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	编号：B86·2030701·0677
	作者：（美）哈罗德·布鲁姆
	出版：中国社会科学出版社
	版本：2000年9月第一版
	定价：5.00元
	页数：333页

20世纪50、60年代美国的文学批评是形式主义独领风骚的年代，但在北美思想界和批评界掀起了一股反经验主义和形式主义的浪潮，哈罗德·布鲁姆以其独特的理论建构和批评实践被誉为是“西方传统中最有天赋、最有原创性和最具煽动性的一位文学批评家”。布鲁姆作为一个批评家其研究主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面，而英国浪漫主义诗歌、后期弗洛伊德的精神分析理论和犹太教的诺斯替主义与喀巴拉主义则是这些批评的主要对象。显然，布鲁姆的批评观是一种大批评观。本书收录了哈罗德·布鲁姆的14篇论著。

《批评、正典结构与预言》：上帝需要他成为神本身

诗歌究竟是什么？这对于我是一个核心的问题，我提出这一问题其实是想问：诗歌的用途是什么，以及批评的用途是什么？
——《对抗：修正理论与批评的个性》

当哈特·克兰以自我欺骗的方式跳起激情的“舞蹈”，那一声“欺哄我们吧！让我们在我们部落的早晨到来前舞蹈吧！”是不是一个迟来者的宣言？当雪莱在《解放了普罗米修斯》中高喊：“这是饥饿的海在渴求着安慰。”是不是在呼唤一一种英雄主义？当尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼唤：“意志对于时间的报复，对于时间的“它就是如此”的报复。”是不是在重建一种诗人意志？早晨到来前的舞蹈，饥饿的海渴求安慰，对于时间的复仇，在对抗、神话、激情和爱欲的世界里重建诗人的秩序，甚至创造了一个充满反抗力量的自我神话，但是，为什么哈罗德·布鲁姆却认为诗歌的目的需要修正？

诗歌究竟是什么？看上去是一个本体论的命题，但是在布鲁姆看来，却是诗歌的用途是什么，从本体论转变成目的论，似乎是为诗歌安排着一种去向，而这种去向在某种意义上也是回答如何阅读诗歌这个问题。“如果连你对自己的阅读都不相信，那就别想别人会相信它，但是如果你相信了，那你就不会在意别人是不是会同意。”阅读在自我世界里阅读，不在意别人的阅读，只是因为阅读是一种内在行为，甚至是一种“强力阅读”，而这种强力阅读驾驭了自我的同时，“如果它具有足够的强力，那他们就会想方设法了解它，而当他们最后告诉你它是一种正确的阅读时，你必定会耸耸肩不以为然。”甚至在这个意义上，阅读是一种文本期待式的阅读，是文本自足甚至自明的阅读，因为不管是你还是他人，都只是进入了文本留下的那个位置，正是在文本自我期待意义上成为一个自足体，所以“诗歌究竟是什么”就变成了关于工具的一种实用主义运用。

“它当然不是什么正确的阅读，因为正确的阅读并不就是真正的阅读，它只能——正如伟大的叶芝曾经说过的——作为我们的有用的工具留下来，如果我们还没有任何工具。”很明显，在布鲁姆看来，阅读就是一种实用主义行为，实用主义是一个立足点，而这个立足点能使你知道诗到底是什么——从目的论又回到了本体论，在一种内向化的过程中建立了“强力阅读”的逻辑体系，“阅读作为一种艺术有赖于对那被阅读的东西有一个基本的期待”，而批评也是如此，都是一种实用主义的事件。

但是，布鲁姆所说的实用主义工具论，并非仅仅是为诗歌寻找一种“用途”，而是为“强力阅读”建立一种思维模式。阅读是依赖于被阅读东西的基本期待，这个期待是回归到它的本体的一次努力，而回归本体需要的是个体做出的一种判断。一首诗歌，一个文本在那里，是先存在的东西，而阅读者、批评者无疑是一个“迟来者”，因为迟来者，所以需要如哈特·克兰所说的那种“欺哄”，欺哄着起舞，依然充满激情，这是一种转换，而这种转换也是一种生成，会产生“快乐的自由感”，自由的目的是什么，在布鲁姆看来，就是“攫取权力”，就是“主宰万物”。从迟来到被欺哄，再到转换而自由，最后是主宰万物，这个完全颠反本来路线的过程，其力量就一定是“强力”，而强力的客体就是文本：“在我现在看来，阅读并不是尼采所讲的驾驭文本的强力意志，也不是叔本华所讲的对文本，或者更确切地说，对崇高的文本亦即地狱的意志力。”

强力也是对抗，是攫取，是自由，布鲁姆给了它一个名字，叫“误读”，它是迟来者在防御性行为中走向主体地位的行为，是一种否定性思维的产物，“意义正是由此得以产生，不过是通过否定，通过对一切先在性作自我矛盾的否定。”否定所要否定的不是过往，不是自我，而是“一切先在性”的自我，而这也正是作为个体的阅读者和批评家所担负的使命，引用普罗泰戈拉的那句名言“人是万物的尺度”，布鲁姆借此翻译成“人是一切经验的主宰”，并认为，“阅读或诠释所有类型的文本的经验”，也正是在个体的经验意义上，强力阅读的目标和强力写作一样，变成了自主和创新。

《对抗：走向一种修正理论》，布鲁姆似乎很清晰地勾勒出了作为“强力阅读”的误读逻辑，这是他对于批评的一种修正，现在的问题是，为什么存在是一种迟来者？为什么必须对先在性自我进行否定？为什么否定力量会产生激情和灵感？又为什么需要攫取权力获得快乐的自由？这其实就涉及到布鲁姆的著名理论：焦虑，他在《批评、正典结构与预言：事实性的悲哀》中提出了一个词。叫“事实性”：“‘事实性’意指着某一事实的状态，比如说，一个不可回避和不可变更的事实。”事实性拒绝“一切通过提喻进行表现的可能性”，也就是说它的本质是否定性的，它独断地排斥一切心理矛盾，作为一种状态或性质，它其实是为迟来者提供了“有意识的焦虑”，也就是说，它是独创的，自律的，简约的，自足的，是具有某种“异质宇宙的特性”。

甚至是一种权威的存在，所以在个体面前，它是先在性自我的存在，是时间“它就是如此”状态，在这个意义上，自我就变成了迟来者，于是，就出现了焦虑，就需要对抗，需要防御，需要否定。布鲁姆认为，弗洛伊德的理论很好地说明了迟来者的焦虑。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德提出了防御概念和诗人意志，人具有爱的本能和死亡本能，但是在“无情的事实性”中，它们都构成了一种灾难，而正是这种灾难具有防御特色，弗洛伊德说，灾难本身是一种防御，而布鲁姆补充说：“灾难性的创造也是一种防御”，似乎这样一种模式就变成：防御-灾难-本能，或者是：限制-替代-恢复。在这个过程中，防御什么就变成了诗人意志的问题，借用弗洛伊德的话是：“死亡本能本质上是沉默的，而生命的喧闹基本上是从爱洛斯开始的。”向死而生的关键是“自恋”，是在生命原力中构建一种意志，借以对抗事实性，或者说是尼采所说的那种“对于时间‘它就是如此’的报复。”

“我自己的迷信产生的根源就存在于被压抑的雄心（追求不朽）和我的取代死亡焦虑——它来自于生活的正常的不确定性——的情形中……”弗洛伊德在1904年出版的《日常生活心理病理学》夹页中这样写道，而它的创造性灾难理论实际上是为了一种“崇高”。崇高理论作为一种文学观念，被认为是引起对抗的伟大事物或强力，也就是说，与所有可能的对抗者相对立的东西，当欧洲启蒙运动把崇高理解为恐怖，弗洛伊德是想为崇高正名，而这种正名又衍生出他的另一个理论：压抑论，“弗洛伊德让自己加入了崇高的传统，或者说西方最强力的诗歌传统，他向我们证明说，否定使得诗歌能够摆脱压抑造成的失语症和歇斯底里，但无论如何，它也不能让诗人自己摆脱压抑给人造成的不幸后果。”摆脱压抑，并最终使诗人具有意志，需要的是一种否定性思维，只有否定以及否定之上的对抗，才能解除压抑。

无论是迟来者，还是压抑者，无论是死亡的灾难，还是否定思维，都有着一种焦虑的巨大影响，所以弗洛伊德认为，艺术就是来源于焦虑，这并非是心理学意义上的革命性创建，也是一种文学原则的颠覆，甚至从文学到经济学、政治学以及宗教意义上都得到了体现，“弗洛伊德之所以是一个崇高的强力诗人，就因为他独自使一个总是从结果去追原因的领域和一种能向比较提出经济学的和对抗性的问题的话语模式交叉起来了。”而布鲁姆从弗洛伊德的理论框架出发，在分析浪漫主义诗歌中，把这种趋向诗人意志的焦虑理论变成了对于罗曼司内在化的阐述。

“浪漫主义这个术语的源头可以追溯到一种文学形式，即罗曼司，这是一种介于神话和自然主义的表现形式之间的传奇故事。”罗曼司是一种现实经验，现实经验“给予作家的强烈印象唤起他对早年某个经历（通常是童年时代）的记忆，在此记忆中又产生一个在其作品中可以得到满足的愿望，并且在其作品中能够显示出近期的诱发事件和旧时的记忆这些因素。”从经验到记忆，是一种唤醒，但并不仅仅是简单的复兴，而是“罗曼司的内在化”，也就是以一种人性化的渴望实现，是发现一种自我意志，继而在更高意义上成为崇高的自我，或者是自我神话。

实际上，从浪漫主义诗歌的罗曼司内在化过程来看，更符合焦虑理论，他为什么要自我神话？那就是要否定、对抗那种本原的东西，按照弗洛伊德的说法，就是追寻爱洛斯，“任何人都将离开父母——按照《圣经》的教导——依恋妻子；因此人都是脆弱与淫欲的结合体。”诗人离开本原，而依恋自己的缪斯和想象力，从自然转向自身比自然更完整的东西，怒鲁姆他认为这个过程分成两部分，一是克服内心自我的诱惑，二是转向外部战无不胜的想象力，首先是罗曼司的内在化，接着是从内而外完成爱的辩证法——一种想象疗法，一种爱欲幻想，其最初的起点就是焦虑，而弗洛伊德所说的对于本原的离开，在某种程度上就是使自己成为一个“迟来者”。

再次提到迟来者，布鲁姆其实开始寻找理论的源头，诗人离开本原寻找缪斯，这实际上是一种寻找父亲的过程，寻找父亲，就必须是离开父亲，必须成为迟来者——弗洛伊德在心理学意义上成为了理论的父亲，而在布鲁姆看来，他首先就是一个迟来者，而他的父亲就是莎士比亚。“莎士比亚是精神分析学的创立者；弗洛伊德只是一个整理者。”无论是李尔王，还是哈姆雷特，莎士比亚的戏剧人物身上都有着焦虑意识，都有矛盾心理，都有压抑和否定，所以一直喜欢莎士比亚戏剧的弗洛伊德实际上就是在迟来者的焦虑中进行强力误读，所以弗洛伊德是哈姆雷特的阐释者，而且是“不合格的”，而所谓的俄狄浦斯情结在布鲁姆看来，更可以叫做“哈姆雷特情结”，正是在这种发现和否定，焦虑和压抑中，弗洛伊德完成了一种对抗，“弗洛伊德作为一个后莎士比亚的散文诗人，步的是莎土比亚的后尘；而影响的焦虑在我们的时代并没有产生明显的受害者，如同它也没有影响精神分析学的创始人，后者总是觉得莎士比亚就在他的面前存在着，并不停地意识到要面对这种令人蒙羞的事实无论如何是不可忍受的。”

带着否定，带着对抗，迟来者的焦虑变成了弗洛伊德的“权力”，这便是弗洛伊德对于误读的某种自身实践。同样，布鲁姆认为，《圣经》的新约是对于旧约的误读——《新约》也是迟来者，“我本宁愿把这两个名称——并非没有争议——分别称之为‘本源’全书和‘迟来的’全书（旧约和新约）。”所以《圣经》不仅在文本意义上是一种焦虑文本，更是在其产生过程里成为“焦虑的达成”——是在建制的、历史的和教条的特征之外，变成了诺斯替主义的天使、梦和复活，而这也正为了避免死亡灾难：“天使的世界，不论它是隐喻还是现实，其实是一个巨大的形象，在那里，我们可能能够看见和认识到自己，即便是在我们走向我们时代的终点的时候。”能够看见和认识自己，是布鲁姆为迟来者留下了一个焦虑的位置，而他所选择的的那个迟来者，那个看见自己的人，那个具有诗人强力意志的人，便是美国摩门教的创始人约瑟夫·史密斯。

“我相信我所感受到的东西，即所有的宗教都是一种诗歌的流溢，不论好坏。史密斯及其观念中有某种东西仍是我们国家及其精神的核心。”将一个宗教派别的人物看成是国家精神的象征，布鲁姆似乎是在神话约瑟夫，而且，布鲁姆本人并不信奉摩门教，而是美国式的犹太教信徒，但是为什么会给这个宗教天才如此高的评价？在布鲁姆看来，约瑟夫不仅在个人魅力上是一个焦虑的迟来者，而且他让摩门教变成了人民的宗教，甚至以一种宗教创造力书写了一篇伟大的诗歌。从个体意义上分析，布鲁姆认为约瑟夫身上具有马克斯·韦伯所说的“卡里斯玛因素”，一种独特的灵光，一种超自然的神圣力量，一种充满激情的想象力，引用伟大传记作家福·布罗蒂的话说：“约瑟夫具有一种深广的想象力，一种革命性的活力以及一种即兴创作的天赋，他能用这些创造出完美的东西。”

但是，约瑟夫的个性魅力并不足以使她成为一个宗教天才，他的摩门教其实在误读圣经中为美国宗教开创了一条不同的路，而这条路就是创造了另一个上帝，一个只有约瑟夫才能神话的上帝；“约瑟夫·史密斯实际上想具体表现的，就是惠特曼所歌唱的：在清晨就成为亚当，来到上帝的面前；上帝并没有创造他，相反，上帝需要他成为神本身。”，一方面，约瑟夫取消了新约和旧约的区别，他为摩门教选择的文本来自于圣经，但是都是圣经“发育不全的继子”——一种离开本原成为父亲的过程就开始了，“他算不上是一个伟大的作家，但却是《圣经》的一个伟大读者，或者说是《圣经》的创造性的误读者。”误读在于把《魔门经》看成是真正上帝的言说，在于提出了多神论，在于把美国说成是被所有有罪的地上之国所追寻，在于约瑟夫宣布参加美国总统选举，更让人吃惊的是，摩门教提出的是一夫多妻制——他们的目标是在2020年摩门教教徒人口要占到美国总人口的百分之十。

其实，摩门教的所有这一切，都是为了让上帝成为一个人，“应当记住，约瑟夫·史密斯的神不仅是多样的，而且是有血有肉的，就像那个耶和华主义者的有形体的耶和华及其后裔‘上帝’一样。”上帝曾经是人还有躯体，并且“一直在时间和空间中英勇地同时间和空间作斗争”，也正因为如此，一夫多妻就可以超越天使的状态而成为神——亚伯拉罕也娶了多个妻子，她们为他生儿育女，所以升入天堂坐在宝座上，“不是作为天使而是作为神。”而且，摩门教坚持为死者施洗，是因为在他们看来，死者作为自己的祖先，是“有接受或拒绝在圣殿里为他们所做的一切的自由”，而且是一种有关诞生的形而上学，“这种形而上学把诞生看作是精神为得救赎而建造的居所，是为未来者提供精神的伟大教义。”

约瑟夫提出的这些教义在布鲁姆看来，恰恰是一种美国精神的体现，“史密斯希望通过它能创造出一个新人类。显然，一夫多妻制作为天上的婚姻的最高形式，与死者的施洗和未来者的精神这两个明显古怪的理论之间存在着必然的联系。如果否定了原罪和任何爱的拯救，如果把上帝加以实体化并对其进行限制，这时，你可能就是把一个特殊的责任己强加给人类精神的宗教能力。”这种宗教力量下的美国精神就是布鲁姆所说的实用主义，它是权力，它是自由，它是民主，它是“上帝与后期圣徒之间结成的新的和永恒的盟约”——更重要的是，美国政府会被所有有罪的地上之国追随，“也就是说，要被世上的一切政府所模仿。”

	编号：B84·2030701·0676
	作者：（英）特里·伊格尔顿
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1999年8月第一版
	定价：5.00元
	页数：362页

伊格尔顿说：“解构主义总是向世界露出两副面目：一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派”本书贯穿着伊格尔顿30多年来的思考，提供了一个欧洲马克思主义者在风去变幻的理论潮流中变和不变的立场、姿态、趣味、方法，最终提供的是马克思主义者的思考轨迹。实验性。

《历史中的政治、哲学、爱欲》：成为“历史无意识”的一部分

因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。
——《马克思主义文学理论》

这是1996年，站在这个时间节点的特里·伊格尔顿显然是一个历史的见证者，当苏联解体、东欧巨变在若干年前已经发生的时候，当“马克思主义的死亡”甚嚣尘上的时候，作为一个马克思主义者，面对的问题是：如何在历史的间缝中再次审视马克思主义？如何再次使马克思主义批评具有现实意义？或者按照他一直研究的“批评与意识形态”领域来看，马克思主义如何在新的社会变革中再次扮演革命者的角色。

在1996这个颇具“世纪末”特点的时候，特里·伊格尔顿对“马克思主义文学理论”的再次关照，显然一直努力去除笼罩其上的末日论悲观情绪，所以即使他提出马克思主义必须采取“几乎不可能的视角”，也是一种乐观，也就是在把马克思主义和文化结合在一起的时候，就是把文化置于意识形态的大系统中，一方面文化制品是某种意识压抑之后的产物，另一方面它也在权力体系中扮演重要作用——一方面指向形式主义，另一方面则指向语境主义，“它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。”无疑这种“几乎不可能的双重视角”却是建构性的，甚至是解决马克思主义危机、使马克思主义批评从同一性王国走向差异性王国的根本方向，因为在伊格尔顿看来，文化的重要性体现的就是这两个方面：文化既是“结聚权力和培养奴性的地方”，也是某种“上层建筑”的东西。

其实，在分析马克思主义批评在新时代具有的使命时，有一个核心问题是，如何正确看待意识形态，在两年前，伊格尔顿就全面分析了意识形态，他认为，“在马克思这样的唯物主义者看来，意识不可分割地与与社会实践联系在一起且从属于实践。”这其实是早期马克思主义在《德意志意识形态》上提出的观点，而和马克思主义对于意识形态的研究一样，意识形态本身也发生了深刻的变革。起初，意识形态概念是启蒙运动的遗产，它是十八世纪启蒙运动的伟大梦想，他们研究意识形态，就像字面意思一样，是希望通过像描绘身体运动一样，以非常细密的精确性来描绘人的心灵，核心意义就是在把意识这种抽象之物，放在科学的显微镜下进行观察，从而发现社会思想系统的规律，这是现代概念的心理学的起源，也是启蒙主义培育现代性的一种证明。

意识形态分析是一种科学，那就必然要去除里面的非理性成分，当理性取代宗教，当心灵和灵魂的守护者从神父变成科学精英，就是一种自我解放，“它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。”但是在古典意义上，意识形态无疑跌入了一种悖论中，由于陶醉于纯粹理性的神话，它实际上已经变成了另一种非理性，另外，对于人类心灵的客观化分析，客体在另一个意义上也是主体自身，那么，这种研究谈何社会实践的意义？“既然人实际上完全由社会实践构成，怎么会在想象中跳出实践并使之屈从于彻底的批判分析呢？这岂不是眼睛想看见自己看见了什么或企图抓着绳子爬到绳子上吗？”无疑，意识形态从科学理性主义开始，最终却走向了空洞思辨的唯心主义。

但是，当马克斯和恩格斯发表《德意志意识形态》，再一次将意识形态拉回到唯物主义的轨道，它一方面抛弃了理性主义、唯心主义好而单纯的“知识社会学”，另一方面，提出了意识本质上是实践的。实践的本质将观念和现实的物质条件结合起来，但是当实践是意识的实践，它又有了某种虚幻性，也就是遮盖和掩饰了现实物质条件，并用其他形式移植它们，并虚假地解决冲突和矛盾，“简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不是仅仅理解为对世界的反映。”所以这里就出现了另一个矛盾，意识形态成为了统治者的一个方便之物，它把权力形式掩盖起来，或者使之自然化或干脆使之合法化。早期马克思提出“每一个时代的统治阶级的思想观念都是统治思想观念”，在创新地肯定了意识和权力之间的“惊人的”直接联系之外，也使意识形态“总是且到处总是将世界非历史化”，因为正是意识形态的这种创新意义，它“通过一套复杂的话语手段，把其实是党派的、争议的、历史的特定价值凸显为所有时间所有地点中都如此的价值，因而成了自然的、不可避免的和不可改变的价值”。

宛如空中楼阁，自身的自然化和合法化就使得意识形态变成“无父无子”的存在，对于这一种观点，伊格尔顿显然是批判的，他认为，实践和权力交织在一起，“这种权力是否统治权力或是否一直且到处牵涉自然性、虚假性、神秘性，使不公正得到掩饰和合理化或社会矛盾得到欺骗性的解决”，应该是一个争议的问题，而真正的意识形态不是简单的语言问题，而是置身于历史当中的主体间实践交流的话语问题，而且，它也不是倾斜的、偏执的、派别的话语问题，而应该像人类话语本身一样。马克思主义在后期，从资本主义的社会结构分析，似乎开始了一种转向，他认为，意识形态是资本主义社会本身的物质结构固有的东西：工资合同牵涉到剥削，却自发地显示为一种平等的交换；竞争使资本主义制度下劳动时间决定价值的方式变得模糊起来；男人和女人之间真实的社会关系被“商品拜物教”的追逐掩盖起来……

意识形态成为社会结构中固有的东西，它被叠进物质世界并成为其本身，它不再停留在意识之内而存在于制度的运行当中，这是马克思主义意识形态理论的一个巨大转变，而在后期马克思主义的理论中，卢卡契显然丰富了这一表述，他认为，社会意识，特别是无产阶级的阶级意识，不仅仅是对社会条件的反映，而是成为社会内部的一种改变力量，所以工人阶级的契机就是把自己当成主体，是自己的劳动造就了这个社会，他要通过革命行动重新得到这个社会异化的产品。客体成为主体，意识形态成为社会固有结构，这在伊格尔顿看来，就是在考察了思想和社会现实的关系之后，使意识形态成为社会内化的东西，“任何统治意识形态如果要成功的话，就必须将全力彻底内化，权力必须与我们的主体性的形式合而为一。”

彻底使意识形态内化，使权力和主体性形式合二为一，伊格尔顿为这个观点寻找到的历史样本就是十九世纪的英国文学，他借用安东尼奥·葛兰西的观点，称意识形态就是“有机的”和“传统的”成分之间的矛盾统一，是统治集团内部资产阶级和贵族阶级的复杂联合，这一种联合的载体便是当时英国的文学，而这也开创了“文化与社会”的传统。当时的资产阶级要战胜封建主义，贫困的经验主义是无法成为意识形态的，于是他们把形而上学的条令和准封建主义的社会模式拿过来，借用浪漫派人文主义的象征资源，通过“有机形式”的结合，便找到了这个关键结合点：从个人主义走向团体国家，用自由主义反对道德追求。乔治·爱略特的小说，查尔斯·狄更斯的作品，都反映着这样一种有机论，“他的成熟小说表现出结构统一性，这表明资本主义及其网络复杂的金融资本主义更加协调一致，国家官僚体制愈益集权化，意识形态机器越来越铁板一块。”

19世纪的用过资产阶级借用文学这一载体在文学与社会，意识形态和权力之间找到了有机体，这便是“彻底内化”的一种反映，所以当“马克思主义的死亡”成为关键历史时刻的一个判断，伊格尔顿希望从马克思主义的文学理论中再次挖掘“有机”的意识形态理论，在他看来，马克思主义要摆脱自身的危机，要打破政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为，必须建立文化与社会的良性结构，必须实现意识形态的内化。所以，就要注重文化的双重意义：文化要成为集聚权力的地方，也要使之成为“上层建筑”。而马克思主义批评在具体实践中，就体现了这种观点：在人类学的批评中，马克思主义认为，“我们的‘物种的存在’带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。”在政治的批评中，文化问题其实就变成了更深层次的政治问题；而在意识形态批评中，包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题；经济的批评，关注的是文化的生产方式，“它关的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。”

所以马克思主义批评已经渗透到文化和社会的结构中，它以形式主义的方式使文化具有某种压制性，而在语境主义中又被置于社会权力的领域中，文化是一个寓言，却和整个历史、社会意识发生了关系，在这个意义上，马克思主义已经成为一种“历史无意识”，它已经和现代文明交融在一起，甚至像牛顿对于启蒙运动一样，具有重要的意义，而这也正是马克思主义的历史使命，“肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想”。

所以在把马克思主义变成“历史无意识”一部分的时候，伊格尔顿便开始审视批判那些幼稚的唯心主义观点，德里达的解构主义便成为他批判的一个目标，在他看来，解构主义在“人权”问题上明显暴露了“伦理”尴尬，他们反感范畴，他们反对封闭，把伦理也看成是必然的范畴，所以他们把伦理判断看成是一种绝对的存在，也正是在这个意义上，取消了伦理的本体论根基，而把伦理问题从主体移到了语言，“道德律令具有语言在绝望而无奈地竭力想有所指涉时所表现出来的全部畸变性。”伊格尔顿认为，解构主义是一种剪去了主体和价值的新康德主义，他们把伦理和政治分开，于是在缺席了主体的情况下，不管是纯粹理性还是实践理性，都变成了一种“无依据的虚构性”。所以他否定解构主义是激进的马克思主义，只是把它看成是“一种文本政治的替代形式”，而德里达在他看来有着“移民”和“谋臣”两张面孔，而这两张面孔“到现在为止依然未能合成富有说服力的一致的声音”——套用德里达的那部著作《马克思的幽灵》，伊格尔顿讽刺地把解构主义叫做“马克思主义的幽灵们”。

而在这个从现代主义向后现代主义转变的时代里，伊格尔顿从马克思主义的观点出发，所批判的是其中的非理性主义，在他看来，后现代主义对于传统的消解，像极了解构主义，它们只是从公有社会中拿来片面的文化主义，道德相对主义和对批判本身的敌视，是将自由主义和公有社会主义中最坏的东西结合在一起，而真正的社会主义则是从里面拣取群体、历史性、关系性等肯定性价值，而这些价值翻倒在现代主义中有了保留。一方面，现代主义看起来是“从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移”，而且以非理性主义的方式忠实于“伟大的、抽象的、形式的纯系统”，但是在伊格尔顿了看来，现实主义应该被归入自由人文主义的意识形态，它对于商品拜物教的态度和马克思主义有着天然的契合；另一方面，马克思主义提出意识形态是一种长期的、必然的“误读”，其实是把科学当成是一种本质，也就是说，“我们仍然抱持着现代性”。正是从这两个方面来重新审视现代主义，具有积极的意义，伊格尔顿说：“我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。”而这在某种意义上也是建构“文化与社会”这个有机论的重要支点。

马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之际就已经陷入了危机，这也是西方世界矛盾的体现，所以在意识形态理论和实践上，马克思主义所面对的其实是一个从危机到机会的可能，意识形态不是哈贝马斯所说的“系统地扭曲了的交流”，也不是后结构主义提出的“符号的封闭”，不是保罗·德曼所说的“语言和现象现实的混合”，在伊格尔顿看来，就是在彻底内化中成为社会结构的固有部分，是权力和主体性的合二为一，是社会变革的有机形式，更是具有现代性的“知识解放”：

因此意识形态属于现代，属于勇敢的世俗和科学理性的新时代，它的目标是把男男女女们从神秘迷信和非理性中解放出来，从对上帝、贵族和专制君主的伪崇敬中解放出来，作为充分理性的、自我决定的存在所应有的尊严。

	编号：B86·2030701·0675
	作者：（美）乔纳森·卡勒
	出版：中国社会科学出版社
	版本：1998年11月第一版
	定价：5.00元
	页数：257页

卡勒认为，“解构”首先必须被看作是一种对付哲学的策略，他在该书的第二章中着重讨论了与“解构”哲学相关的五个问题：“书写与逻各斯中心主义”，“意义与可述性”，“接口与移植”，“体制与倒错”以及“批评意识”。更侧重于对欧陆解构哲学的来龙去脉进行梳理，对德里达如何在学理层面上对索绪尔的结构主义语言学理念所做的解构加以分析。在卡勒看来，“解构不是传统意义上对作品本身的阐释，不是要去抓住一个统一的内容或主题；它是要考察形而上对立项对自身论点的申述，考察文本的意象和关系。”

《论解构》：而是将它重新刻写一遍

一个给定的瞬间，唯有当它自身内部已经分裂，为非呈现所居之时，其间才能有事件发生。
——《第二章 解构》

“芝诺悖论”之一：飞矢不动。一支箭被射出去，一支箭在空中飞行，它一定是保持着一种运动状态，但是“聪明的骗子”芝诺为什么说它是不动的？甚至不是不动，而是动也是一种不动：它完美论证；恶巴门尼德所说的“存在不动、是一”的学说，而正是这个悖论超越了动与不动的二元结构，在一种诡辩中成为了解构主义“异延”理论的一种生动例子。

飞行的箭是一种运动的完美诠释，但是芝诺却认为，当箭在空中飞行的时候，其实可以划分出无数个“时刻”，在每一个时刻里，飞箭始终在空间的一个特定位置，由于时刻无持续的时间，所以飞箭在每个时刻都没有时间而只能是静止的——当整个运动之包含时刻，而每个时刻只有静止的箭，所以飞行的箭总是静止的，它不可能在运动——运动是一种静止；如果说时刻是一种持续的时间，那么，时刻就是时间的最小单位，当箭在这个时刻中运动了，也就是说在这个时刻的开始和结束位于空间的不同位置，这说明时刻具有一个起点和终点，也就是说，时刻至少包含了两部分，而这结论与时刻是时间的最小单位这一前提发生了矛盾，也就是说，即使时刻有持续的时间，飞行的箭也不可能在运动——不管时刻有没有持续的时间，飞箭总是不动。

飞箭在动，是因为运动是一种持续时间里的过程，也就是每一个瞬间都在取消时刻的单元性意义，或者说时间在取消时刻的空间属性，但时间和可无限细分的时刻发生矛盾，悖论就形成了，或者说“飞矢不动”的结论就产生了，那么，在这个诡辩中，运动之不动的结论是不是只是在否定运动本身？显然，在解构主义者看来，这一种悖论的意义是让运动本身产生了分裂，“本意是要说明运动的不可能性，然更能令人信服的，却是它所展示的在呈现之上建立一种体系的困难。”飞箭在飞行，这是一种运动的体系，而这个体系似乎是自动建立的，或者是在一种人类经验基础上建立的：关于持续性的时间造就了运动。但是这种建立在人类经验上的体系无非是为了“呈现”：呈现飞箭的运动。而正是为了呈现，使得持续性时间变成了一种“给定的瞬间”，而“飞矢不动”则以时刻和时间的分裂方式瓦解了这一呈现，也解构了那种体系，就如德里达说的那样：“过去是一先时的呈现，将来是一预期的呈现，而现时的瞬间却明白无误是一自足自立的给定结构。”

给定的瞬间指向了给定的系统，给定的系统造成了给定的运动，如果它自身内部不分裂，那么所有的事件都不会发生，悖论也就只是一个诡辩，但是芝诺却打开了那个间隙，使得某种“非呈现”居于其中，按照德里达的说法，是一种方法论“介入”命题，并以批驳的方式颠覆经典的二元对立命题。二元对立之所以存在，就是在一个给定的结构中成为一个自足体，一个是本原，是逻各斯，是高一等的命题，另一个则是第一等的命题，是衍化，是补充，甚至当它成为否定、瓦解的时候，也是居于逻各斯中心之下的一种命题，也就是说，二元对立的结构设定了一个居先的中心，也设定了一种等级关系，如意义和形式，如灵魂和肉体，如直觉和表现，如字面义和比喻义，如自然和文化，如理智和情感，如肯定和否定——这些二元对立的命题被纳入到结构中，所以飞行就不是静止，所以飞箭总在运动。

就像因果律一样，在给定的结构中，因总是先于果的，原因和结果似乎变成一种天生使然的概念：当某人感到一种痛楚的时候，他便会去寻找原因，或者发现了一枚针，于是在经验意义上，他设定了一种联系，也就是说，因是针，果是痛，“针……痛”构成了一种因果秩序，很显然，这便是一种二元对立，但是这个具有逻各斯中心主义的因果律被尼采推翻了，他在《权力意志》中争辩说，“针……痛”其实是颠倒了知觉的或现象的秩序，而是用一种外部经验建立了联系，因成为了居于中心的命题，而实际上，“针……痛”的因果秩序必须颠倒，“日益被我们意识到的外部世界的片断是源出我们心上产生的效果，继之投射上某种‘后来之物’作为它的‘因’，而在内在世界的现象学中，我们颠倒了因和果的先后顺序。‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”也就是说，痛是一种我们感到痛的因，而寻找到的针只不过是由于痛而投射的“后来之物”，而人们却把它当成了因，当成了中心，当成了给定的存在。

尼采对于因果律的颠覆，其实得出的结论是，因果结构不是天生使然的，它是一种“精巧的比喻或修辞活动的产物”，也正是这种比喻，使得因果图式得以在转喻或换喻中创造了可能，而解构主义在这种颠覆中得到的启示是：因果关系本身被解构，在质疑因果论中，实际经验被质疑，从而走向了另一种走向：内心经验；颠倒了因果的等级关系，在内部发难并建立新型图式。而因果律之解构，对于新建哲学话语的意义就在于：“哲学话语以反对文字界定自身，由此也在反对自身。”反对自身而分裂，分裂而产生间隙，有间隙而介入，“它是话语自身的一种结构特质。”

很明显，解构主义的努力就是打破给定结构，取消等级秩序，反对逻各斯中心主义，从而建立一种新的结构特质。这种新的结构如何建立？解构首先是一种阐述方法，当一个文本摆放在面前的时候，它其实面对的就是一种给定的结构：作者写作了这个文本，作者是第一本原，当读者阅读这本书的时候，当读者阐述文本的时候，他就像是在一种衍生的状态中，或者是寻找作者的思想，或者发现文本潜在的意义，而一切的阅读体验似乎都为了与作者的意图保持一致。

从读者到作者，又从作者到读者，似乎就构成了一个封闭的结构，而在这个给定、封闭的结构里，读者无疑是在作者逻各斯中心中成为一个低一等级的主体，甚至主体意义都变得脆弱，何来阅读的可能性，何来“非呈现”的事件，何来巴特所说的“阅读的快乐或快乐的读者”？“然而这位反英雄确实存在：他就是文本的读者快乐之时。”巴特在《文本的快乐》中其实是把读者当成了一个反英雄的角色，而他反对的是第一等级的作者，所以反英雄就是扼杀作者，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”，一方面文本是“可读”的，也就是在阅读中寻找可理解性的代码，但是最重要的是“可写”的，也就是在一种无法卒读的文字中“写作”——在这个过程中，读者处于核心角色和中心地位，甚至不仅仅是一个个体，“重心转移中的读者是作为一种功能，而非作为一个个人，是作为文本的统一性和可理解性所依赖的代码据说得以成形的接收人或地点。”

乔纳森·卡勒：所知的唯是这一知识的不可能性

接受人和地点的设定，是需要一种阐释经验，而这种阐释经验就是读者经验，“不妨更进一步，言明这经验即是意义。”乔纳森·卡勒在这里提出了“经验即使意义”的说法，显然不同于给定结构的外部经验，而是一种内在经验，德里达说：“‘内在经验’的基本事实，即是果发生后去想象因。”就是打破这种因果律，打破作者之后读者的等级秩序，而这种内在经验如何建立？读者如何成为反英雄的角色？答案是：一定是要解构逻各斯中心主义。传统的阐释学很明显将文本作为一种本源，而语言成为文字之上的第一等级的存在，即使我们在阐述时写下文字，也意味着和语言保持了一种等级关系：文字是衍生的，是补充的。而德里达说，“我们因此而不再以呈现……为存在之绝对的母体形式，而把它视为一种‘特殊化’和‘效果’，某个不再属于呈现，而是属于异延的体系内部的一种确断和效果。”

没有母体，没有等级，是在异延中产生的特殊化和效果，而这种在间隙中产生的差异便是一种可能的书写，德里达这样表述“异延”：“‘异延’，是一种不能在呈现非呈现这个对立上构想的结构和运动。‘异延’是差异、差异的踪迹和空间化的系统游戏，藉此诸要素相互联系起来。”不只是间隙了一种裂变，而是形成了差异性的结构和体系，而这种结构和体系是在“整体文本”内部产生的，就像一个野人在用咕噜便是“食物”的时候创造了“咕噜”这个语言，创造就是一种差异：这一声咕噜和其他咕噜被区别开来，而在意义上被分成了“食物”和“非食物”，差异产生了，所以“示意行为赖于差异，诸如可使食物成为所指的‘食物’和‘非食物’间的差别，或使某一序列发挥功能的指意要素之间的差别。”

差异出现了，那么意义之可能如何产生？言语指向了能指，按照奥斯丁的言语行为理论，“为说明指意事件（言语），力图去描述使它们成为可能的系统。”他在表达言语行为的时候，划分了行为句和叙述句，他这样一种划分显然还是建立在一种逻各斯中心主义基础之上的，但是他的这个理论体系却有一种对于等级解构和颠倒的潜在意义：“行为句并非一种有瑕疵的叙述句，相反，叙述句是行为句的一种特殊形式。”一个例子是：“是不是语词必须说得‘认真’，以便然后才能被人‘认真’看待？”当认真被放入引号中，其实就是一种“不认真”，或者在非真非假的模糊状态中创造了可能：它是认真，也是不认真——正是这种非真非假的叙述，使得某物在指意序列中被重复：它被引用，被戏拟，被模仿，却始终不在客观存在的摹本里，也就是说，作为一种显现，它是无权威的，是衍生的，是可能的，而解构理论就是依赖这种重复才得以存在。

德里达就是建立了一种“重复形式类型学”，“这一类型学中意向的范畴将不会消失：它将占据它的位置，但在这位置上它不复再能统治话语的整个领域和系统。”以签名为例，为了行使功能，即具有可读性，签字必须有一个可被再现、重复、模仿的形式；它必须能够与其现时的单一的生产意向分离开来。正是它的同一性，通过颠覆它的正身和单一性，分裂了它的印记。”甚至成为图章和机器制作，都是因为它的重复性，解构了唯一的语境，也正是语境的唯一性被打破，在可能性里具有了意义，“意义为语境所束缚，但语境却是无际无涯”，早先的公式被德里达用来颠覆历史语境的决定意义，他拒绝历史语境对于意义的决定性意义，而是在“文本主义”中建立差异的历史，在《词语的边缘》中，他说：“如果‘历史’一词不带有最终压抑差异的意味，我们可以说，差异独自便能自始至终成为‘历史的’差异。”一方面社会对于历史的批判，另一方面用差异建构历史，所以德里达在语境化、消解语境化和重新语境化的过程中抵达了意义。

所以，“解构一个二元对立命题，不是摧毁它，废弃它，而是将它重新刻写一遍。”如何书写，解构主义者的书写方式，一种是嫁接，“它探讨语言的重复性，即语言于新语境中表现新意义能力，而求将一种话语插入另一种话语，或介入被阐释话语的各种不同方式，进行分门归类。”寻找嫁接的结合点和受力点是关键，德里达创造了一种“分栏”的方法，作品《丧钟》里，在每一页的左边一栏，德里达分析了黑格尔家族的概念，包括与之相关的对父性权威、绝对知识、神圣家族等等的质疑。右边一栏则是《权利的哲学》的作者，小偷、同性恋者让·热内。文本被嫁接，始终在左和右的对等关系里，而看上去的这种分裂其实是自身在意指自己，也就是说，文本“成为自我包容、自我解释的审美客体而自行其道。”而在这个文本的内部，甚至出现了德里达所说的“旧词新用法”，也就是在打破传统思维习惯的时候，开辟新的意义，而这种新意义却是倒置：“选取一个默默无闻，罕为人知的文本，将它移入那一传统的主流之中，或者取文本中明显是边缘性的成分，例如脚注，植入一个关键性位置。”

无非是以边缘取代主流来颠倒等级，所以倒置出现了，“肯定平等并不能摧毁等级。唯有当它包括一种转换或颠倒之时，解构才有机会来置换等级结构。”这当然还是对于逻各斯中心主义的破除，而这个倒置的意义在颠覆等级的同时，并非是要创造新的等级，而是取消对立，“转移它的位置，置之于不同的背景之中”。乔纳森·卡勒重点阐述了女性主义甚至女权主义的书写和阐释，如果按照传统的看法，女权主义之所以产生，就是意味着要和男性取得平等地位，就是要颠倒传统等级，就是要坚持女性的首要地位，而其实，这种观点在实际意义上也是把女性限定在男人背景之下，也就是说，他们的潜在中心依旧是男性，这是一种“阳具中心主义”，女人只是“他的另外一面”，甚至越强调这种地位，就越陷入到边缘性困境中，所以乔纳森·卡勒认为，“妇女之为真理的象征，唯有当她于真理的实际联系被切断之时，唯有真理的追求者都是男人之时，才有可能。”所以这种解构需要在两条线上作战，一是女性要采用男性写作模式，二是要发展特殊的女性话语模式，只有这样，女人才不是补充，不是边缘，也不是对于中心的否定。

打破给定结构的二元对立和等级秩序，就是取消逻各斯中心主义，就是在摧毁等级中创造一种“整体的文本”，而在批评学中，解构的意义也在于构建一种可能性，“解构为重复、离格、变形所生。”乔纳森·卡勒借用梭罗的作品《华尔腾》来解读这种文本逻辑，“但是我可以向我的读者保证，华尔腾在某个并非不可思议，虽说不同于一般的深度上，有一个合情合理的硬底。我轻而易举地用一条鳕鱼线测量了它……最深的地方不多不少是一百零二英尺。”那一个叫华尔腾的湖，据说深不可测，但是梭罗却用自己的实践发现它是有底部的，当他用鳕鱼线测定了深度，也就意味着“无底”变成了一种错觉，而这种错觉的消除，在坚实之底便清晰的时候，也就失去了可能性，“坚实底部之现实与无底之错觉的对立，转化成了由底部联想到的肤浅和由无底联想到的无限之间的对立。赞颂湖的深度，是为暗示无底，而—经发现真正的底部，深度也就消失了。”

乔纳森·卡勒借用这个例子并不是要永远保持无底的错觉，也不是谴责坚实之底部的清晰化，而是要建立一种悬念的选择意义，这是作品丰富的模糊性的意义所在，“与其苦心搜索诗和文学想象的象征意义，批评家莫如探究作品关于阅读说了什么，无论是含蓄的还是显见的。”所以解构的批评之意义就在于对可能性的开拓，可能性意味着唯一性、权威性的消失，“既然解构视任何立场、主题、渊源或目的为一种建构，并分析促生这一建构的各种漫无边际的力量，解构的文字便势将质疑一切正面结论，力求使它们自身的停滞点模棱两可，似非似是、专横武断，或难于确证。”而这种可能性最本质的意义是在结构主义的给定语法之外返回自身，一种“生成悖论的盲乱的简明性”，也就是“使任何话语无以作自为描述，使行为句和叙述句，或所在和所为无以弥合的自反指称”。

“了解你自身”，当返回自身，但自我指称，还有什么是二元对立的，还有什么等级秩序，“文本自述其身是自我呈现的另一种格局，是‘听懂自身说话’体系的另一种具象化。”而在逻辑领域里，自反就是悖论的主要来源，所以这个自身便成为运动的不运动，便成为静止的飞箭，便在自身分裂的差异和重复中阐述意义——但不是对他者的封闭，不是对自身的关闭，而是在“非呈现所居之时”发生故事，以一个自我签名打开文本，除此之外再无其他，就像德里达敲响的《丧钟》：“就文本或世界的极端而言，除了一个硕大无比的签名，一切都荡然无存，这个签名因把一切鲸吞进肚而臃肿不堪，但所怀的胎儿只是他自身。”

	编号：B83·2030630·0674
	作者：（法）罗兰·巴特
	出版：上海人民出版社
	版本：2002年6月第一版
	定价：13.20元
	页数：205页

本书以46个片断按照字母排列拟现语言的本质，把欲望、身体和意识形态做为语言的外部表现形式，并提出了语言的混杂是达到极乐之境的契机，断续可引起快乐。巴特说，“‘文之悦’指涉完全未感知的审美之物，尤其是文学之物，此物是醉，失去知觉的样态，取消了主体的样态”。

《文之悦》：他将臀部露给政治之父看

我自身是一个公共广场，一个露天市场；从我身上掠过的，是词，碎小的意群，微细的习语，没有句子是成形的，仿佛就有着这般语言的法则似的。
——《句子(Phrase)》

它早已经存在，它早已经成型，它早已经是文——四方形的文，205页的文，以及罗兰·巴特的文。可是在被打开，被翻阅的时候，是不是看见了被排列成序列的词语，是不是看见了词语之后的句子，是不是在释言之言中抵达阐释和评说？它能向前探寻到写作的状态吗？它能向后延伸到评论的终点吗？而站在这文的中间，是不是以一种向前和向后的方式开启语言的法则？

只是“本”而已，固定的本，被购买的本，被排列的本，被保存的本，以及被打开而阅读的本，本是文的一种堆积，一种容纳，一种唤醒，但只是我的本，我的文——无数个消费者购买的本，无数个读者阅读的本，所以便成为一个公共广场，一个露天市场，当那些词语，那些句子在本的世界里以46种方式“掠过”的时候，我的身体甚至也是闭合的，但是，巴特早就在句子里说过，“我们被抛给了句子”，词语在上面，句子在下面，释义在扩展，但是不管是词，还是意群，还是句子，都不是成形的，它们并不是用序列固着于意义，也并非用规则向我输送文，却是一种写作和阅读之间的冒险，引用自朱利叶·克莉斯特娃的命题则是：“凡业已完成了的语句均要冒成为意识形态之物的风险。”

业已完成的语句在本里，是作品，那是巴特的表达，“作品是件已完成且可计数的物品，它会占据一个有形的空间”，有形的空间只是以自己的方式成为一个公共广场，一个露天市场，一种语言法则，但文却是一种方法，它所要寻找的是一个读者，一个写作之后的读者，一个写作之后作者消失的读者，一个在写作之时根本没有产生的读者，所以并非仅仅是打开，就能让词语掠过身体，就能使句子成形，就能阅读并看见文，“作品可抓在手里，文则居于群体语言内。”如此，抓在手里的时候，是唤醒文的开始，是意指过程的开端，是体验的初始，“文惟在作用、生产中，方被感知到”，可是如何作用？如何生产？又如何感知？

已然存在之文并不是“生成之文”，所以让词语回归词语，让句子回归句子，在46个本的位置里等待从身上掠过，然后觅寻到开裂处，进入，生产，然后便是我的文，读者的文，以及评论者的文。那么什么是文？文是语言或者是语言之一种？它有作为独特元件的词语，有富于魔力的单子，有思想之工具或表述方法的个体语言，有合理而自足的计量单位的句子？巴特说，这只不过是语言的想象体，甚至语言的产生、写作都是对于个体语言的对译，而语言的缺失或否定也都被看做是“本源、自发且实际的力量”？语言的想象体自设了词语、句子等逻辑单位，使得语言固着于某一点上，所以它是定型的，可连接的，并能够终止的产物，因而是典型的意识形态之物。但是文作为一种语言，却没有语言的想象体，“文是语言科学不具其显见之普遍重要性者”，语言学典范具有实证科学的典型意义，它可以被容忍，也可以被拒绝，它在规则的世界里既被肯定也被否定，而文是一种群体语言在战争中安谧的时刻产生的，“靠着精疲力竭的步步劳作”，从自虚构和社会言语方式的战争中“脱身而出”。

所以，巴特阐述文的三个特点是，一是“文清洗掉一切释言之言”，文是它自身，没有解释，没有声音，没有科学，没有原因，没有惯例，它甚至从来都“隐于它所言着之后”；第二，文达到了自相矛盾的程度，“全然毁坏了它自身可推断行而知的范畴”，也就是取消了它的社会语言学的指物关系，取消了“文类”；第三，文的可能意义是“攻击整体语言本身的典范结构”，包括丰富的新词，合并词，翻译词在内的词汇，包括句法，也就是在文的攻击下，不复有符合逻辑的单位，不复有句子。

语言本身就是作战的地方，那么文可以说制造了冲突，产生了袭击，“个体语言的两次袭击之间，体的两类仪容之间，文之悦总是可能的，不是作为一种暂息，而是作为与其他群体语言相违牾——相隔离——的通道，犹如不同的生理机能的运用。”个体语言和群体语言，独特性和社会性，以及文与语言，在这样一种战争里，是不是在永不相融的过程中，才能打开那个进口，才能进入那个开裂处？上帝为什么要让巴别塔倒掉，在某种意义上就是作乱一种统一的言语，如果取消统一意味着上帝的一次命名，那么关于文的开裂，就是让上帝死去，让人进入语言的多元体中，让文之悦变成语言的幸福状态，所以巴特说：“悦的文，乃是幸福怡然的巴别(Babel)，通向成功的巴别。”

巴别塔是语言的多元状态，而不是语言的想象体，所以文之悦的状态是真实，是活生生的物本身，是超越了肯定与否定的绝对肯定，“一如培根的作伪者，它可道：毋辩，毋释。”它不是释言之言，它可以制造自相矛盾，它攻击语言的典范结构，所以在“顾左右而言他”里保持着文之悦，在独有的否定方式中成为一个肯定者。所以巴特的文必定是向着某种古典符号挑战的，从来，文的观念在历史上完全于社会制度相纠结，它是法规，是教会，是文学工作，是道德之物，是作为分担社会契约角色的书写物，“它强求我们对其遵守和尊重，然而作为交换，它突出群体语言的极宝贵的属性：安全。”所以，安全的文，是封闭的符号，它在能指和所指的世界里表达信息，实际上，这种对于信息的表达建立的是一个封闭的统一体，“它封闭作品，使之结束；以其文字来贯连，以其所指来铆合。”也就是它既是单一的肯定状态，也是单一的否定状态，它像上帝一样固定了意义，形成了命名，防止了摇曳。

而另一方面，巴特的文也区别于意识形态的语言，意识形态的语言是一种主导型的语言，它指向的是统治阶级和被统治阶级，是主体和客体，而实际上，当语言具有了固定的主体性，具有了明确的客体性，当主导为“统治阶级的意识形态”，也就变成了一种同义反复，取消了文的“阴暗部分”，因为这样的文是无生殖能力的，无生产性的，是不育之文。不育之文意味着意指过程的终结，意味着体验和感知的终结。而在政治事实里，这样的不育之文便是一种陈规旧套，直接产生着意识形态的主要形象。而在巴特看来，“文需要其阴影部分：此阴影部分便是一点儿意识形态，一点儿表现，一点儿主体：幽灵，布囊，踪迹，不可或缺的云：破坏须勾出其自身的明暗对比。”

一点儿的意识形态，一点儿的表现，一点儿的主体，组成的阴影部分，对于群体语言来说，恰是一种安谧状态，也便产生了真正的文，所以群体语言对抗中的个体语言，必是一种新物，是与意识形态的陈规旧套相异的醉：“面对此，新即是醉。”当巴特在阅读左拉、普鲁斯特、凡尔纳，以及《基督山伯爵》、《一位旅行者的回忆》的时候，他是进入到一种新之前的状态，是倒数第二的语言中，因为那些文和本已经在一连数小时的阅读中退居在新之后，所以它们没有随“绝对之新”一同到来，也就没有进入到醉的状态，而成为文之悦，但是在文之悦之前，那些陈规旧套，那些意识形态的主要形态，那些不育之文，却滥用了被命名的一切，滥用了规范，也取消了阴影，取消了新。

所以文之悦和文字醉都是一种边线的开裂处，“身体的最动欲之区不就是衣衫的开裂处么？”如何达到像身体一样的悦和醉？“如何达臻这般境界？唯有一途：偏离。”文通向幸福的巴别塔，文不是释言之言，文“毋辩，毋释”，文无主体和客体，那么当文可以满足、称心和愉悦的时候，它是稳固而协调的，它是悦；当它是迷失的时候，它是醉的，悦是指涉的是未感知的审美之物，而醉通常具有的是风格性质，是一种表达之乐；悦的文，是“欣快得以满足、充注、引发的文；源自，文化而不是与之背离的文，和阅读的适意经验密不可分的文”；而醉的文，则是“置于迷失之境的文，令人不适的文（或许已至某种厌烦的地步），动摇了读者之历史、文化、心理的定势，凿松了他的趣味、价值观、记忆的坚牢，它与语言的关系处于危机点上”。所以看起来文之悦和文之醉所对应的是“一个撕裂两次的主体”，但是正如巴特所指出的那样：“悦仅是一种轻微的醉么？醉只不过是极度的悦么？悦只是一种疲弱了的、已成陈迹的醉么——一种偏向调和类型的醉么？醉但为一种剧烈、直接（毫无中介）的悦么？如何回答（是或否），便依据于我们写作现代状态之历史的方式。因为倘若我说悦和醉之间只有程度的差异，则我也便是说历史是宁静有序的历史。”

实际上，悦所指涉的可言说性，当作者和读者接纳了文字，他便是悦的主体，他就有权利和力量去表述它，而批评也总是谈到悦的文；而醉是一种销魂，他被它迷住，从不退出，甚至言说和批评在他看来都是一种空幻，所以在这样的状态中，便是文之醉，是失去知觉，是迷失在其中，甚至取消了主体的样态。但是，醉作为一种再现，它是悦的另一种状态，而它们可能“偏嗜的材料便是文化”——“在我们身上，除了我们的现在，文化便是一切。”

文之悦和文之醉有时候却是含混的，“我无法避免这类含混，因为我无法使‘悦’这词的诸多意义趋于纯一，我偶尔也不欲玩多义游戏”，取消区别也就是取消了词语的固着性和逻辑性，所以不如把悦和醉都看成是文本身的意义，是词语变成某物的例外，是对于旧语言的放弃，是另外的边线：“它在于使表面的政治之物非政治化，在于使表面的非政治之物政治化。——但有人不这样，瞧，他使必须被政治化之物政治化，这是至关紧要的。”所以不管是政治之物的非政治化，还是非政治之物的政治化，巴特显然已经用悦和醉的状态向着政治的语言开展：“我自说自话的语言，不是我的时代的语言；它自然地遭到意识形态迹象的蹂躪；如此，我就必须与这语言作斗争。我写作，因为我不想要我得到的词语：出于摆脱之因。”

如何摆脱困境？文之出现，文之悦，文之醉，当然是要成为写作的文，阅读的文，评论的文，以及有阴影部分的文，有生殖力的文，而巴特发现“源于政治的语言并不必然地是政治语言”的状态是“带着恐惧”，为什么要恐惧？如何恐惧？“恐惧源自无人知晓你所处的位置：了结诸种信仰，着手写作，写作乃是政治和醉的交合（而非连接）。”引用霍布斯的那句话则是：“生命的惟一激情乃是恐惧。”所以恐惧是一种醉，是一种迷失，是一种共有：“恐惧并不追逐写作，也不束缚、完成写作：而是以最顽执不变的矛盾状态，使共存-分离两者兼有。”所以在萨特看来，写作就是一种亦政治亦醉的交合和化融，就是“絮咿(Babil)”：“文的絮咿仅是语言的泡沫而已，受写作之纯粹需要的影响而形成。”

巴特给每一作者的箴言是：“癫狂我不会，正常我不屑，神经症我是。”所以写作是“语言之种种醉境的科学，语言之《欲经》”，而要达到写作之悦，写作之醉，必须让文“活泼”，冲决形容词的限制，承认生成是一切，便是“就是这样！”；必须让语言实现偏离和漂移，“超越了肯定与否定的绝对肯定”；必须“翻转”，对于合乎规范、妙语连珠、不施狡黠的方式讲述的文的一种颠覆……而当文生成，并不仅是作者意义上的，写作中的悦如何确保读者的悦，“我需去觅寻（需去‘钓住’他），尚不知他在何处。一个醉的空间便营造而出。我所必要者，非读者‘本人’，而是这空间：欲的辩证法的可能性，醉的无以预见的潜性：赌注尚未掷下，游戏仍可进行。”而在读者之后，还有评论的文，“我当使自己作此悦的观淫癖者：我偷窥他人之悦，我处于反常状态；于是，评论在我眼中成为一文，一小说，一裂开的外衣。”

作者的文、读者的文、评论的文，必须实现一种文际关系，“你写的文必须向我证明它欲与我交媾。”交媾是因为恋物，恋物而成为织物，所以只有在生动而未完成的文际关系内，那种关于文之悦甚至文之醉的恋物癖才得以实现，所以巴特说：“于无限之文外生存，绝不可能——无论此文是普鲁斯特抑或日报抑或荧屏：书创造了意义，意义创造了生命。”而所有关于文的意义，关于文的生命，在巴特看来，就是要“介入政治”进行战斗，当战斗与愉悦熔铸为一体，也就在亦政治亦醉的交媾状态中构建文际关系，而那时，狂放不羁的文，就是要将那开裂处的臀部展现给陈规旧套的政治之父看，展示给权威、不育、规范的意识形态看，让它将“这般语言须勉强咽下，不因恶心而呕出”。

	编号：B62·2030411·0671
	作者：（美）马丁·杰伊
	出版：广东人民出版社
	版本：1996年4月第一版
	定价：6.00元
	页数：495页

法兰克福学派产生于本世纪三十年代的德国，它是当今西方世界中流行最广、影响最大的一个“西方马克思主义”流派。法兰克福学派鼓吹由于科学技术的发展，有许多马克思主义的原理已经过时，工人阶级已经不是革命的动力，认为可以通过回到乌托邦的方式来避免马克思主义的社会主义道路。法兰克福学派把这种新的看法叫做“批判的社会理论”，这种理论是采取批判的态度来说明当代社会。

《法兰克福学派史》：写诗将不再是野蛮的行为

对苏维埃国家希望的幻灭，甚至对西方工人阶级不再持有最起码的乐观，震惊于大众文化整合力量，法兰克福学派走完了它背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程。
——《第八章 走向历史哲学：启蒙的批判》

1950年，法兰克福社会研究所从美国回到了起初命名的法兰克福，他们研究的地点位于森肯堡拉格大街，旁边就是曾经研究所的废墟。从1923年成立，到1950年重回，法兰克福学派并非只是在二十多年的辗转中回到了原点，旁边的废墟和重新开始工作的研究所成为了一个隐喻：这不仅仅是组织的恢复，而是在与社会的、精神的环境相互影响下发挥的作用已经截然不同：这年8月，阿多诺任研究所副所长，5年后接替霍克海默成为新所长，当战争结束，法西斯统治终结，法兰克福学派开始进入了新的发展背景，在历史上它也走向延续近20年的昌盛期：霍克海默、阿多诺重建社会研究所后出版了《法兰克福社会学丛刊》，马尔库塞、弗洛姆等留在美国创立了发达工业社会理论；60年代起，该派成为西方哲学社会学重要流派之一，并在美国和西欧的知识青年中得到较为广泛的传布，对1968年的“五月风暴”起了先导作用。

1950年重回法兰克福可以视作法兰克福学派新的起点，但是马丁·杰伊却为“法兰克福学派史”画上了一个句号：副标题是“法兰克福学派和社会研究所的历史”，而对应这段历史的起始和终点是1923年和1950年——为什么法兰克福学派走向昌盛的开始却是杰伊所定义的终结？杰伊将1950年视作法兰克福学派历史的一个终点，其实在他看来，意味着法兰克福学派“辩证的想象”的终结，他在结束语中说：“1950年以后，法兰克福学派的组织充当了其成员的思想与广大的社会之间肯定性的中介，它在新背景下的发展过程中，终于走出了孤立，找到了一个宣传批判理论的讲台。”法兰克福学派在原来研究所的废墟旁边重新开始研究，是从孤立中走向了独立，这种独立“不仅是相对于现行的政治、学术制度和大众文化而言，也包括多种自称体现了否定的社会力量”，或者更明确的表达是：法兰克福学派已经走完了它“背离正统马克思主义长途跋涉的最后路程”，背离意味着已经完全抹去了正统马克思主义意识形态的痕迹，而且明确把马克思主义置于启蒙传统中——一种转向的标志是：研究所的重心从阶级斗争向人与自然的斗争转变，历史主体引导革命时代的可能性消失，这就是被杰伊看成是研究所“英雄时期”之一的实践，它以一种去圣化的方式走向了韦伯所称的“祛魅化”过程，从而在“合理化”的启蒙思想中走向新的历史哲学。

在西方社会科学界，法兰克福学派被视为“新马克思主义”的典型，并从理论上和方法论上以反实证主义而著称，当1950年开始的研究工作摆脱了正统马克思主义的意识形态，当阶级斗争不再是研究的中心，当历史哲学走向启蒙的批判，在杰伊看来，才是法兰克福学派批判思想的成熟，才是真正独立的开始，就如霍克海姆所说：“如果通过启蒙和知识进步，人类可以从对各种邪恶势力、恶魔和神话、盲目命运的迷信中解放出来——总之从恐怖中解放出来——那么眼下所说的理性是能够提供的最大服务的理性。”而从神话、迷信以及恐怖中解放出来，除了战争结束开启新的历程，对于法兰克福学派来说，更意味着左派知识分子进退两难处境的终结，而杰伊在“辩证的想象”中，所要探讨的就是新左派知识分子如何在这种“持久不衰向文化极端主义的狂乱逃奔”的反应中保持独立，如何在“企图消除精英主义残余的无止尽的自我批判”找到力量。

杰伊就是把法兰克福学派的成员看成是左派知识分子进退两难的典型代表，这种进退两难在研究所创立时就已经显露出来，随着一战的结束，欧洲最深刻的变化是布尔什维克革命的成功，当时的左翼知识分子面临两难，一种选择是支持温和的社会主义者及其新创立的魏玛共和国，从而远离革命并蔑视俄国的试验，第二种选择则是接受莫斯科的领导参加新成立的德国共产党，从事瓦解魏玛资产阶级的工作。而1923年成立的研究所其成员就在这种两难境地里：一直和研究所保持联系的佐尔格是战争期间的苏联远东间谍；维特夫和博克瑙都有流亡经历；经济学家波洛克强调马克斯产业工人概念的不足，他把剩余价值看成是可以从服务行业工人中提取的资源——研究所早期关心的是对资产阶级社会的社会-禁忌结构的分析，即使1930年之后转向了对文化等上层结构的分析，也基本在传统马克思主义框架里。

这种两难境地在霍克海默就任研究所所长之后有了慢慢明晰的研究方向，1931年上任之后他提出的第一个任务就是研究工人和受雇者对德国和发达欧洲其他地方事务的态度，运用问卷表的形式进行公共统计学研究，这种跨学科的研究方式就是想通过社会心理学这一桥梁沟通个体和社会现实，这是“社会研究”走向多样性的标志，格罗斯曼论述了马克思与资本主义的危机问题，波洛克讨论了萧条和资本主义框架中计划经济的可能性问题，洛文塔尔则勾勒出文学社会学的任务，阿多诺探讨了音乐社会学和社会研究的心理学……而从社会研究到批判理论，1932年加入研究所的马尔库塞发挥了重要作用，此后他一直是批判理论的主要设计师之一——当1933年纳粹开始掌权，一方面研究所不得不开始流亡，开始了在美国的社会研究工作，另一方面，急速变化的社会现实为研究所提供了鲜活的样本，使之从从理论研究走向了真正的批判理论的实践，“确实，成为一种衰退文化的最后领地是研究所自我设计的一个重要方面。他们深知语言负载思想的关系，坚持使用母语以抗拒纳粹主义对每一个德国人的同化。”

批判理论唯一的目的就是批判，它的发展是对话式的，它的起源是辩证的，它的实践在社会现象上，杰伊认为，批判理论在德国有着深厚的根基，黑格尔后继者在19世纪的40年代就将其运用到正处于急剧现代化过程中的德国社会和政治现象，当然马克思主义也从黑格尔思想中丰富了自己的内涵。而法兰克福学派作为西方马克思主义代表，批判理论在某种意义上就是“黑格尔的马克思主义”，包括理性的本质，辩证法的重要性、实体性逻辑的存在等方面，都有着一种继承和发展，霍克海姆认为，马克思主义的真正对象，不是显现为不可改变的真理，而是催化社会变革，在这里，霍克海姆对正统马克思主义似乎提出了质疑，一方面，他认为黑格尔形而上学有一定的问题，黑格尔认为所有知识都是无限实体的自我认识，主体和客体、心灵和物质的同一，建立在终极性的绝对主体之上，为此，霍克海姆认为，“精神既不能在自己也不能在历史中认识自己，因为精神即使不是一个可疑的抽象，也不能和现实同一”，所以在他看来，只有根植于社会经济条件下的具体的人的思想才是可能的，只有世界中的多种存在才是一种存在。另一方面，他反对马克思主义成为一种真理大全的僵化马克思主义，强调社会变革实际上就是去除主观性和个体性，他给与了理性一种现代意义，在拒绝笛卡尔严格的二元对立，认为这是把理性收缩到主体中从而使得理性进入到玄思之中。

批判理论否定了明确描述“社会主义的人”的必要性，强调个人幸福是唯物主义整体要素，强调理性的意义，实际上批判理论所反对的是绝对真理的论证，它的两个极是实践和理性，马尔库塞在《理性与革命》中的一句话代表了整个法兰克福学派：“即使革命实践偏离其正常轨道，理论也将保持真理，实践追求真理，而不是相反”。所以在实践和理性中，法兰克福学派厌恶本体论和同一性：阿多诺拒绝天真的实证主义，反对强调抽象个人主义，强调偶然性，他以音乐中的无调音乐为启示形成了“无调”哲学；马尔库塞认为非异化的劳动是为着人而反对人，他反对社会主义是资本主义发展的必然产物这一假设，对人类解放与技术、工具理性的关联便是怀疑，他认为只有通过社会活动，人的“类存在”才能实现，所以需要一种“总体革命”——在此阶段，法兰克福学派所反对的是庸俗马克思主义和僵化的马克思主义，他们要在瓦解形而上学中进行批判的实践，这种实践的一个方面便是弥合传统马克思主义经济基础和上层建筑之间的鸿沟，于是弗洛伊德心理学的引入，成为批判理论的整合实践。

“社会研究所试图把心理分析引入新马克思主义的批判理论，是勇敢而有挑战性的一步，也是它力图挣脱传统马克思主义紧身衣的标志。”弗洛姆成为第一次试图调和弗洛伊德和马克思的尝试者，他把人的本质理解为人与世界、人与人之间相互作用的产物，他坚信人的本质的现实性，但是弗洛姆的观点在法兰克福学派内部引起了纷争，霍克海姆认为弗洛伊德的思想从辩证走向了生物学化和实证化，尤其是把社会现状绝对化了，压抑冲动走向了机械；而随着纳粹的上台，阿多诺认为弗洛姆否认虐待狂的性欲基础是为纳粹主义的表演寻找说辞，“精神分析中只有夸大是真实的”，他这样批评甚至反对弗洛伊德思想；但是在马尔库塞看来，弗洛伊德使他更坚信了激进主义的乌托邦思想，他甚至希望把本能历史化，在他看来，“如果生命通过人与人、人与自然关系的非压抑的再次色欲化而得到解放，那么死就不必拥有支配力了。”

实际上，法兰克福学派对心理学和心理分析的整合，想要解决的是人的本质问题，而在那个时候纳粹主义的兴起甚至成为一种令人恐惧的统治力量，对于法兰克福学派来说，他们必须将批判理论运用到最紧迫的现实问题上，先是对权威进行研究，接着开始对国家资本主义提出了质疑，霍克海默说：“国家资本主义是当前的权威国家……是统治的新的喘息机会。”从法学转向政治理论研究的纽曼则认为，法西斯国家的法律是不合理的，因为它缺少自由的概念；实证主义法律没有以自然法的合理基础为本；所以他进一步暗示，非法西斯主义国家的发展趋势也将出现同样结果。古尔兰也写出了大量论述纳粹的文章，他试图通过揭露纳粹法规的潜在性格来显示其意识形态本质。在对纳粹的分析中，关于国家资本主义，关于理性，在法兰克福学派中已经出现了分野，纽曼、古尔兰和基希海默，他们的分析集中表现在对法律、政治和经济制度的变革方面，他们的基本设想还是正统马克思主义强调的垄断资本主义的中心地位，而霍克海姆则认为纳粹已经是西方非理性统治倾向最激进的样式，它已经不是经济基础视为社会总体的决定性所在。

两派观点的分野其实涉及到文化上层的困境问题，而这也涉及到马克思主义美学批评的两难：一条线索源自列宁，在苏联1934年作家大会上得以确定，它认为只有展示了公开的政治党性的作品才有价值，社会主义的现实主义正统正是沿着这条线索发展起来的；另一条线索则源自恩格斯的传统，他更看重艺术作品内在的社会意义，这一类批评家被一度称为“变异的马克思主义”，而法兰克福学派就属于此列——而这正是法兰克福学派逐渐脱离正统马克思主义走向独立的真正开始，其中最具代表的是阿多诺和本雅明。阿多诺认为流行于德国年轻一代的表现主义的美学基础是虚假的，他回到早期论述克尔凯郭尔的观点：“绝对主体性也是无主体的……表现主义的自我越是被抛回到自身，它就越像是被排斥在外的事物世界，……纯粹主体性也必然要与自身疏离并成为一件物事，它正是通过对自己的疏离才占有了能表现它自身的客观世界。”所以他拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映，批评的任务是“辨认总体的社会趋势”，一种辩证的、或“内在论”的艺术批评，“是认真对待这个原则的：即它不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张”。

而本雅明则把自己当做表达客观文化趋势的媒体，他相信形成特定的表达方式尤为重要，在倾向于在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应，与阿多诺在音乐中寻找到了无形象的“彼岸”，本雅明则在压抑中等待弥赛亚的到来，这种和同质的空洞时间形成对比的革命的弥赛亚的“时间”，正是本雅明一生奉行的神学思考模式的写照，但是美国生活的压迫感，西班牙边境被关闭的现实，再回到盖世太保监禁下的恐惧，终于使他无法等到弥赛亚时间的到来，“没有一件文明的记录不同时是野蛮的记录”成为他对整个世界的质疑和否定，而本雅明生命的自我终结也是这种野蛮的象征——对于法兰克福学派而言，对于大众文化的批判成为他们告别意识形态化的新视角，在他们看来，大众文化观念本身就是意识形态的，它是被文化工业所支配的非自然的、异化的、假的文化，它是不民主的存在，它是“风格化的野蛮主义”，它具有的是马尔库塞所认为的“单向度”的外表。

从德国到美国，从战争到战后，法兰克福学派开始了经验性批判工作，计划之一便是探讨德国非犹太人帮助纳粹迫害犹太人的模式，继而研究美国工人中的反犹主义，接着将批判扩展到“作为整体的工业社会”——在反犹主义的古老根源研究中，法兰克福学派其实开始脱离正统马克思主义，他们对于权威人格、偏见动力学等的研究，就是在探索一种新的人类学视野，而在这其中，理性成为他们重新审视的领域，而在启蒙的批判中开始的历史哲学研究，就是将批判理论和人与自然的基本关系中建立新的维度，这是对正统马克思主义彻底的背离和决裂——马克思过分强调劳动作为人类自我实现的中心，在霍克海姆看来，把人还原为劳动的动物就是把自然异化为人类剥削的领域，而自然自身是既非善也非恶的存在，它是在总体同一性中的协调，是对人作为命名者的“单向度”压制的破除。

从孤立走向独立，法兰克福学派摘掉了头上的马克思主义正统论的标签，在这个意义上他们就是不断自我革命的实践者，甚至于这种背离本身也是对正统马克思主义的丰富：

研究所在20世纪马克思主义历史上的作用确实是有问题的，尽管它放弃了许多马克思主义理论的目标——工人阶级的革命潜能，阶级斗争作为历史的动力，经济基础作为任何社会分析的中心——它还是在其早期为马克思主义做了许多工作。在斯大林主义炙手可热的时候，通过保护马克思主义自由意志冲动的完整性，霍克海默及其同事为斯大林激进主义之后恢复这一冲动发挥了重要作用；通过坚持对马克思主义理论的哲学前提的质疑，他们把马克思主义范围内讨论的水平大大提高了一步，有助于使马克思主义成为他们范围外探究的合法对象；在其受到僵化的教条主义威胁时，通过坚持使历史唯物主义成为一个开放的、批判的而非现成真理的系统，他们帮助恢复了它的有效性；为了拓展新的基础，研究所使心理分析与马克思主义这类看似互不相容的体系之间富有成效的互渗成为可能；最后，他们极富创意地把马克思的一些主张熟练地运用到文化现象上，从贫瘠的社会主义现实主义的文学中拯救了唯物主义的文化批评。

对正统马克思主义的背离是法兰克福学派“向实际的或潜在的可以实现合理社会的历史主体的挑战”，这一种挑战也正应合了法兰克福学派批评的意义所在——阿多诺说：“奥兹维辛之后写诗是野蛮的”，但是法兰克福学派总是坚持，坚持怀疑，坚持质疑，坚持批判，杰伊说：“只有拒绝赞美现状，才有可能保存一个未来：在那时，写诗将不再是野蛮的行为。”

	编号：B89·2030411·0670
	作者：（匈牙利）卢卡奇
	出版：山东人民出版社
	版本：1997年5月第一版
	定价：6.00元
	页数：770页

成书于二十世纪五十年代的《理性的毁灭》对德国的思潮进行了批判，而这些思潮对当时战败的德国的法西斯主义的复活有过某种影响，卢卡奇就是想通过这些思潮的分析，对非理性主义进行彻底否定。

《理性的毁灭》：对历史作毫不留情的清算

丧失了的理性，毁灭了的理性，只能在现实本身中找到，并在与现实本身的相互作用中得到恢复；而且为了达到现实，决裂是必不可少的。决裂是艰难的，但不是不可能的。
——《第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义》

1952年，卢卡奇当然已经度过了他“马克思主义学徒期”，也完成了从一个马克思主义的理论家到实践者的转变，对于他来说，经历了第二次世界大战，经历了社会主义革命，1956年已经成为他可以回望历史的现实——在这个现实里，尽管没有了20年代国内党派之间争斗，没有了30年代法西斯主义崛起带来的迷惘，没有了40年代战争爆发前后的恐怖，但是在战后社会主义运动蓬勃发展的现在，卢卡奇依旧看见了冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。两个集团，两种社会，两种主义，这是新的对立，新的战争，甚至是新的何去何从的政治方向问题，而这个政治问题在卢卡奇看来，却涉及到深刻的哲学本质。

“对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。”在《序言》中，卢卡奇就开宗明义地指出了问题的实质，作为马克思主义者，卢卡奇就是用马克思主义的社会观来看待哲学，哲学问题并不单纯是一个理论问题，而是反映着社会现实，无论是生产力，还是社会阶级斗争，都决定着哲学的立场，所以当在1952年的现实里回望1945年终结的第二次世界大战的时候，卢卡奇自然凸显了战争背后的哲学本质。而那一场右德国纳粹发起，几乎是反人类的战争归根结底，就是一种国家社会主义的世界观，虽然在命名上，有着“社会主义”的标签，但其实在卢卡奇看来，它是一种非理性主义，“在非理性主义的每一哲学活动中，实际上都含有法西斯主义的、进攻的反动思想的可能性。”如此定性，便是将国家道路严格区分为两种主义：理想和非理性，他们不仅是方法论上的分野，也是社会制度上的不同，更是哲学观带来的意识形态上的根本对立，“至于究竟是把这种向前运动着的东西当作理性或非理性来理解，究竟是把它当成理性而予以肯定或当成非理性而予以否定，这恰恰是哲学里的党性和阶级斗争的一个有决定意义的本质环节。”这样一个有决定意义的本质环节，其实就是社会意识形态的二分法，而用二元论来分析战后的社会走向，似乎也使得对于现实批判变得简单，甚至有些粗暴。

但是，对于卢卡奇来说，当哲学摆脱了纯粹的经验哲学，成为并不“无辜”的这些，就需要发挥哲学解决问题的能力，“这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’世界观”。这种目的论就是要清算德国历史中“最耻辱的一页”，在回望中厘清从1848年运动，甚至更早从德国宗教改革、农民战争开始的“普鲁士道路”，清算在威廉体质的崩溃、魏玛共和国成立之后的民主化失败的命运，清算从谢林的理智直观到叔本华的悲观主义、从基尔克戈尔的绝望哲学到尼采的“上帝死了”，从狄尔泰的精神科学到席美尔的主观主义，从史宾格勒的历史相对主义到舍勒的阶级等级体系——从客观唯心主义到悲观主义、直觉主义、生命哲学，再加上新黑格尔主义、社会达尔文主义，乃至最后成型的国家社会主义这一条发展轨迹，最后，卢卡奇就是把非理性主义推上了审判席，“国家社会主义极大地唤起了德国民族的最坏的本能”，正是这种“最坏的本能”使得德国历史写下了最耻辱的一页。

唤起了最坏的本能，写下了最耻辱的历史一页，这是德国纳粹走向毁灭的最后结局，而站在现实里，最需要的是找到导致走上这一条道路的原因，也就是在哲学的方向上寻找生产力、社会以及阶级斗争的本质，“这就是说，我们应当指出，这条实在的路程是怎样在哲学里反映出来的，作为德国走向希特勒去这一实际发展的思想映象的那些哲学论述，又是怎样帮忙加速这个进程的。”卢卡奇把德国国家社会主义的核心归结为非理性主义，在他看来，非理性主义的特点就是贬抑知性和理性、无批判地推崇直觉、贵族式的认识论、拒绝社会历史的进步、制造神话等，而这些特点在德国漫长的历史中深刻地成为一个国家命运地写照，而这个命运的产生以及演变，卢卡奇认为最初的起点是：迟到的资本主义发展。

这种迟到，当然是时间上的，是历史进程上的，当西方各国在宗教口号号，开始了资本主义的萌芽和崛起，开展了反封建主义的斗争，而在德国却还保留了“从中世纪到近代的过渡形式的所有悲剧的东西”：路德的宗教改革并没有完成其历史使命，甚至美化了对诸侯效果专制主义的屈从；而1525年的农民战争以失败告终，并没有彻底解放大多数农民的出路问题——卢卡奇认为德国出现了第一次革命浪潮，但是最终的命运就是失败，当许多小的、形式上独立的小国组成的综合体出现的时候，它并没有和西欧其他国家一样顺利地完成资本主义的革命，反而在落后的现实里成为欧洲列强争夺利益的战场和牺牲品，在这样的国家里，当然不会出现富有的、独立的资产阶级，也不会产生与之相应的进步的、革命的知识分子。

迟到的资本主义发展，是落后的、僵化的和野蛮的社会，而到了十八世纪，德国经济才开始复苏，这使得当时的德国迫切需要民族统一，那时资产阶级革命的中心问题便是选择“普鲁士道路”，1848年革命似乎是一次拯救的机会，但是在卢卡奇看来，它同样被历史带向了某种宿命，那就是革命并没有产生一种民主传统：“缺乏民主经验和传统，缺乏对人民群众进行民主教育，没有人民群众的思想意识的发言人。”没有民主，便是专制，而历史也变成了一种伪造，正是这种迟到的资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统，使得德国知识分子产生了“可怜的德国”的情绪，正是这种情绪，使得德国非理性主义慢慢萌发、发展，最终变成了一支强大的力量，导致德国走向了耻辱的历史。

“非理性主义”这个词的本源地也在德国，当黑格尔提出“非理性主义”的时候，他只是在数学意义上使用，它的意义等同于“直接认识”，但是在德国历史上出现的非理性主义，却是压抑知性的认识论，甚至是在悲观情绪变成了从外部世界退回至内部世界的一次转向，“许多重要的思想家就在问题的答案面前停滞不前，退缩回来，甚至寻求相反的解答。”因为找不到社会前进的必然答案，因为设置了一个无法突破的迷局，因为无法对现实做出科学的认识，所以非理性主义产生了，“哲学思想的任何重大危机都是社会条件所限制的新兴力量和腐朽力量之间的斗争的表现，这种危机产生了人们可以用现代术语‘非理性主义’表示其特征的那种倾向。”卢卡奇把和笛卡尔主义有关的巴斯噶，和启蒙运动及德国古典哲学有关的F. H·雅可比，看成是非理性主义的先驱，巴斯噶以浪漫主义的方式反对进步，从而退回到宗教体验和内心真理的寻求上，雅克比则认为完全赤裸的和抽象的知觉是真正哲学思考的唯一方法，他们是唯心的，是主观的，甚至是封闭的，退缩的，而这样的思想产生和迟到的德国资本主义发展、专制的“普鲁士道路”、缺失的民主传统有着紧密的关系。

谢林的“理智直观”是非理性主义的最初表现形式，“谢林的真诚的青春思想——我们可以相信我们的敌人的立意；为了实现这种思想，他却没有工具，而只有想象；没有力量，只有虚荣；没有冲动，只有鸦片；没有感受，只有女人的过分敏感……”卢卡奇引用马克思主义给费尔巴哈的信评论谢林，正是这种暧昧，使得谢林成为客观唯心主义的首创者。卢卡奇认为，谢林的“理智直观”是超越自然的机械形而上学的直观，它试图疏远启蒙运动的纯知性范畴来完成辩证法的转变，但是这种辩证法看起来针对的是客观性，而其实是一种唯心主义，“它完全是一种直观。”世界变成了无形式的、为纯粹本能的直接所接受的流动。而且谢林认为这种直观只有上帝的选民才可以认识，也就是犯了“认识论的贵族主义”。而到了晚年，谢林把理智直观的对象当成了物自体的宇宙来理解，并且在绝对与实在之间，上帝与世界之间，制订了一个严峻的、不可沟通而只有凭借飞跃才能联得起的二元性。

在卢卡奇看来，谢林的理智直观其实是一种否定的哲学，这是不可知论的认识论，这是否定对客观实在可知性的观点，而这也正是叔本华走向更高阶段的非理性主义的一个起点。叔本华似乎更为极端，他纯粹转向内心，把自己的个人怪癖和犹豫不决视为绝对的价值，这种脱离了社会基础的个人目的是叔本华的悲观主义，而正是悲观主义使得他强调自我意志，使得他反对唯物主义，使得他坚持无神论，而叔本华的悲观主义更是将德国哲学的传统彻底带向了非理性主义，卢卡奇认为，之后的柏格森、史宾格勒、克拉格斯、海德格尔等人就是在叔本华的空间-时间对立的机械论中发展了认识论，从而抛弃了时间和空间的辩证关系。

基尔克戈尔是另一个非理性主义的重要人物，它的“虚假历史”取代了叔本华公开否定辩证法的反历史主义，在他看来，一中不能超越普遍性的道德便是无神论，而宗教信仰的意义便是“作为高于普遍的个别环节的个体”，正是这种普遍性使得基尔克戈尔在本质上是一种绝望，无神论并不能解决信仰问题，反而成为了思想的一种无意识和意外的产物，从而卷入到了主观主义的运动之中，“这场运动力求把所有客观性归还给主体，并且只从主体出发来得出客观性。”

不管是谢林的理智直观，还是叔本华的悲观主义、基尔克戈尔的绝望哲学，都强调了主观性，但是这种主观性或者是消极的，但是在德国进入帝国主义之后，非理性主义的代表人物尼采，却在喊出了“上帝死了”的宣言中，以积极的方式发破了一切的规则，从而以“重估一切价值”的名义发展了权力意志，这是一种“宇宙生物学”的革命，这是解救资产阶级精神的社会人物，这是在反叛中得到快乐的决裂，这是把不可知论变成神话的思想——“超人”成为尼采的另一个上帝，“尼采用这种方式不仅尽可能预告了希特勒的法西斯主义，而且预告了‘美国世纪’的道德意识形态。”卢卡奇在尼采身上看到了非理性主义最可怕的一面，“当尼采作为一个反基督教者出现时，他的真正目的是想消灭社会主义。”因为在尼采看来，在社会主义那里他会碰到活生生的社会的、历史的和道德上的敌人，所以他必须反对社会主义，从而把所有的堕落变成保卫资本主义的工具，“而且把堕落分子变成支持侵略成性野蛮的帝国主义内外事业的积极分子。”

这是卢卡奇对于尼采反社会主义本质的定性，而在帝国主义阶段，德国出现的生命哲学，在本质上也是反社会的，“生命哲学的本质就在于把不可知论变为神秘教义，把主观唯心主义变为神话的假客观性。”从狄尔泰的“体验”到席美尔的唯心主义，“宗教无神论”完成了现代尼采主义的建构，“一方面是宣布旧的社会道德诫律一律无效，另一方面是认定客观现实、特别是社会和历史的世界现实是虚无。”而帝国主义的德国把生命哲学推向政治层面，则是依靠史宾格勒在《西方的没落》中的鼓吹，依靠舍勒的价值等级体系，依靠雅思贝尔斯的极端相对主义，最后形成了克拉格斯、荣格尔、鲍姆莱尔、波姆、克里克、罗森堡等的法西斯的生命哲学

生命哲学或者只是非理性主义的一个部分，卢卡奇进一步对社会思潮进行了清算，他指出“新黑格尔主义”完全抛弃了黑格尔辩证法，却以黑格尔的标签接近了帝国主义阶段的非理性主义“生命哲学”；而德国社会学中的“重农学派”、普鲁土主义、“奥国学派”、“历史学派”等几乎都撇开了社会的经济基础，到了马克斯·韦伯那里，则完全拒绝经济第一性、反对历史唯物主义，并把宗教推向非理性之列；社会达尔文主义提出的“根本没有什么整个人类的进步”以及“原始不平等”思想，最后变成了种族主义，最后形成了法西斯主义……而所有这一切，形成了唤起德国最坏本能的“国家社会主义”：“对没落的反动的知识分子来说，对野蛮化的沙文主义的市侩来说，‘国家社会主义世界观’的轮廓实际上已经以所谓哲学的形式，以战争宣传的形式出现了，剩下的只需要把它从沙龙，从咖啡馆，从书房搬到大街上去。德国极端反动派发展中的这最后一步，是由希特勒和他那一帮人完成的。”

否定、悲观、绝望，这是迟到的资本主义发展在知识分子中产生的消极影响，而当他们转向内心世界，转向主观主义之后，便有了一次生命意义上的爆发，尼采的权力意志和超人理论，为德国社会发展寻找到了一条激进式的道路，生命哲学、唯心主义、种族主义最后形成的国家社会主义终于把德国带向了罪恶的战争，在卢卡奇看来，这是哲学的一次变异，这是理性的一次毁灭。而当1952年的现实正在被展开的时候，似乎回到了理性的轨道：“就此而言，1945年首先意味着：当非理性主义，当理性在原则上的完全毁灭在一个大的国家成为官方的世界观时，当这个国家在激烈的战斗中与它的社会的和思想的对手——社会主义的苏联进行较量时，它遭到了毁灭性的失败。”这似乎是乐观的，这种乐观在某种程度上保住了哲学到生活的有效性，而卢卡奇认为，真正的原因是马克思主义带来了复活的力量，“总而言之，关键在于马克思与恩格斯的成果——德国真正文化中的生动活泼的力量。”

这或者只是德国个体的沦落和解救，但是在卢卡奇看来，同样适用于战后的现实。“美国世纪”似乎越来越在反动道路上唤醒了非理性主义，尽管他认为，要简单地复活希特勒主义，在当今的条件下是困难的，但是必须警惕的是非理性主义。而其实对于战后的形式分析，卢卡奇又将道路问题归结为社会生产力和阶级斗争问题，资本主义和社会主义的意识形态就是一场战争，“针对共产主义的十宇军东征必然不仅要动员美国人民，而且要动员一切国家的人民。”所以他要让理性成为新的力量，争取自由和进步，“群众运动性的保卫理性。为理性而战的群众，宣布了他们的上街游行的权利，宣布了他们参与决定世命运的权利。他们将不再放弃这种权利，不放弃在他们自云己的业和人类的事业中运用理性，不放弃在合理的引导的世之界中而不是在战争冒险的混乱中生活的权利。”

德国道路的启示是要和现实决裂，战后社会的出路是要唤醒理性，卢卡奇的历史清算找到了现实意义，“今天，理性从讲台、工作室或实验室走上大街，为了在群众面前、在群众的前列捍卫它的正义的事业。进步的世界观和捍卫理性所发起的战略进攻是第二次世界大战后特殊的新东西。”而这样的历史与现实、理性与非理性，资产不阶级和无产阶级的对立，是不是反而变成了新的机械论？