书生e气

	编号：B62·1961207·0343
	作者：（英）罗素
	出版：商务印书馆
	版本：1976年6月第一版
	定价：32.00元
	页数：1081页

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罗素把哲学简单定义为“某种介乎神学和科学之间的东西”，某种神秘的思考以理性的思考都成为哲学的一部分，这种简单处理是罗素对哲学所提出的一个矛盾性的观点，却在很大程度上揭示了哲学的本质。在这里，罗素把“西方哲学史”认定为唯一成系统的哲学，在很大程度上对西方中心说加上了一个更大的砝码，当然，作为对古希腊以来的西方哲学的研究，罗素的这部著作是无人比肩的，它的系统性与集中性成为20世纪以来西方哲学研究最权威的教科书。

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《西方哲学史》：哲学家们既是果也是因

一切确切的知识–我是这样主张的–都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。
—《绪论》

哲学是知识还是教条？或者说哲学更趋向于科学一面而接近“确切的知识”，还是更趋向于神学的一边成为一种形而上的学科？当然，罗素将其列入到科学和神学杂夹的中间状态，甚至是双方攻击的“无人领域”，既不是确切的知识，也不是超乎之外的教条，但却带有知识和神学的某种特点，而这种科学、哲学和神学的模糊性，使得哲学无论在界定，还是在主题的探究上，都具有某种多元性，模糊性和多元性，实际上取决于那个认识哲学的人，而当罗素站在近代哲学的终点，回望从古希腊开始的哲学发展史的时候，他的历史系统论更是在科学和神学的摇摆中建立起来的多元社会发展的产物。

正如副标题所言，西方哲学史“及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系”，“联系”两个字标注在时间内部，就是构建起古代到现代的一种历史脉络，它是连接的，它是发展的，它是交叉的，甚至它是“相互攻击”的–这种攻击不仅仅是哲学和科学、神学之间的相互渗透和相互排斥，其实也是在其中的哲学家和科学家、神学家之间的相互影响和矛盾，而某一个哲学家在其中，所起的作用并非只是个人在那个时代的功过，它指向的是更远的历史。

在《英国版序言》中罗素说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”他的意思很明确，哲学家不是孤立的人，包括他的学说，他的观点，都不只是自我时代的产物和见证者，而是贯穿在整个政治、社会发展史中，也就是他，无法逃出环境的影响和约束，甚至他就是社会环境的产物，是一个“笼统而广泛的形式”，是具体的，却也是整体的，是“他作为其中一个成员的社会所共有的思想与感情”的代表，在《美国版序言》中表达的几乎是同一个意思：“我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”

这是罗素的哲学史观，哲学家地位的高低，并不是仅仅取决于他在哲学上取得的成就的高低，也就是他作为一个社会的人，作为一个历史的人，他在个体上的哲学意义并不是割裂的，而且他在学派之间，学者之间争论的问题，也并不是属于纯粹的自我学说的一部分，而是“社会生活的一个重要组成部分”。所以，他认为，斯宾诺莎在哲学的成就上比洛克更伟大，但是因为影响要小得多，所以叙述比较简略，卢梭和拜伦，并不是纯粹的哲学家，但是因为影响了哲学思潮的气质，所以他们是重要的，甚至亚力山大大帝、查理曼或者拿破仑，在行动上影响了之后社会的发展，罗素也给了他们相当的篇幅。

这样的哲学史结构，当然和罗素对于哲学在政治社会生活中发挥的作用和所起到的影响分不开的，所以回到“哲学”的界定，罗素说，哲学的人生观和世界观是两种因素的产物，一种是传统的宗教与伦理观念，另一种则是“科学的”研究，也就是说，哲学是介乎科学和神学之间的产物–“它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”科学、神学和哲学，是三种相互影响的学科，也相互渗透到历史细节中，罗素将西方哲学史划分为三个阶段：古代哲学、天主教哲学和近代哲学，似乎也在寻找这三种相互渗透学科的时间分野，寻找他们之间若即若离的观点交汇。

罗素：哲学就是教导人们在不能确定时怎样生活下去

古代哲学，从米利都学派到毕达哥拉斯，从赫拉克利特到巴门尼德，从德谟克里特到普罗泰戈拉，乃至到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，在古希腊的这些哲学家身上，就体现着两种倾向：一种是热情的、宗教的，神秘的、出世的，另一种则是欢愉的、经验的、理性的，前一种具有宗教情怀，更像是神学的起源，而另一种则是对于知识的探寻，更具有科学的理念，而这两种倾向都对以后的哲学产生了深远的影响。

为什么古希腊文明会产生这样两种不同的思想倾向？罗素在叙述古希腊文明的兴起时用了一个词：“突然”，他认为，当时构成文明的大部分东西已经在其他地方出现了，但是无论是埃及还是美索不达米亚，文明始终缺少了“某些因素”，而希腊人的真正意义就是把“某些因素”提供出来，他们首创了数学、科学和哲学，他们写出了纯粹年表的历史书，他们自由思考世界的性质和生活的目的，他们构建了神和道德之间的关系，继而有了法典的雏形……但是对于他们来说，最重要的则是在神话意义上创造了一个从天上带来了火的普罗米修斯，他是光明的使者，却也是苦难的象征，所以从原始典型上来看，真正的神并不是宙斯，而是普罗米修斯，这是一种带有原始力量、宗教苦难、神秘意义的典型，他和狄奥尼索斯的原始崇拜、巴库斯的酒神文化，组成了古希腊文明在知识之外的一种想象，这种想象发展成了神秘主义，继而在本能的、热烈的生活方式中鄙视道德和理性，甚至在感情上引向一种反动，这是一种矛盾的精神体验，“没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味；有了巴库斯的成份，生活便是危险的。”而哲学在科学之外变成了更多的想象，想象一方面在理性和知识的追求中变成实证式的科学，而另一方面则发展成了宗教，“这特别适用于柏拉图，并且通过他而适用于后来终于体现为基督教神学的那些发展。”

当泰勒斯说出“水是最好的”，这个被称为古希腊最早的哲学家，到底是把哲学建立在科学之前的想象上，还是站在宗教之前的灵魂意义上？他认为水是原质，大地漂浮在水之上，却又认为磁石体内具有灵魂，万物都充满了神，而在泰勒斯之后的米利都学派，阿那克西曼德提出了万物都出于一种无限而永恒的元质，“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补”。而阿那克西美尼更具体地说到了气，他认为灵魂是气，火是稀薄化了的气，当凝聚的时候，气就变成了水，在凝聚的时候变成了土，最后变成了石头。可以看出，米利都学派所认为的水、元质和气，都在思考宇宙的本质起源，他们是某种科学的假说，而且在罗素看来，“很少表现出来夹杂有任何不恰当的神人同体的愿望和道德的观念。”

而毕达哥拉斯，这个被罗素称为“自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”的哲学家，他一方面提出了“万物都是数”的论断，启示了数的意义，但是另一方面，他所说的数并不具有逻辑上的意义，它是一种自明的东西，完全带有神秘主义的特点，“毕达哥拉斯代表着我们所认为与科学倾向相对立的那种神秘传统的主潮。”而这种神秘主义和他建立的宗教有着某种相关性，房里不许有燕子、东西落下了不要拣起来、不要去碰白公鸡、不要吃心……所有这些诫命其实都属于原始的禁忌观念，而当毕达哥拉斯将“万物都是数”的观念和神秘主义的宗教结合在一起的时候，罗素认为，他开启了数学和神学相结合的时代，“它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代的宗教哲学的特征”，这是一种宗教与推理的密切交织，是道德追求和“对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜”的密切交织。

古希腊对于宇宙、本体、神的探寻，本身就闪烁着想象的光彩，而这种想象一方面趋向与毕达哥拉斯一样的某种神秘主义和形而上学，赫拉克利特提出的火是万物的根本，巴门尼德提出不可分割的“一”，而另一方面则像米利都学派一样，在想象中趋向于对于知识体系的最原始构建，赫拉克利特的“万物都在流变着”的观点，恩培多克勒提出空气是一种独立的实体，德谟克里特提出的万物由原子构成，都具有某种唯物主义特点。所以罗素认为，“一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最初都是希腊人想到的；我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力，几乎是无法称赞过分的。”虽然幼稚，虽然片面，但是却“创造了种种具有独立生命与发展的理论“，而这也正是在科学和神学之间的哲学丰富性的一个表现。

而到了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的时代，古希腊哲学在渐渐成型中，对以后哲学的进一步发展开创了新的局面，苏格拉底的德行和知识、对于死亡的淡然、内心的纯洁，更像是一个和基督教里的殉道者一样，是为了更高标准的伦理，但是这种伦理是用知识来构建的；而在柏拉图那里，他构建的理想国，他提出的理念论，他主张的灵魂不朽以及宇宙起源论，都深深影响了之后的哲学理论和体系：他的理想国是最早的乌托邦，把哲学家作为统治者其实提出了智慧的统治里；关于理念的学说是“强调共相这一问题的最早的理论”，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天；灵魂不朽最后发展成了基督教的学说，“如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。”而到了亚里士多德，他是第一个著书立说形成系统的人，他的形而上学解放了柏拉图的理念陷阱，确定了理念的实体化，他在逻辑学说中创立的“三段论”影响了之后的逻辑学，而他在物理学提出的“第五种本质”、“月球以下”这些概念，“一直统治着科学直到伽利略的时代为止”。所以罗素说：“在这里面最为重要的，在早期基督教时代是柏拉图，在中世纪教会时期是亚里士多德；但是到了文艺复兴以后，当人们开始重视自由的时候，他们却首先转向普鲁塔克。”

哲学家是因，也是国，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的时代之后，普罗提诺作为新柏拉图主义的创始人，更具有这样的因果互相渗透的作用，罗素说他是“古代伟大哲学家中的最后一个人”，他提出的永恒理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界，是一个善与美的永恒世界，实际上塑造了中世纪基督教以及天主教学说的重要影响，他提出的形而上学是从一种神圣的三位一体：太一、精神与灵魂，灵魂不朽是因为理念不朽，灵魂既不是物质也不是某种物体的形式，而是“本质”。所以在古代哲学和天主教哲学的分界点上，罗素说：“普罗提诺既是一个终结又是一个开端，–就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。”

而这种开端，实际上让哲学更多具有了神学的特点，从犹太教的发展，到基督教的革新，从教父时代到经院哲学家，在中世纪期间，其实没有真正的哲学，哲学就是一种神学，无论是关于上帝还是公义，无论是关于律法还是天国，都在探讨灵魂的归宿问题，甚至在罗素的《天主教哲学》部分，也并没有专注于哲学的演变和理论的发展这些历史，几乎只是一部基督教在中世纪的进程历史。而在这个哲学等同与神学的历史阶段，最大的贡献倒是圣奥古斯丁的主观主义，“你这求知的人！你知道你存在吗？我知道。你是从什么地方来的呢？我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢？我不知道。你觉得你自己移动吗？我不知道。你知道你自己在思惟吗？我知道。”我不知道自己的存在，不知道自己是单一还是复合，不知道是静止还是移动，但是只要思维，我就知道了，所以他实际上具有了笛卡尔“我思故我在”的第一哲学的影子，甚至在罗素看来是“笛卡尔的“我思想”（cogito）的先驱”。

而从对于上帝和灵魂的探讨到“我知道”的确立，实际上哲学已经走到了近代的发展阶段，而近代的“我”这一主体从笛卡尔得到了确认，“我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”虽然具有形而上学的影子，我甚至也只是一个上帝的人化，但是“笛卡尔式的怀疑”让人类的理性开始登上了舞台，而实际上，理性和知识作为哲学的第一原理，在时代背景上就是科学世界的到来，罗素认为，近代作为一个历史阶段，最重要的两点便是教会的威信衰落，而科学的威信上升。科学虽然在一种意义上会变成实用主义，甚至是技术主义，割裂了理论的构建，但是毫无疑问，科学威信上升之后，理性主义下的我取代了神学中的上帝，继而在思考，存在中变成近代哲学的一个关键词。

但是这种“我”在近代哲学中所呈现的是一种多元甚至矛盾的发展历史，笛卡尔从主体的存在建立全部知识，莱布尼茨从“无窗单子”中明确了真理判断的标准，而洛克的经验主义强调的依然是一种客观主义，而到了休谟那里，当经验主义哲学登峰造极的时候，一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义成了主流，而康德和费希特论学说是主观的，黑格尔又借斯宾诺莎的影响拯救自己，而卢梭的浪漫主义运动则将主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面，最后必然的结局就是巴枯宁式的彻底无政府主义。“我”这一主体最后导致的是一种主观主义，“主观主义的这个极端是一种病狂。”但是另一方面，却带来了理性的发展，培根提出哲学应当只依靠理性，他的哲学的基础是实用性的，希望借助科学的力量使人类驾驭自然；而在洛克那里，“众人遵循理性一起生活，在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决，这真正是自然状态。”他的分权学说在政治意义上也开启了新的时代，而到了卡尔·马克思，辩证唯物主义社会主义变成了科学的社会主义。

天主教哲学时代对于灵魂、上帝的探寻，使哲学更具有神学的面貌，到了到近代哲学阶段，科学威信的上升，又使得哲学在理性和唯物上不断发展，而从古希腊文化去寻找哲学的源头，就已经具有了“哲学的”气质，所以这种相互连接相互影响相互渗透又相互排斥的“联系”也构成了西方哲学的历史脉络，而对于罗素来说，真正的哲学所具有的的意义也许并不是方法论的，也不是目的论的，而是对于时代对于自我的改造：“教导人们在不能确定时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰，也许这就是哲学在我们的时代仍然能为学哲学的人所做出的主要事情了。”

	编号：B52·1961102·0339
	作者：
	出版：福建莆田广化寺佛经流通处
	版本：
	定价：赠送
	页数：229页

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此经包括无量清静平等觉经、佛说诸佛阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人德经、无量寿经、无量寿如来会、佛说大乘无量寿庄严经等5部，由恽城夏莲居译注并分章为48章。

	编号：B52·1961102·0338
	作者：
	出版：上海佛学书局
	版本：1991年版
	定价：赠送
	页数：50页

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金刚经，被称为“般若心要，大乘法宝，受持读诵，功德无量”。这部佛教“圣经”虽然只是关于佛的传说的一个版本，但却是佛经中最经典而又最简单的一个版本，并进入了汉语言世界的言说习惯。那种“如是我闻”的讲经句式以及“般若”式的智慧让教外人士的入定成为难懂的观望，就像佛所说的那样，只能使人越离越远。

	编号：B34·1961005·0334
	作者：（荷兰）斯宾诺莎
	出版：商务印书馆
	版本：1960年2月第一版
	定价：3.80元
	页数：60页

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作为对培根《新工具》和笛卡尔《方法论》进行批评的论著，斯宾诺莎带着理性主义的光环，重新提出了哲学的认识论和方法论。正像题目所言，“知性”一词在斯宾诺莎眼里成为“制造理智的工具”，从而“获得新的工具或新的力量”，直至“达到智慧的顶峰”。本书共五章110节。

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《知性改进论》：人能够达到最高的完善

最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
—《导言：论哲学的目的》

当讨论了哲学的目的，当言说了知识的种类，当定义了知性的本质，当区别了虚构的危害，当分析了界说的条件，第60页，却是“余缺”。放在括号里的“余缺”，是注释的词语，是最后的终点，两个字，却似乎制造了关于文本的最后事件，余缺是没有完成的论述，是再无继续的断裂，是悬置在那里的阙失，在“论最足以指导人达到对事物的真知识的途径”中，它是不是在走向一条路径的断裂处，留下了关于知识的最后命运？

《论界说》的部分，在明晰了知性的性质之后，似乎已经看到了斯宾诺莎摊开更大的一张纸，思考了更为明确的观念、本质，甚至天赋的力量，准备走向一种更为宽阔的哲学大道，却戛然而止于一个悬念众生的“余缺”，那么在这个断裂和阙失之后，知识会去往哪里？知性会在哪里被认识？真理会在哪里显现？甚至，是不是这一个“余缺”的事件会将所有关于真知识的论述都变成无功而返的遗憾？被写在括号的“余缺”之前，斯宾诺莎说出的那句话是：“我们已经充分说明，错误的与虚构的观念并不是由于具有什么肯定的东西，因而被称为错误或虚构。其所以被认为错误与虚构，完全由于知识的缺陷。”知识的缺陷，是一种结果，也是一种原因，就如这论述的缺陷，在最后余缺的结果面前，是不是也一定有一个“错误与虚构”的原因？当面对第60页的余缺，我们的错误与虚构又从而何产生？

错误或者是对于文本戛然而止而导致论述最终走向终结的错误，虚构或者是对于知性被悬置而有一种否定式存在的虚构，那么这最后一句的“知识的缺陷”当成为文本的一部分的时候，斯宾诺莎似乎设置了一个隐喻：就是因为对于知识的缺陷，才使得我们产生了对于知性的“错误和虚构”，才使得我们认为“余缺”断裂了以前的一切论述，才使得我们在通往事物的真知识的途径中茫然无措。这是一种感官的体验，这是一种表象的存在，这是一种可疑的观念，而在《论想象》里，斯宾诺莎早就以预言的方式说过：“我们可以看出，虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。”因为余缺是一种可能，所以我们从虚构的观念出发，所以我们内心有了某种想象，而其实，不管是放在括号里的“余缺”，还是第60页的断裂，都无关于真知识、真观念，无关于知性，甚至无关于天赋的力量，1661年冬天到1662年春天所写的《知性改进论》已经指明了那一条通向事物真知识的途径。

因为知性是必然性，是永恒性，是确定性，是无限性，是本质性，“知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。”斯宾诺莎已经在否定的“余缺”之前，形成了一个肯定的观念，而所有这一切都是因为知性是自然之光，本身没有带有被否定、可能性的病症，只要被真正的认识，那就一直通向真理的终点。所以不如从“余缺”的现象返回，重新回到从“导言”开始的肯定状态：“论哲学的目的”。

哲学的真正目的是什么？斯宾诺莎说是善，是一种单独支配心灵的善，它是唯一的，它是肯定的，它是永恒的，“这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。 ”但是，在斯宾诺莎看来，日常生活中被当做幸福的东西，却并不都是善，人们把财富、荣誉和感官快乐当成终极目标，这些东西的确能够让拥有者有一种幸福的感觉，甚至是一种可以享用的美好，但是财富、荣誉和感官快乐，却容易让人产生贪欲，而在贪欲支配下，所谓的快乐就会变成痛苦，而不管是快乐还是痛苦，最后都会变成一种恶。

斯宾诺莎：“余缺”不影响知性的确定性

这是一种俗世中的目的论，而如果避开这些恶，或者将恶转化成善，是不是就是一种幸福，是不是可以支配心灵？斯宾诺莎却说，恶转化成善，即使是一种善，也是一种不确定的善，善同样可以变成恶，同样可以被否定，所以真正的善是持久的善，是没有可能性的善，也就是说，是必然的善，是唯一的善，是肯定的善，是永恒的善，而这种善，斯宾诺莎把它命名为“真善”、“至善”，“它是人的心灵与整个自然相一致的知识。”

善是知识，是唯一的知识，是永恒的知识，是“可以永远享有连续的、无上的快乐”的知识。斯宾诺莎认为人对于事物的认识有不同的途径，不同的途径造成了不同的知识，一种是由传闻而得来的知识，一种是由“泛泛的经验”获得的知识，一种是从并不必然正确的推论推出的知识，在他看来，这三种知识因为不确定、偶然性和非本质性，并不能成为真正的知识，而他所设想的真正的知识是“纯从认识到一件事物的本质，或者纯从认识到它的最近因而得来的知识。”只有它“才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误”，所以要获得这种知识，斯宾诺莎认为要从否定和肯定两方面去行动，否定就是要去除不正确的方法，所谓“医治知性”就是要区别什么是真知识，什么是虚构和错误的知识，然后才能用肯定的方式“纯化知性”，从而“可以成功地、无误地、并尽可能完善地认识事物”。

这种认识事物本性的能力就是“知性”，知性是为哲学的目的论而准备的，在他看来，这种追求哲学目的地过程是这样的：人由于自己“天赋的力量”，可以自己制造理智的工具，当工具被制造出来之后，可以获得新的力量，这种新的力量用来制造更新、更全、更完善的理智作品，而新的理智作品又获得新的工具，新的工具又产生新的力量，“如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶峰为止。”在这个过程链条里，其起点是人的天赋力量，终点则是智慧，天赋力量是“指非由外因所支配的力量”，也就是说，人的天赋力量是自我本性的一部分，也就是有这种来自本性的力量，才会有产生“真观念”的知性，才会在工具的制造、力量的产生中一步步前行，最终走向“我爱智慧”的哲学终点。

所以很明确，要确定一种真正的知性，就必须界定真观念，在斯宾诺莎看来，在真观念之外，还有一种叫做对象的东西，这两种观念指向两种本质，一种是形式本质，一种是客观本质，观念可以拥有他的本质，但是也可以拥有它的对象，而真观念只是真理的确定性符号，也就是说，它就是一种指向本质的观念，“要达到真理的确定性，除了我们具有真观念外，更无须别的标记。”只有在这个真观念之下，才能找到抵达心灵的方法，才能在“最完善的方法”中达到至善。

这是一种肯定式的认识，“所以真的方法不在于寻求真理的标记于真观念既已获得之后，而真的方法乃是教人依适当次序去寻求真理本身、事物的客观本质或事物的真观念的一种途径。”而在肯定的过程中，一定要相辅相成一种否定的方法，“正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象中区别出来，又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，使依一定的规范来认识一切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，以免枉费心思于无益的东西。”不管是否定和肯定，在论述完哲学的目的这个目的论之后，斯宾诺莎就站在了方法论的上面，他指出要达到目的，必须用正确的手段来认识，要确切地认识“事物的本性”；要正确推究出事物相异、相同和相反的地方；要正确地认识到“什么是事物做得到的，什么是事物做不到的。”要将对事物本性的知识和人的本性与能力结合起来，只有这样，从事物到人，才能达到最高的完善。

否定就是去除表象的迷惑，就是医治，就是纯化，“真观念与别的表象加以区别或分开，保持心灵使不致将错误的、虚构的、和可疑的观念与真观念混淆起来。”在斯宾诺莎看来，心灵不受真观念控制，就是因为我们虚构了一些事物，“虚构”当然是远离本质，远离真理，他给虚构的定义是：“虚构的观念是关于可能的事物的，而不是关于必然或不可能的事物的。” 也就是说，当我们对于事物还有不知道的原因，我们才会使它成为可能的事物，才会用一种虚构的方式认识他，所以从本质上说，虚构不涉及永恒的真理，它只是在头脑中或想象中把记忆中的东西回想起来，然后当成是一种存在，而这种存在只是一种可能，所以虚构是一种错误的观念，就会产生错误的知识。

“凡涉及存在的错误观念，可用与改正虚构观念相同的方法去加以改正。”对错误观念的否定，就是对虚构的否定，而这种否定的意义不仅仅是远离错误，而是要确定一物的存在并不是可能发生的，而是要在本质意义上成为一个“永恒的真理”，永恒的真理需要真观念，在斯宾诺莎看来，真观念具有这样一些特点：它是简单的或由简单的观念构成的；它能表示一物怎样和为什么存在或产生；它的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。

那么，如何获得寻求纯粹出于心灵的真观念，如何单纯从事物的本质去认识它？斯宾诺莎提出了“界说论”：“所以研究的正当途径即在于依一定的界说而形成思想。对于一物的界说愈好，则思想的进展愈容易有成果。”界说的方式和步骤当然也是方法论的，它的建立基础则是事物的内在本质，则是必然性，“一个界说要可以称为完善，必须解释一物的最内在的本质（essentia），而且必须注意，不要拿一物的某种特质（propria）去代替那物的本身。”内在的本质不是某种特质，他举例说，圆形的界说可以说成是“一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形”，但是他认为这只是圆形的一个特质，而非本质，本质的圆形应该是“任何一根一端固定的另一端转动的直线所作成的图形”。圆形是被创造之物，他认为被创造之物的界说必须包含的是“最近因”，最近因就是只有唯一原因而产生的特定结果，也就是说，后一个事实的发生，必须要基于前一个事实，若无前事实，则无后事实，则没有最近因果关系。

最近因具有的是创造的唯一性，而对于非创造之物，斯宾诺莎认为它的界说必须满足这样的条件：它是排除任何原因的，也就是说，非创造之物是独立存在的；它既然已经存在，就不会再有不存在的疑问；而对于心灵来说，“界说必不可包含可以转变成虚字的实字”，也就是说，不可用抽象的概念来解释；所有的特质都能够“从它的界说推出”。如果心灵可以按照这样的原则去考察产生的思想，并能够依照次序推出结论，那么由于它是确定的、唯一的、本质的，所以自然而然不会有错误的思想。

否定是为了肯定，肯定是为了至善，在这样一种正反方法论之后，斯宾诺莎就指出了知性的特质：

一、知性自身具有确定性，换言之，它知道事物形式地存在于实在界中，正如事物客观地包含在知性中。
二、知性认识许多东西或绝对地构成某些观念，而又从别的观念以形成另外一些观念，譬如，知性无需别的观念即绝对地形成量的观念；反之，知性形成运动的观念时，必须先思考到量的观念。
三、知性绝对地形成的观念表示无限性；而有限的观念则是知性从别的东西推论出来的。
四、知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。
五、知性观察事物并不怎样从时间的观点，而是在某种限度内从永恒的和无限数量的观点。
六、我们所形成的明晰清楚的观念，好象只是从我们本性的必然性里推出来似的，所以这些观念，似乎只是绝对依靠我们自己的力量。而混淆的观念，则恰好与此相反；混淆的观念的形成，每每违反我们的意志。
七、知性从别的观念所形成的事物的观念，可以在许多方式下为心灵所规定。
八、那些愈能表示一物的完善性的观念就愈为完善。

知性具有确定性、绝对性、无限性、永恒性、本质性和完善性，去除了传闻、泛泛的经验、感觉来推断出的知识，去除了错误和虚构的观念，在“知性改进”中，凭借着求知的天赋工具，永远享有连续的、无上的快乐，达到至善的哲学目的。 

	编号：B82·1961005·0333
	作者：（德）尼采
	出版：商务印书馆
	版本：1991年5月第一版
	定价：22.80元
	页数：712页

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尼采的经历证明敢于藐视权威的伟大，同时也证明否定权威是要付出沉重代价的。“权力意志”这个引起巨大争议的“中心概念”使尼采的思想达到了一个不能超越的高度，同时也使自己成为这一伟大尝试的牺牲品，尼采高呼“上帝死了”，却在另一处为自己树碑立传，力图“重估一切价值”，尽管那碑只是一个墓碑。尼采毕竟只有一个，在一个“偶像的黄昏”， 尼采死在连自己都说不出痛苦的19世纪末，手里握着的是一根自负的稻草。

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《权力意志》：用强力抵达善与恶的彼岸

我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–宗教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手…我不要任何“信徒”。
–《为什么我是命运》

命运是兴衰，命运是敏感，1879年，36岁的尼采已经看到了生命力降到低点的颓废，仿佛36岁父亲的重影，文弱可亲而又多病的父亲在命运还未抵达意义的时候就已经从衰老走向了死亡，而同样36岁的尼采已经看不见三步以外的东西，辞去了巴塞尔教授职务的他看见了生命中“最最黯淡无光的日子”–“整个夏天象幽灵一样住在圣摩里茨，象幽灵一样在瑙姆堡度过了下一个冬天”。把自己看成幽灵，是身上极度的心理衰弱，是三天三夜的头痛和痰阻，以及神经病的治疗，像是苏格拉底因发烧而进入的半昏迷状态。但是在这只有后果而没有原因的颓废中，命运也在生命阶梯上创造了仍然活着时的没落和新生，那是敏感的触觉，那是对健全人的观察，那是独到的经验，“丰富生命的充盈和自信”对于尼采来说，是可以俯视颓废本能的银币活动，从而在得心应手中获得那一双“颠倒乾坤的手”，获得“重估一切价值”的动力。

“总而言之，我既是个颓废者，也是其对立物。明证之一就是，我对逆境总是本能地择优而适，而本来的颓废者却总是采取于己不利的办法。就总体而言我是健全的，就局部而言，我才是颓废者。”在看得见的过去，尼采已经开始了对于生命意义的探索，在《人性的，太人性的》里他抛弃了理想主义、美好的情操和女性化的艺术；在《朝霞》里他开始了反对道德的进军，也“为人类准备一个最高自决的时刻，一个伟大的日午”；在《善与恶的彼岸》中，他发现了高等人具有的任性背叛的本能，在《偶像的黄昏》中，他用锤子开始了哲学阐述，将陈旧的真理埋入历史……而这一切的悲剧激情，这一切重估价值，这一切的颠覆和放肆在《查拉图斯特拉如是说》中达到了作为文本最完美的展现，酒神狄俄尼索斯站在人类的制高点俯视生命，在悲剧激情中发现了“永恒轮回思想”，作为人类所能够达到的最高肯定形式，它写在1881年的那张纸上，这是宣言，这是命令，“距人和时间的彼岸6000呎”，而当经历了1879年36岁时如遗传一样的没落之后，6000呎的彼岸终于在生命阶梯的“新生”中开始了。这“一本写给所有人的书，也是无人能读的书”里，尼采找到了酒神，找到了悲剧，找到了“伟大的肯定”，但是查拉图斯特拉不是偶像，不是上帝，“现在我请你们丢开我，去发现自身；而只有当你们大家都否定了我的时候，我才愿意来到你们身边……”查拉图斯特拉寻找真理，其实就是毁灭那种顶礼膜拜的仪式，让人丢开偶像，去发现自身，是查拉图斯特拉的启示，这样的启示在1888年的时候就是那句“看哪这人！”取自《圣经》的这句话是耶稣被钉死时马帝国驻巴勒斯坦总督彼拉多说的话，那是死亡的蔑视，那是生命的毁灭，但是当这句话在1888年的时候再次成为尼采文本的标题时，它已经从宗教的典籍和仪式中挣脱出来了，返回自身，就是返回人性，就是在“看哪这人！”中找到另一个耶稣，受苦受难却是伟大的灵魂和思想的缔造者，这是打碎那个偶像之后的新生：“我冒然允诺的最后一件大事也许就是‘改良’人类了。我没有塑造任何新的偶像；但愿老的偶像会认清，用泥土塑造的双腿究竟意味着什么。把偶像（这是我以前称谓“理想”的用语）打翻在地–这样说更切近我的工作。”打翻偶像，变成被钉死的新生者，意味着新的轮回和救赎，意味着重估一切价值的真正开始，“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”这是尼采的宣言，“从我开始，世界将会有伟大的政治出现。”而这个开始也就意味着将高高在上的那个“上帝”打碎–“’上帝’的概念包含一切有害的、有毒的、诽谤性的东西，它把生命的一切不共戴天的仇敌纳入了一个可怕的统一体！”而在这个“上帝”的对面，是那个人，是苦难者和新生者的耶稣，“我是哲学家狄俄倪索斯的弟子。看来我宁愿做萨蹄尔，也不愿做圣徒。”尼采从来不想进入上帝的系统，从来不想成为宗教的庸众，“我不是人，我是炸药–尽管如此，我的骨子里却没有了任何教主的意味–教是庸众的事。同信教人接触以后，我必须洗手……我不要任何’信徒’。”就像查拉图斯特拉一样，必须让那些人丢开他，否定它，而去发现自身，发现生命–“重估一切价值：这就是我给人类最高自我觉悟活动的公式，这一活动在我身上已成为血肉和精神了。”

为什么要重估？如何进行重估？当我站立起来，在颓废中新生的时候，必然要打碎那和上帝、偶像有关的宗教、哲学和道德，必须重建和生命、力量和自身有关的体系。世界在尼采的面前，是未知的世界，是真实的世界，也是另一个世界，即使有那个X世界，对于存在的这个无聊世界来说，它也不具备另外的意义，所以世界其实被划分为“表面的”世界和“真实的”世界，也即是是哲学家虚构的理性世界、宗教家的“神性”世界以及道德家的自由世界之外的“另一个世界”，也是一个“非存在、非生命，非生命意愿的象征”，也是一种厌世本能的创造而非生命本能使然。而在这个世界里，物变成了幻想的组成部分，也解释了因果性，而这种物实际上最后走向一种腐败状态，这种腐败在基督教上表现为巴斯噶主义，在政治上表现为共产主义，而在现实意义上，便成为腐败的彼岸。凡此种种，在这一个世界里，“一事物的本质不过是关于’此物’的见解而已。或甚至可以说：这个所谓’它关系到’本来就是’它是’，这个唯一的’这是’。”但是自在之物并不存在，对于自在之物，只不过是一种认识上的空谈，而在这种居于高位的“自在之物”也是一种虚无主义的构想，一种等级制度下的产物，“现代社会不是什么’社会’，不是’身体’，而是一种由首陀罗组成的病态胶合物–这是一个连排泄力都不具备的社会。”

所以，在世界呈现的这种腐败状态和空谈状态中，对于生命，对于知识，对于道德，必定成为一种合目的论的观点，而这种观点破坏了真正永恒的轮回，破坏了一切人自身存在的价值。世界的认识对应着哲学和宗教，在尼采看来，对于18世纪的哲学而言，完全走向了一种颓败，少有成见的哲学家却在毁灭他人，他们缺乏历史意义，缺乏生理学只是，缺乏对于未来的目的，而在“对表面、变更、痛楚、死亡、肉体、感官、命运、束缚和一切无目的的东西，都抱有成见。”的状态下，哲学家需要成为一个立法者，“即新的种类”。德国古典主义的叔本华深化了悲观主义，“并通过发现悲观主义的最高对立物才使悲观主义完全进入我的感觉”，然后才是伟大政治的先驱，然后才是希腊人及其起源。但是对于德国哲学来说，尼采看到的更多的是虚无主义，“意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答”，虚无主义导致了荒谬性，在因果论、机械论中使规律成为过场，成为剩余物，而在政治上却“缺乏对自身权利的信仰”而“风行欺诈，不时的奴颜婢膝”，在社会发展中成为无政府主义，再加上宿命论、艺术上的悲观主义，哲学只剩下彻头彻尾的浪漫主义和乡愁。所以在尼采看来，哲学体系的重建就需要哲学家的塑造，“我恳切希望：‘哲学家’这个纯真的概念不致全盘毁在德国人手里。”而在尼采看来，虚无主义除了精神权力下降和没落的消极虚无主义，也还有一种对精神权力提高的积极虚无主义，积极虚无主义并不指向颓废、欺诈和无政府主义，而是发现其中的新生，在毁灭中再生，就像剁成碎块的狄俄倪索斯，完全是对生命的许诺，和受难的基督一样，指点人们从生命中拯救自身。

但是，“自柏拉图以来，哲学一直处在道德的统治之下。”而且演化成了对于宗教至善的皈依。“上帝乃是最高的权力–这样说就足够了！一切都来源于这个权力，由此产生了–‘世界’！”上帝创造了世界，是原因还是结果，在教会的教导中，神圣的上帝就是一个谎言，它们“捏造了一个赏与罚的上帝”，并且不折不扣地承认《圣经》，并把教士们作为他的喉舌和全权代表派到世上来；然后设置了一个生命的彼岸，“在那里，伟大的惩罚机器被认为是有效的：为此目的，就要有一个灵魂的不死性；”再者，就要求要有一颗“良心”：“充当确立善恶的意识&–即意识到在这里说话的是上帝本身，假如良心在劝说接受与教土法典等值的东西的话”；然后，便是要拥有作为否定一切自然过程的道德，“道德把一切现象都贬低为受道德决定的东西”，道德变成了唯一的力，变成“一切变幻的造物精神”；最后，形成了真理-—是“现成的、受了启示得出的、与教士学说一致”的真理。而这一系列的神圣的谎言中，宗教成为一种专制统治，而那些基督徒们则在“主们”的教导下走向虚无主义，而这种虚无主义在尼采看来，却是完全反基督教的–“因为，那些东西纯属人的私事，而非象征；纯属故事，而非永恒的事实；纯属公式、规范、教条，而非生命的实践。”也就是说，在禁欲主义、斋戒、“寺院”、宗教节日、以及用道德来装扮自己天性，走向了生命的反面，甚至在使人屈服于基督教中，使之变成了群畜宗教，而且在教诲人们服从中被统治：“基督教试图以此‘克服’世界，也就是否定世界。其实，这疯狂的谋杀–即人在世界面前疯狂的自戕–的结局就是人的阴沉化、渺小化、贫困化。”而这种“疯狂的谋杀”归根结底是让宗教成为道德劝善的工具：

取消了理性，把一切行动都简化为恐惧和希望（赏和罚）；依赖于教士的监护，即一丝不苟的仪式，它要求表达神性意志；植入良心，以虚假的知识取代研究和和试验，就象已经确定了行为准则似的–这是对探索和奋斗精神的的阉割；–总而言之：这里人们所能设想的乃是对人的最恶毒的残害，即所谓要当“善良的人”。

善良的人，就是道德的训诫，而种种训诫就是取消了生命的意义，成为“敌视生命的惯用语”。其实不光是宗教道德，尼采把一切敌视生命的道德都看成是对永恒价值的背叛，是一种伪善，逆来顺受、贞洁，忘我和绝对服从，就如奴隶道德一样，在被统治的世界里成为敌视科学，敌视理性的工具，“从本质上说，道德乃是超越个别人，或者甚至通过奴役他人而长久保存某种东西的手段。”所以在这样的道德矫饰下，现代精神也变得无药可治，所谓的宽容，是对肯定和否定的无能，所谓的同情，只是病态的敏感，所谓的客观性，只是没有人格，没有意志以及爱的无能，所谓真理便陷入了自然主义，所谓科学性，就是在“人的文献”变成无聊小说和加法运算–代替了乱无章和过渡性的“激情”；“深邃”代替了混乱，代替了芜杂的特征。道德是一种有用处的错误，道德是兽栏，道德是我们最大的误解，道德是生命的对立，而道德最大的标签就是非道德：“一个有道德的人就是低贱的种类，因为他不是‘有个性的人’，而是按照一劳永逸的人的模式获得自身价值的。他不具备独立的价值：他可以用来比较，他有自己的同类，他不应单独存在。”

道德世界意味着防卫，意味着防御，也意味着训育，意味着奴役，而这种对生命的背叛会将人带向无意志的世界里，而善与恶的彼岸并不是道德的最终目的，它只是使人们屈从于恶：“全部道德的、宗教的解释只不过是对恶的屈从形式。”因为声称恶中有善的信仰，也就等于放弃同恶的斗争，也就是说，单靠道德本身，无法建起道德统治的大厦，单靠道德本身，就会放弃权力，丧失权力意志。那么尼采在否定道德的论述中，也就开始了重估一切价值的努力，而这种努力的一个关键词便是：权力意志。

权力意志从何而来？如果再从宗教和道德批判入手，宗教容易产生驯育，道德会放弃权力，实际上就是在一种平等观和自由意志下抹杀了人与人之间的对立，抹杀了等级。在尼采看来，等级制意味着决定价值，“指导千年意志的人是最高级的人，他的方法是引导人的最高本性。”最高本性的人站在等级制的最高点，于是在俯视劣等的、低三下四的和精神空虚中，让在上帝面前人人平等的思想成为一种“登峰造极的荒唐”，因为“平等”的可怕结果，最终每个人都认为有权过问一切问题，也就等于完全抛弃等级制。法国的普选制就是因为卢梭这个骗子的平等思想造成了劣等人的统治，任何人有权批评任何人，在尼采看来，并不能产生真正的哲学家，不能产生伟人，也不能产生真正的统治者，所以只有对立的存在，才能产生对立的情感，才能产生伟人，而对立表现的等级制“就是权力制”–“因为战争和危险仍旧是某个等级坚持其条件的前提。光辉的榜样：自然之人–;最弱、最聪明的人使自己成为主人，较愚蠢的权势倒成了自身的奴隶。”

因为有对立，有等级制，才会有那个在等级最上面的强者，“最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的一切理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚，强制。”当然，尼采的强者是去除劣等精神，去除群畜的软弱，去除“美德带来幸福”的谎言，而是要在“每个有生命的有机体都在自己力量允许的范围内尽可能远地蔓延开去，并且征服一切弱小者”。所以在人自身的设置上，要从“你应”这一个等级变成有英雄人物的“我要”，再从“我要”变成有着古希腊诸神的“我是”，强化强者，就是麻痹和摧毁厌世思想，就是成为“地球的主人”，就是最大限度地提高人力，而提高人力的最终目标就是创造超人–“’人类’不是目的，超人才是目的！”

所谓强者，所谓超人，就是拥有权力意志的人，“所有力的组合中的权力意志都是拒强而欺弱，”权力意志就是“贪得无厌地要求显示权力，或者，作为创造性的本能来运用、行使权力”，就是“划定界限，确定法度，明确权力的差别”，就是把“将要出现新的野蛮人的精神的优越同安逸和充沛的精力”达成统一。“一切意义都是权力意志”，这是一种崭新的、巨大的、建筑在严酷的自我立法基础上的贵族政体，在这里，哲学强人和艺术家的暴君将意志变成高等的人类，“他们靠了自己的意愿、知识、财富和影响等方面的优势，为了掌握地球的命运，为了按照人本身来塑造艺术家而把民主主义的欧洲当成他们最驯服、最灵活的工具。无须多说，重新学习政治的时代到了。”这个时代是在个人主义基础之上的社会权力到来的时代，是“解释”用于主宰和手段的时代，是对于人格、日常生活、社会、现实超越的狄俄倪索斯的时代。而这样一个时代，真正的意义是将生命置于最高的顶端，“什么叫生命？这就必须给生命的概念下一个新的、确切的定义了。我给它开列的公式如下：生命就是权力意志。”

当人成为最高的权力，人就是上帝，就是永恒的轮回，“要一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目……就是我所说的永恒的自我创造，自我毁灭的狄俄索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的’善与恶的彼岸’……这是权力意志的世界–此外一切皆无！你们自身也是权力意志–此外一切皆无！”在尼采的德意志精神里，权力意志表现了拿破仑的夺权斗争，表现了歌德构想的欧洲中心。但是这“善与恶的彼岸”使用强力去抵达，尼采不树立偶像却设置了标准，尼采摧毁宗教的上帝，“必须洗手”，但是却成为自己颓废者对立面的上帝，他是孤独的，他是敏感的，而这样没落之后的心生却也终于敌不过那一个虚弱的身体，重估一切价值的尝试毕竟只是一种努力，散乱的片段最后终于成为了一份遗稿–1889年1月的未竟之书却提前让尼采看见了另一个无法超越的彼岸–不仅，尼采神经崩溃，一年后，逝世于魏玛。“我为什么写出了这样的好书”里的那句话“因为我的时代也还没有到来，有几篇东西会作为遗著出版”不幸一语成谶。

	编号：B34·1961005·0332
	作者：（法）帕斯卡尔
	出版：商务印书馆
	版本：1985年11月第一版
	定价：14.90元
	页数：549页

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帕斯卡尔在一次事故幸免于难之后的第四年，开始写作《思想录》，时间是1658年。这次写作可以让人联想到帕斯卡尔所认为的“人的脆弱性”，所以他只能在自己无助的“第二次皈依”中靠近上帝，从这个意义上说，帕斯卡尔作为近代数理科学家是不彻底的。《思想录》包含着虔诚与怀疑，理性与唯心等诸多矛盾。本书副标题为：“论宗教和其他主题的思想”，全书共分十四编。

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《思想录》：每个人都为自己制造一个上帝

能思想的苇草–我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。
—《第六编 哲学家》

空间是无限，而人是有限的，在有限的个体中人如何能认识上帝？而在对上帝的证明中人又如何实现人心的信仰？在人的比例所凸显的脆弱性里，返观自己是不是一个虚无而无穷的存在？当帕斯卡尔提出“论宗教和其他主题的思想”的时候，他的面前一定是站着一个有着天性腐化的人，而这个腐化的天性必定对应着无所不能、无限的上帝和宇宙，当人面对没有了上帝时的可悲于有了上帝时的幸福，一切的指向并非只是那个虚无的宇宙，并非是膜拜的上帝，而是要在对自己的理解中将灵魂和肉体合二为一，在人性的可悲认识中引向真正宗教的东西，那东西是正义，是人心，是信仰，也是伟大的、有尊严的思想。

为什么天性是腐败的？是科学的虚妄还是自身的脆弱？是无限的虚无还是自己的无知？在这个由地球、王国、城市以及所有自然组合成的宇宙世界里，人有时候就是居住在狭隘的牢笼里，而这种认识无非是理性的一种，在笛卡尔的世界里明明写着对科学穿凿过分的观点，“我不能原谅笛卡尔；他在其全部的哲学之中都想能撇开上帝；然而他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来；除此之外，他就再也用不着上帝了。”而其实并非是笛卡尔用那种“我思故我在”的观点来骗取真相，实在是以“无用而又不可靠”的精神来背叛真正的科学精神，背叛自然的规律，所以当“自然畏惧真空”被帕斯卡尔以1646年的那个气压试验而击碎了的时候，理性业务费是一种更浅薄和可笑的教条，“精神自然而然要信仰，意志自然而然要爱慕；从而在缺少真实的对象时，它们就非附着于虚妄不可。”

但是如何使精神和意志摆脱虚妄？人的变化无常只是因为“感到目前快乐的虚妄而又不知道不存在的快乐的虚幻”，那时暂时的快乐，却可以支撑起虚无的人生，所以在被忽视的真正生存世界里，人们“只想着跳舞、吹笛、唱歌、作诗、赌赛等等，想着打仗，当国王，而并不想什么是作国王，什么是作人”的欲望，是“游戏，打猎，拜访，喜剧，虚妄的名垂不朽”的虚荣，是屈服于想象中生存的快乐，这就是消遣的人生，当人类无法治疗死亡、悲惨、物质，也就在某种意义上认定了使自己幸福就必须把这些东西忘记。而在帕斯卡尔那里，这样的消遣就是一种“可悲之中最大的可悲”：“因为正是它才极大地防碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己。若是没有它，我们就会陷于无聊，而这种无聊就会推动我们去寻找一种更牢靠的解脱办法了。可是消遣却使得我们开心，并使我们不知不觉地走到死亡。”因为疾病、死亡、无知的害怕和恐惧，人才会想尽办法去消灭它，才会让自己感觉到脆弱和天性的腐化，但是在消遣的生活里，却是短暂的开心，却是不知不觉走向死亡，所以“人屈服于忧伤并不可耻，但是屈服于欢乐就可耻了”。忧伤不是诱惑吸引我们，而是我们用自己的方式去选择忧伤，并最终主宰我们，也就是说，人是因为成了这件事的主人，才能屈服于自己，而当欢乐到来的时候，人却屈服于快乐，所以最后，“造成光荣的就仅仅是主宰和统治，而造成耻辱的则是奴役。”

那种屈服于快乐的奴役有时候却是背叛着想像，“当我们在自己眼前放一些东西妨碍我们看见悬崖时，我们就会无忧无虑地在悬崖上面奔跑了。”这样的奔跑看起来是盲目，却也是在对抗着处处阻碍想象的理智，理智告诉你该做什么，告诉你人生的困难、死亡和无知，告诉你有限的虚无，但是在想象的世界里，却能使人拥有一种幸福，“这是理智所企羡莫及的，因为理智只能使它自己的朋友不幸；想像力使人蒙受光荣，而理智则使人蒙受羞耻。”当人在悬崖上面奔跑的时候，他是不害怕死亡，没有生存的恐惧，而这也正是哲学的启示：“世界上最伟大的哲学家，假如是站在一块刚好稍微大于所必需的板子上面而下面就是悬崖；那么不管他的理智怎么样在向他肯定他的安全，但他的想像必然要占上风。大多数人绝不会接受这种想法而不面色苍白、汗出如浆的。”在这样的想象世界里，安排好了的一切就造就了美、正义和幸福，甚至成为真相永远可靠的尺度。

但是抛弃消遣而选择忧伤，抛弃理智而发挥想象，并不是人消除腐化的天性的最好方式。在帕斯卡尔看来，人的比例造就了人的脆弱性，在合比例的自然面前，看见的是无限，也看见了自己迷失的那个偏僻的角落，“万事万物都出自虚无而归于无穷。”所以在这种脆弱性面前，帕斯卡尔看到的却是人性的意义，它是自然和自身的连接物，“因为，人在自然界中到底是个什么呢？对于无穷而言就是光，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。”也就是大自然吧自己的影子和造物主的影子投射到人的身上的时候，人也就成为了自然的一种投影，“一切事物几乎全都带有它那双重的无穷性”，而这种双重性就是人的灵魂和身体，“人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存：精神与肉体相结合的方式乃是人所不能理解的，然而这就正是人生。”当事物是单一是，我们的认识便是无力的，而面对相反的品质，面对灵魂和身体的双重性的时候，也就理解了人的脆弱性背后是一个意义的存在。

帕斯卡尔：思想使自己成为上帝

所以在自然面前，就必须要思考如何返现自己，如何在迷失的偏僻角落里发现自身的价值。同样，在信仰的世界里，人也面对着无限世界里的那个上帝，我们是有限的肉体，所以当我们的灵魂投入到肉体之后，“在这里它发见了数目、时间、度量。它就据此进行推论，并称之为自然、必然，而不能再相信别的东西”，所以我们的精神，我们的正义在上帝面前也像我们的人在自然面前，是不成比例的，“还不如一与无限之间那么巨大”，当个体的一加在无线上，并没有给无限增加任何东西，它不过是在无限的尺度上再加上了一尺，也就是说，当有限消失在无限的面前的时候，也就变成了纯粹的虚无。所以按照上帝存在的假设，他是无限而不可思议的，个体的一也就和上帝没有了任何关系，“我们就既不可能认识他是什么，也不可能认识他是否存在。”而这种虚无的感觉并非是最后的结论，当上帝的存在和不存在都是不可思议的事，那么这样的双重性也就合一了–灵魂和肉体同在，世界被创造又不被创造，以及有原罪和没有原罪。

矛盾趋向统一，是我们取消了对立，是我们拥抱了纯粹的虚无，所以在“上帝存在，或者是不存在”的论题面前，我们的选择其实根本没有阻力，“让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧。”也就是说，不管是赢了，还是输了，一样是在上帝的无限世界里，也就一样找到了最后的出路，“宗教存在并不是确定的；可是谁又敢说宗教不存在乃是确实可能的呢？因而，当我们为着明天与为着不确定的东西而努力的时候，我们的行为就是有道理的；因为根据以上所证明的机遇规则，我们就应该为着不定的东西而努力。”所以为上帝存在不存在打赌的无意义也就走向了最终目的–信仰。

在信仰的各种手段中，有理智的，又习俗的，也有灵感的，人对上帝的信仰当然不是一种证明，不是一种工具，而是在人心之中把握之中信仰，“然而这种信仰就在人心之中，它使人不说scio，而是说credo。”不是“我知道”，而是“我信仰”，不是从“听道”而来的信道，而是“义人必因信得生”，当然也不是经书上被引用的上帝，不是在仪式上的上帝，“唯有由外表和内心合成的基督宗教，才能适合于一切人。”而当天性腐败带来了信仰的失落之后，那个上帝有时候隐蔽起来，而使人处在一种盲目之中，“除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”上帝隐蔽，而在耶稣基督的思考中，也找不到那种信仰上帝的幸福感，所以迷信与欲念、顾虑、坏的愿望、坏的恐惧中，人并不是不信仰上帝，而是怀疑上帝是否存在，“好的恐惧出自信仰，假的恐惧出自怀疑。”而在怀疑论中，上帝不是被隐蔽了，而是自己在脆弱性中没有返观自己，没有理解自己的身体和肉体的双重性，没有察觉到自己的人性：“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”

所以认识上帝实际上就是认识自己，寻找对上帝的信仰就是寻找对自我的信仰，“每个人都为自己制造一个上帝”，那么这个上帝如何制造，如何使自己成为人性中永远而无限的上帝？帕斯卡尔在这种寻找中，提出了思想的概念，“我很能想像一个人没有手、没有脚、没有头。然而，我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜牲了。”没有头，没有脚，没有手，那时人的脆弱性，但是如果没有思想，那就是人不能成为自己的主人，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”芦苇是脆弱的，但是一根能思想的芦苇却是伟大的，有思想才有尊严，有思想才能形成自己的宇宙，才能在无限中成为自己的主人，“我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。”囊括了宇宙，也就消灭了脆弱性，也就消灭了虚无，也就走向了返观自己的那条信仰之路。所以在返观之中，人也认识了自己的可悲，“因此，认识（自己）可悲乃是可悲的；然而认识我们之所以为可悲，却是伟大的。”

人性的信仰拯救天性的腐化，人的思想拯救着盲目的信仰，而在自由思想者看来，人性的信仰在正义面前，却成为了一种强力的牢笼。“他住在河水的那一边”是一句生存状态的暗语，那对岸的君主和我我的君主有着争执，所以有人就可能有权杀我，君主，法律代表着正义的保护，还是一位着非正义的杀戮？当有人对孩子说：“这条狗是我的；这儿是我的太阳地”，也就意味着”整个大地上篡夺的起源和缩影”。所以在强力的正义中，它的作用就是在不变中保持着权威，“正义就是已经确立的东西；因而我们全部已经确立的法律就必然要被认为是正义的而无须检验，因为它们是已经确立的。”所以人要认识自己的信仰，就必须认识正义，认识真正的美好，而上帝的存在，在某种程度上，就是谛听上帝的教义，“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧，无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去鲤解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧。”

人类的脆弱和无力总是距离着美好很远，那些星辰、大地、天空、原素、植物、白菜、韭菜、动物、昆虫，以及热病、战争、罪行、浪荡、乱伦都是自然的组成部分，却只有在对上帝的信仰中才能回归人性，才能发现美好，“为了使人幸福，它就必须向人们揭示：上帝是存在的；我们有爱上帝的义务；我们真正的福祉就存在于上帝之中，而我们惟一的罪过就是脱离上帝；它应该承认我们是被黑暗所充满着的，黑暗妨碍了我们去认识上帝和热爱上帝；这样我们的义务就迫使我们要爱上帝，而我们的欲念却使我们背弃上帝，我们被不正义所充满着。”而那个上帝，取代了无力的人类的位置，却把一个有人性的人，把一个有思想的人推上了自己的宝座，使自己成为了那个上帝。“因为人性是这样的，它处处都标志着一个被失去了的上帝和一个腐化了的天性，既在人身之内、也在人身之外。”人身之内，人身之外，灵魂之内，身体之外，上帝统筹了一切，一切又复归于上帝，所以爱上帝在某种程度上就是爱自己，而爱自己的过程就是恨自己，“凡是不恨自己身上的自爱，不恨引得自己以上帝自命的那种本能的人，都确乎是盲目的。”

爱自己是爱我们的上帝，恨自己就是恨受苦受难而救赎的耶稣基督，“不仅是我们只能由于耶稣基督才认识上帝，而且我们也只能由于耶稣基督才认识我们自己”。所以在耶稣基督这个象征着苦痛的意象中，凝结着人对于自身的返观目的。基督耶稣结合着人性与神性，“他挽救人类免于罪恶的腐蚀，好让他们在他的神身之中与上帝调谐。”所以在这个中间项里，既代表着人生存中的脆弱，也代表着信仰的意义，所以在肉欲的民族具有的象征故事里，弥赛亚的复活就是为了找到一种救赎，而这个在预言里的救赎却需要一种宗教的“永存性”来证明。那个新约的故事里，“犹太人的宗教看来似乎本质上就在于亚伯拉罕的父亲，在于割礼，在于牺牲，在于仪式；在于方舟，在于神殿，在于耶路撒冷，后还在于法律以及摩西的立约。”所以当上帝不接受亚伯拉罕的后裔的时候，永存性就变成了“相信人是从一种光荣的并与上帝相通的状态堕落到一种忧伤、忏悔并远离上帝的状态”中寻找一种始终存在于大地的宗教的证明，这种证明有时候却是一种死亡：“为了证明耶稣基督，无论是他们一直生存着以便证明他，还是他们因为曾把他钉死在十字架上而沦于悲惨，这两者都是必要的。”

钉死在十字架上，最后是复活，而这种复活就具有了象征意义，就像上帝曾经毁灭整个人类一样，完全趋向于真理的双重意义：“当见过亚当的人们已经不复在世的时候，上帝就差遣来了挪亚，上帝以奇迹拯救了他而又淹没了整个的大地，这一奇迹就充分标志了上帝具有拯救全世界的那种权力以及上帝一定要这样做并使上帝所允诺的救主要从女人的种而诞生的那种意志。这一奇迹就足以坚定（人们）的希望。”毁灭与拯救，沦落与复兴，在对立的世界里，上帝和基督，基督和人类，在是信仰意义的证明，都是双重性的预言：“相反性的根源–一个被屈辱的上帝，竟至死在十字架上；一个以自己的死而战胜了死亡的弥赛亚。耶稣基督的两重性质，两次降临，人性的两种状态。”

当一切回归到人性，即使有着神恩的光荣象征，即使有着事物来临时的预言，即使有着辨别异教徒、异端、与诽谤者的奇迹，在我们身上就是一个返回自身的我，一个脆弱却有着思想的个体，一个用灵魂和肉体理解人性的自己，像耶稣一样，负起爱上帝的义务：“因为他既是上帝，便由于他的光荣而成为一切伟大的东西，又由于他那凡人的生命而成为一切卑微下贱的东西。”