，是补充，甚至当它成为否定、瓦解的时候，也是居于逻各斯中心之下的一种命题，也就是说，二元对立的结构设定了一个居先的中心，也设定了一种等级关系，如意义和形式，如灵魂和肉体，如直觉和表现，如字面义和比喻义，如自然和文化，如理智和情感，如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中，所以飞行就不是静止，所以飞箭总在运动。

就像因果律一样，在给定的结构中，因总是先于果的，原因和结果似乎变成一种天生使然的概念：当某人感到一种痛楚的时候，他便会去寻找原因，或者发现了一枚针，于是在经验意义上，他设定了一种联系，也就是说，因是针，果是痛，“针……痛”构成了一种因果秩序，很显然，这便是一种二元对立，但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了，他在《权力意志》中争辩说，“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序，而是用一种外部经验建立了联系，因成为了居于中心的命题，而实际上，“针……痛”的因果秩序必须颠倒，“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果，继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’，而在内在世界的现象学中，我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”也就是说，痛是一种我们感到痛的因，而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”，而人们却把它当成了因，当成了中心，当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆，其实得出的结论是，因果结构不是天生使然的，它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”，也正是这种比喻，使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能，而解构主义在这种颠覆中得到的启示是：因果关系本身被解构，在质疑因果论中，实际经验被质疑，从而走向了另一种走向：内心经验；颠倒了因果的等级关系，在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构，对于新建哲学话语的意义就在于：“哲学话语以反对文字界定自身，由此也在反对自身。”反对自身而分裂，分裂而产生间隙，有间隙而介入，“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显，解构主义的努力就是打破给定结构，取消等级秩序，反对逻各斯中心主义，从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立？解构首先是一种阐述方法，当一个文本摆放在面前的时候，它其实面对的就是一种给定的结构：作者写作了这个文本，作者是第一本原，当读者阅读这本书的时候，当读者阐述文本的时候，他就像是在一种衍生的状态中，或者是寻找作者的思想，或者发现文本潜在的意义，而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者，又从作者到读者，似乎就构成了一个封闭的结构，而在这个给定、封闭的结构里，读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体，甚至主体意义都变得脆弱，何来阅读的可能性，何来“非呈现”的事件，何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”？“然而这位反英雄确实存在：他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色，而他反对的是第一等级的作者，所以反英雄就是扼杀作者，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”，一方面文本是“可读”的，也就是在阅读中寻找可理解性的代码，但是最重要的是“可写”的，也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中，读者处于核心角色和中心地位，甚至不仅仅是一个个体，“重心转移中的读者是作为一种功能，而非作为一个个人，是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒：所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定，是需要一种阐释经验，而这种阐释经验就是读者经验，“不妨更进一步，言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法，显然不同于给定结构的外部经验，而是一种内在经验，德里达说：“‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律，打破作者之后读者的等级秩序，而这种内在经验如何建立？读者如何成为反英雄的角色？答案是：一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源，而语言成为文字之上的第一等级的存在，即使我们在阐述时写下文字，也意味着和语言保持了一种等级关系：文字是衍生的，是补充的。而德里达说，“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式，而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’，某个不再属于呈现，而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”

没有母体，没有等级，是在异延中产生的特殊化和效果，而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写，德里达这样表述“异延”：“‘异延’，是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏，藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变，而是形成了差异性的结构和体系，而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的，就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言，创造就是一种差异：这一声咕噜和其他咕噜被区别开来，而在意义上被分成了“食物”和“非食物”，差异产生了，所以“示意行为赖于差异，诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别，或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了，那么意义之可能如何产生？言语指向了能指，按照奥斯丁的言语行为理论，“为说明指意事件（言语），力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候，划分了行为句和叙述句，他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的，但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义：“行为句并非一种有瑕疵的叙述句，相反，叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是：“是不是语词必须说得‘认真’，以便然后才能被人‘认真’看待？”当认真被放入引号中，其实就是一种“不认真”，或者在非真非假的模糊状态中创造了可能：它是认真，也是不认真——正是这种非真非假的叙述，使得某物在指意序列中被重复：它被引用，被戏拟，被模仿，却始终不在客观存在的摹本里，也就是说，作为一种显现，它是无权威的，是衍生的，是可能的，而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”，“这一类型学中意向的范畴将不会消失：它将占据它的位置，但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例，为了行使功能，即具有可读性，签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式；它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性，通过颠覆它的正身和单一性，分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作，都是因为它的重复性，解构了唯一的语境，也正是语境的唯一性被打破，在可能性里具有了意义，“意义为语境所束缚，但语境却是无际无涯”，早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义，他拒绝历史语境对于意义的决定性意义，而是在“文本主义”中建立差异的历史，在《词语的边缘》中，他说：“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味，我们可以说，差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判，另一方面用差异建构历史，所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以，“解构一个二元对立命题，不是摧毁它，废弃它，而是将它重新刻写一遍。”如何书写，解构主义者的书写方式，一种是嫁接，“它探讨语言的重复性，即语言于新语境中表现新意义能力，而求将一种话语插入另一种话语，或介入被阐释话语的各种不同方式，进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键，德里达创造了一种“分栏”的方法，作品《丧钟》里，在每一页的左边一栏，德里达分析了黑格尔家族的概念，包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者，小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接，始终在左和右的对等关系里，而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己，也就是说，文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部，甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”，也就是在打破传统思维习惯的时候，开辟新的意义，而这种新意义却是倒置：“选取一个默默无闻，罕为人知的文本，将它移入那一传统的主流之中，或者取文本中明显是边缘性的成分，例如脚注，植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级，所以倒置出现了，“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时，解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除，而这个倒置的意义在颠覆等级的同时，并非是要创造新的等级，而是取消对立，“转移它的位置，置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释，如果按照传统的看法，女权主义之所以产生，就是意味着要和男性取得平等地位，就是要颠倒传统等级，就是要坚持女性的首要地位，而其实，这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下，也就是说，他们的潜在中心依旧是男性，这是一种“阳具中心主义”，女人只是“他的另外一面”，甚至越强调这种地位，就越陷入到边缘性困境中，所以乔纳森·卡勒认为，“妇女之为真理的象征，唯有当她于真理的实际联系被切断之时，唯有真理的追求者都是男人之时，才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战，一是女性要采用男性写作模式，二是要发展特殊的女性话语模式，只有这样，女人才不是补充，不是边缘，也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序，就是取消逻各斯中心主义，就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”，而在批评学中，解构的意义也在于构建一种可能性，“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑，“但是我可以向我的读者保证，华尔腾在某个并非不可思议，虽说不同于一般的深度上，有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖，据说深不可测，但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的，当他用鳕鱼线测定了深度，也就意味着“无底”变成了一种错觉，而这种错觉的消除，在坚实之底便清晰的时候，也就失去了可能性，“坚实底部之现实与无底之错觉的对立，转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度，是为暗示无底，而—经发现真正的底部，深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉，也不是谴责坚实之底部的清晰化，而是要建立一种悬念的选择意义，这是作品丰富的模糊性的意义所在，“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义，批评家莫如探究作品关于阅读说了什么，无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓，可能性意味着唯一性、权威性的消失，“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构，并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量，解构的文字便势将质疑一切正面结论，力求使它们自身的停滞点模棱两可，似非似是、专横武断，或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身，一种“生成悖论的盲乱的简明性”，也就是“使任何话语无以作自为描述，使行为句和叙述句，或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”，当返回自身，但自我指称，还有什么是二元对立的，还有什么等级秩序，“文本自述其身是自我呈现的另一种格局，是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里，自反就是悖论的主要来源，所以这个自身便成为运动的不运动，便成为静止的飞箭，便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭，不是对自身的关闭，而是在“非呈现所居之时”发生故事，以一个自我签名打开文本，除此之外再无其他，就像德里达敲响的《丧钟》：“就文本或世界的极端而言，除了一个硕大无比的签名，一切都荡然无存，这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪，但所怀的胎儿只是他自身。”