每日归档： 2019年12月22日

	编号：E38·2191222·1621
	作者：【意】伊塔洛·卡尔维诺 著
	出版：译林出版社
	版本：2018年05月第1版
	定价：68.00元当当29.20元
	ISBN：9787544772556
	页数：574页

这就意味着，从某个时刻开始，我放在已经完成的文章上面的这块石头，仅仅是一块镇纸而已。
——《再版前言》

原书名：Una pietra sopra，“在上面放一块石头”，一种完成时的表述，意译为“盖棺定论”，当卡尔维诺在1980年4月写在《再版前言》，也是对于一本完成了写作的图书的回应，也是对于一种“盖棺定论”的实践，他认为选择这个题目意味着没有必要对故事歌功颂德，它已经终结，成为了历史的一部分，就像对于这个世界，“我感觉自己没有任何干预的权利。”但是当他“再版”而再言，一种完成时里是不是还有进行时？是不是还有拿掉石头的必要性？甚至，当被定名为《文学机器》，是不是也是将卡尔维诺继续写作和思考变成一种机械式重复的误读？

“上面放一块石头”，的确是一种“盖棺定论”的终结，但是在卡尔维诺看来，这种成型而结束的状态仅仅是指小说，因为它们的稳定性和独立性，一旦完成作者就退出了，但是对于思考性作品，却不是这样一种完成状态，“在每一次的创作当中，我都觉得有必要将作品结束，然后再重新开始。”为什么结束了还有开始？这种矛盾状态也许和他对于文学的理解有关，也和他的经历有关，在文本层面，卡尔维诺认为，当不再对故事“歌功颂德”，意味着在远离了“很多没有根据的奢望时”，反而会重拾一个话题，“盖棺定论”只是对自己经验主义的一种忠诚，而这个重拾的话题之所以会成为“放一块石头”之后新的开始，更在于卡尔维诺返回自身的一种思考，1956年-1957年他脱离了意大利共产党，进入到个人历史的新时期，对于这种转变，他认为，自己需要“采取其他的方法”来关注周围文化氛围发生的变化——曾经的自己希望通过一种文学来建设因社会，“在青年时代，我最初的雄心是建立一种新文学，而这种文学又要用于建立一个新社会。”而现在随着政治生活的转向，并不是完全放弃了这种理想性的文学社会模式，而是要在新的开始中找到另一条路线——即使在“再版”之前的1980年3月，在为这本书做的“前言”中，卡尔维诺也承认，“尽管他没有发生突然的转变，却明显越来越放下了诠释和领导历史进程的奢望。”他把这些文集中的人物称为“他”而不是“我”，在某种程度上就是一种改变：一方面是与我一致，但另一方面却是和作品中反映出来的我相脱离，在一致和脱离中，这种转变才会在社会学意义上从完成状态变成进行状态。

“我可以将这些文章集结成册，能够重新阅读它们，也让他人再次阅读它们，以便使它们停留在属于它们的时间与空间里；与它们保持适当的距离，并且以正确的角度和方式对它们进行审视；重新勾勒出它们主观和客观的改变与延续的脉络；理解我所处的位置，对一切盖棺论定。”盖棺定论一方面是自己写作时的终结状态，另一方面是他人阅读的开放状态，而这种从完结状态到开放状态的转变在开篇的《狮子的骨髓》中得到了充分的体现。在这篇文章中卡尔维诺回顾了意大利叙事文学的发展历程，概括了整个时期的文学，在他看来，这一段历史中有着统一性的缺失，一方面是抒情的、知识分子和自传式的主角的缺失，另一方面则是大众货资产阶级、都市或古老农业社会现实的缺失，它所有的是和无产阶级接触的新人、密谋者、游击队员或者抒情的知识分子式的主角，这些主角的作用只是为了见证抵抗运动，但是，“它们并不能反映和强调真理，也不能表现主角内心的痛苦，或者人民史诗般的集体痛苦。”

这是一种完成状态的现状，正是这种现状把文学带向了一个未完成的状态：没有出现过知识分子小说，而在更年轻一代小说家的作品里，甚至“我”这个诗人或知识分子类型的人物也彻底被消灭了，“如今，除了将自己除掉，他已经没有别的赌注可以下了。”知识分子的消失，我的缺失，卡尔维诺分析认为，这是文学和艺术对意识形态的某种妥协，甚至是模仿，这种“政治上的幼稚”是让政治领导所做的事情“发生在纸上”，“用他认为最正确而有效的方法解决它们，并幻想通过这种方法教训别人，从而完成在某种程度上等同于政治真正完成的事业。”所以这是一种“将自己除掉”的文学观和写作实践，而卡尔维诺提出的想法是：小说属于历史范畴，也就是历史本身就是小说的一部分，而小说要对真正的历史进行反映，甚至符合历史是唯一真实的方式，“明白历史所从事的那些繁复而矛盾的活动是在为何种人物准备战场，同时赋予它敏感性、道德上的爆发、语言的分量，以及观察周围世界的方法。”

文学就如“狮子的骨髓”，它是一种营养，有利于建立一种严格的道德和对于历史的把握。卡尔维诺在《小说中的自然与历史》中对这个观点进行强化和深化，这篇1958年3月24日在圣雷莫市首次举行的讲座的发言稿中指出，“这里有历史，有它的发展，以及它对一种意义的寻找，它被编织进我们的个人生活，并始终是生活的一部分。”个人、自然和历史三个元素建立的关系中，有一种称为现代史诗的东西，在现代史诗里，没有英雄，也没有政治的傀儡，只有人，而且人是孤独的，要面对自然和历史——这种不被神化的人才能进入到真实的自然和历史中，才能在个人的史诗中发现现代性的存在。那么，这个人到底是怎样样的？他构筑了自然和历史，还是自然和历史投射到人身上？

在给这个人做定义之前，卡尔维诺审视了作为知识分子和诗人的“我”的缺失，批判了“将自己除掉”的政治幼稚病，但是在面对新的文学路线的时候，书写个人的现代史诗还遭遇了更多的劫难，“个性的屈服，以及面对物质世界的大海和一堆杂乱而没有差别的存在时人类的意愿，其结果只能是放弃对历史发展的引领，谦卑和原模原样地接受这个世界。”这种个性的屈服突出表现在我们所生活的那个“美好的年代”里：“美好的年代”是一个经济繁荣的安乐乡，是充满了物质世界的海洋，是每个人关注自身利益的现实，是消费主义带来的快感。一方面，“机器取代了动物，城市成为附属于工厂的宿舍，时间变成了时刻表，人成为齿轮。”人与自身、事物、地点、时间的关系被改变了，它不再是事物，而是变成了商品，甚至是带着浓厚消费色彩的系列产品，统治这个社会的是实际消费的快感，即使在社会主义社会里，一种梦想建立起来的“可能达到的、几乎关键性的目标”也带来了没有负罪感的快感，在这个“美好的年代”，“客观性淹没了‘我’的存在。”

但这只是一种极端，在这个物质世界的海洋里，还有另一种拒绝的极端，那就是卡尔维诺所关注的“垮掉的一代”，他认为，“垮掉的一代”是“生活在一个机械而又与他们不相干的丛林中的新一代野人”，和被客观化淹没的我的存在不同，卡尔维诺认为，“垮掉的一代”提出的问题是在“表面越来越完美的世界里，彻底经历我们的人性本质”，但是主导他们思想形成的，不是原子弹的威胁，而恰恰是“对富裕社会的繁荣的确信”，正是这种确信让他们成为“野蛮人”——不是在人的层面上跨掉，而是变成了事物：

它们是那些我们认为已经占有，却占有了我们的事物；是应该服务于我们，却把我们变成其奴隶的生产力发展；是那些我们用来传播思想，却禁止我们继续思考的手段；是商品的充裕，它为我们带来的并非舒适的幸福，而是被迫消费的焦虑；是狂热的建造业，它正在把一副可怕的面孔强加给那些我们珍爱的地方；在我们那些看似充实的日子里，友谊、亲情和爱情，都如同缺乏空气的植物般枯萎，任何与他人和自己的对话，一经开始，就已结束。

不黑客观化淹没的“我”，成为事物的“垮掉的一代”，这些都是漂浮在“物质世界的海洋”里的存在，甚至沉入时代的漩涡中，卡尔维诺认为，这是第一次工业革命的丑闻，是违反人性又缺乏诗意的现实困境，是革命极端主义和意识形态上的虚无主义的结果，是革命精神出现的巨大危机，“一切都像纸糊的城堡，吹一口气就会倒塌。”也正是在这个意义上，面对已经完成的状态，面对“盖棺定论”的那块石头，面对工业革命的丑闻，需要作出回到：接受还是拒绝？对于这个问题的回答，卡尔维诺似乎并不是要走非此即彼的道路，他甚至就是站在这个“美好的年代”，以发现自身经历为方法论，提出了一种完成之后的进行状态。

1967年的《控制论与幽灵》就是直面这个“断裂性、可分性和组合性取代所有连续性”的时代，他思考的问题是：是不是有一台文学机器，可以在完成语言这个拆卸和重新组装所有机器中最复杂和难以预料的东西之后，把文学的任务交给它——我们是不是“就会得到一台能够取代诗人和作家的机器”？这台机器会将小说中的天赋、灵感、直觉发挥出来，会运用经验和感觉，会沿着系统的和有意识的道路前进，“它的速度非常快，而且会几种方式并行。”当作者消失变成了机器，其实重点不是畅想一种自动化写作，而是将作者这个淹没在物质世界的海洋里“无意识的被宠坏的孩子”取消，让位给一个更有意识的人：意识取代无意识，不是机器取代作者，而是机器唤醒了，创造了人，“所获得的艺术成果却是这些交换中对人类产生的一种特殊效果，这个人类具有意识和无意识，持有经验主义和历史主义观点。”甚至这个具有意识的、人性化的文学机器就变成了社会的幽灵，而这正是卡尔维诺所设想文学的真正意义，在两年后的《痉挛的机器》里，他定义了这部“文学的机器”具有的两个关键词：游戏和自己的生命，组合成一起则是：自己生命的游戏。

自己生命的游戏，其实早在1959年的那篇纽约市哥伦比亚大学发表的英文讲稿中就已经提出了这一概念，卡尔维诺在回顾了“当今意大利小说的三个流派”后指出，有两位作家会对一个时代以及更多的年轻作家产生影响，一个是切萨雷·帕韦塞，另一个则是埃利奥·维托里尼。“存在与创作”是卡尔维诺对帕韦塞文学创作的一次总结，他认为，帕韦塞在世界文学中所具有的独一无二的价值，就在于他完成了某种“艰苦的转换”：“从一种消极和默默无闻的存在状态出发，过渡到将我们所经历的一切都变成自我创造、意识与需要。”他的这种转换是为工业世界中的文学付出的辛苦，因为他删除了人物和风景，以及心理活动，创造了文学上的严格，而这种严格在法国新小说那里得到了发掘。卡尔维诺认为，法国新小说的代表作家罗伯-格里耶看起来是“通过最大限度的努力实现客观事物的非人性化”，但是这种非人性化是不是完成时，而是一个进行时，它的目标是“对内心的回归”，也就是在由技术和生产构成的世界里，完成形式上的模仿的同时也“变得内在化”，而这正是“迷宫”的隐喻：“罗布-格里耶表现的那个非人类中心主义的空间，在我们看来如同由物质组成的空间迷宫，而且，上面还叠加了一个由人类历史史实组成的时间迷宫。”

迷宫的存在，不是让那些逃避困难的人找到避难所，因为他们永远只会站在迷宫之外，迷宫也不是让文学提供走出去的钥匙，而是找到出路的态度，从而通过这条出路向另一个迷宫过渡，所以卡尔维诺认为，我们真正需要的是对于迷宫的挑战，而不是对于迷宫的屈服。帕韦塞代表着迷宫式的游戏风格，而埃利奥·维托里尼则代表着一种生命意识，“计划与文学”是卡尔维诺对于维托里尼文学实践的总结，他认为维托里尼文章中的关键词是计划、愿景和指示，他的文学实践就是为了充当纲领和宣言，“由维托里尼设计，并以文学作为标志和载体的这个方案，应该是一个关于人类的设计方案。”卡尔维诺认为他感兴趣的永远是人与世界的关系，这是一种以人类历史和作为历史的人类为中心的人文主义，他的科学性和理智性就是一种意识的革命，“它使得诗人的能量不会在混乱的世界中迷失。”而正是维托里尼世界里的这种意识革命，卡尔维诺在空想主义者傅里叶那里找到了样本。

傅里叶被司汤达成为“崇高的梦想者”，被人定义为“空想家中的阿里奥斯托”，被布勒东称为超现实主义革命的祖先，而恩格斯则说他是“人类有史以来最伟大的讽刺作家之一”，卡尔维诺认为，傅里叶身上的标签并不是简单的“空想主义者”，而是更为复杂和丰富的风格存在，傅里叶与其他思想家的不同点在于给了“情欲”一种合法化的地位，他认为，情欲是人类唯一的精华，他把情欲分为五种与感官相应的情欲、四种精神方面的情欲，以及三种他自己发现的“分配情欲”，尤其是竞赛情欲、多样化情欲和创造情欲这三种分配情欲，傅里叶认为“它们是社会体系的根本机制”，在他的《新爱情世界》里，傅里叶就大胆表现了自己的“爱情癖”：观看和参加女同性恋游戏的乐趣，他的作品中还有一种“恋老癖”：“那些小伙子是以如何的激情与忠诚，准备给予那些老年贵妇和‘族长’‘爱情施舍’的行为；另外，在他列举的美食实例中间，最成功的一个就是对老母鸡的偏爱……”而在实践中，傅里叶也特别关注女同性恋，甚至让她们被一束特殊的光环围绕着。

认为情欲是人类唯一的精华，为女同性恋绘制欲望的幻影，发现人类的“爱情癖”和“恋老癖”，当傅里叶被巴黎五月学生运动、加利福尼亚嬉皮士团体、女性革命或者集体爱情体验者视为保护神，卡尔维诺认为他不仅仅是对于欲望世界的开拓，更在于他所建立的是一个乌托邦，“能够用于定义文学作品对于自身、对于自身用途、对于可以转化为用途的自身的公共有用性，以及对于任何其他类型的讨论的有用性所做的实验，这一点并非偶然。”乌托邦不是一种虚无，一种幻想，而是一种现代性的建构，正如傅立叶的那句名言：需要改变的不是人，而是文明。这种现代性正是发掘了自我生命的重要组成部分，在爱的社会中，在愿望的整理中，完成了维托里尼所说的“意识的革命”。

迷宫需要的是挑战，是创造性的写作，是无穷无尽的开放意义，自已生命所关照的是意识革命，是将自己从客观化物质大海中拯救出来，是在乌托邦里体现现代性，所以在卡尔维诺为未来文学确定的风格中，自己生命的游戏变成了一部“文学机器”，而且是痉挛的机器，它是疯狂的快乐，它是以头撞墙式的愤怒，但是它永远包含着一个有意识的人，“这台痉挛式的文学机器，正是通过作者（作品真正的负责人）才得以运转起来。”于是完成而进行，一块石头在变成了轻薄的镇纸之后，再也无法盖棺定论了。

	编号：C41·2191222·1620
	作者：【日】中岛敦 著
	出版：三秦出版社
	版本：2019年02月第1版
	定价：45.00元当当19.30元
	ISBN：9787551819251
	页数：352页

难道说，像我这样的人，不论生在什么世道都只能成为一个调节者、忠告者和观察者吗？难道就成不了一个行动者吗？
——《悟净叹异》

第198页，在锋利的书签被插入之前，整本书是打开的，在被眼睛看见的书页中，阅读里的文字大约也是进入内心世界的。但是，变故发生了：突然停电了！猝然而至将一切变成了黑暗——那电脑上打开的文本里，是正被摘录的笔迹，黑暗中一切都已不存在了。开门探寻停电的原因，门口的公用路灯似乎亮着的，那就是仅仅家里出现了鼓掌，在询问怎么停电的时候，听到楼下传来回答：在更换电表。但是为什么这种和物业有关的维修工作没能提前告知？得到的答复又是：前几日已经发了通知的。

通知发在哪里？却是一无所知，已经发生的事是不便于追求什么责任的，因为已然是无法改变的，就像未被保存的文本，即使讨来了说法又有何用？仿佛被放逐了，在一个陌生的外部世界里：更换电表是外部发生的作业，读书笔记没有保存也是一种外部事故——和是不是让文字进入内心似乎也并无特别关系，于是在这个猝然而至的事件中，真正的疑问是：到底丢失了什么？是一种被外部控制的决定论？还是被形式所维系的虚无感？或者说一切感觉到变故的东西都让自己成为了调节者、忠告者和观察者，而不是行动者？

阅读当然应该和外部形式无关，停电只不过制造了一个小小的插曲，即使没有电，即使不用电脑摘录读书笔记，一本完整的书，一个完整的故事，是不是也能让阅读构成一种完整的过程？但是不被外界打扰真的就能抵达内心？想要做一个行动者是悟净踏上西行之路后发出的感慨，《悟净叹异》完全是他悟道的一则手记，在他面前没有出现妖怪，只有唐三藏带领包括自己在内的三个徒弟，一件事情发生时，似乎对悟净有了新的感触，那时的悟空要八戒变身为一条龙，八戒答应后闭上双眼双手结印，不想地上出现的却是一条大青蛇。变成了蛇而不是龙，悟空说他是因为意识不强烈，“想要变成某个东西的心意纯粹专一到了极点，强烈迫切到了极致，你最终就变成这个东西了。”七十二变神通广大的悟空当然有这样的专一本领，在悟净看来，悟空具有这样的意志力，就在于他用自己体内的烈火“引爆外部世界中闲置着的冰冷火药”，也就是说，外部世界无法引起他的注意，反倒他为外部世界赋予了意义，而这也是悟空超越外部世界遵从内心的一种活法，“传统也好，世间的名望也罢，在他面前都毫无权威可言。”

但是他为何又被佛祖镇压在五指山下？贴在山顶上的“唵嘛呢叭咪吽”六个金字让他无法翻身是不是成了一种外部力量？在悟净看来，被佛祖压在山下无法逃离的那个悟空其实只是之前的悟空，是地上的制约，而佛祖的法力以及六字金字是无与伦比的存在，超越了善恶。所以悟空被压而最终走上西天取经之路，依然是一种赋予外部世界意义的做法，依然是自我意识纯粹的表现，甚至是求法过程中的自我超越。而唐三藏的意义就是在历经磨难过程中感悟到自己在宏大宇宙中的位置，作为一种人类生命体的代表，既有极其可悲之处，也有可贵之处，而他却忍受着这些悲剧性意义，从而追求正确而美好的东西；猪八戒是一个别具个性的汉子，他用嗅觉、味觉和触觉打开生命本真的世界，所以他酷爱着此生，执着于今生今世。

赋予外部世界的悟空、感悟人类在宏大宇宙中所处的正确位置、执着于此生此世的猪八戒，当悟净对自己的恶师父和师兄作这一番解读的时候，他的确是一个调节者、忠告者和观察者，但是悟净自己又是谁？他在调解、忠告和观察之外给了自己新的一个身份：行动者，如何行动？那就是对于美好世界的热爱，在他看来，凝望着永恒是一种追求，而守望着此生的命运也是一种活着的意义，“毁灭，迟早会降俗，可在这毁灭到来之前，睿智也好，爱情也好，诸如此类的美好事物仍在尽情绽放。”而这样的行动也如悟空一样将自己的内心投射到这些事物上，也如唐三藏一样确立了一个人的正确位置，也如八戒一样酷爱着“生”。

悟净之叹异，是发现了生命中不被外部迷失的意义，是不纠结于毁灭的勇气，是对于美好事物命运的关切，但是在踏上西行之路之前，他是不是对于命运、对于自我、对于永恒有着太多的困惑？《悟净出世》是“叹异”之前的一篇文本，当流沙河中的妖怪们将他取名“独语悟净”，悟净在自言自语中的确称不上是行动者，甚至也不是调节者、忠告者和观察者，“因为他总觉得于心不安，遭受着悔恨的折磨，老在心里责备自己，跟反刍似的，并会自言自语地说出声来。”出世，完全是对于身份疑问的起点，曾经是天上的卷帘大将，怎么就变成了流沙河里的妖怪了？从前的我和现在的我是不是同一个自己？“是身体一样，还是灵魂一样？再说，灵魂又是个什么玩意儿呢？”于是悟净开始在流沙河里从那些妖怪身上寻找这个形而上的“我是谁”的答案。

老鱼精说他怀疑起存在的自己，寻找我是谁的答案，是一种患病的表现，“这病是无药可救的，也无人能医，只能自己救治自己。倘若没有什么特别的机缘，恐怕你一生一世都不会再开开心心。”他拜访了虾精沙虹隐士，沙虹隐士告诉他的是，世界只是自己投射在时间和空间里的幻象，“自己要是死了，世界也就完蛋了。那种认为自己死后世界依然存在的想法，是俗不可耐、荒谬至极的谬见。即便世界消失了，这个不明所以、不可思议的自己，也会继续存在下去的。”这是一种灵魂不美观？而在遇到坐忘先生的时候，这个一睡就是十五天的妖怪对于悟净那个“我”是什么玩意儿的问题，回答的是“咄！秦时较轹钻！”回答变成了一种类似禅宗的棒喝；在四岔路口悟净遇到的是丑陋不堪的乞丐，乞丐没有责怪造物主，“正相反，一想到将我塑造成如此珍稀的模样，我觉得反倒要感谢造物主才是啊。”而据他说自己是子舆，和子祀、子犁和子来四个人都是莫逆之交，而且都是女偊氏的弟子，在女偊氏的教导下，他们都认为“我”是一种“以‘无’为头，以‘生’为背，以‘死’为屁股的”存在；而贪吃的虬髯鲇子在吃光了鲤鱼之后，开始将贪婪的目光投射到悟净低垂的脖子上，浑身战栗的悟净逃离了虬髯鲇子的欲望世界，却也认识了“当下主义”的行动；在“无肠公子”螃蟹的讲筵上，悟净亲眼看到他在肚子饿的时候吃掉了自己的无数卵子，悟出的道理是：“在我的生活中，也有这种出于本能的“没我的”的瞬间吗？”遇见了已经五百岁的女妖怪斑衣鳜婆，五百岁却依然让她肌肤柔嫩如处女一般，她对悟净说的是：“你想想看，除了追求‘无上法悦’，‘道’还会在哪儿呢？啊！那种销魂蚀骨的欢喜！啊！那种永远新鲜的陶醉！”

悟净甚至在斑衣鳜婆那里学习这“无上法悦”竟长达五年，辞别之后他终于见到了传说中的女偊氏，女偊氏对他说的一句话是：“相比起贤者之知人来，愚者更为知己。因此，自己的病，还得自己治啊。”这就是认识你自己这个形而上学问题的终极答案？女偊氏解读这句话，其实不论是所谓的贤者还是愚者，重要的是自己理解自己，而且要寻找到真正的自己，“懂得神圣之疯狂的人是幸福的。因为他们杀死了自我，从而拯救了自我。不懂得神圣之疯狂的人的一生，是一场灾祸。因为他们既不杀死自我，也不拯救自我，只是慢慢地走向死亡而已。”这种找到自己不是通过悟，而是通过行动，在行动中确定正确的自我，合适的自我，甚至愚蠢的自我，“在好高骛远、狂妄不羁之前，首先要测试一下显然都不了解自己的自己。在踌躇不前之前，先测试一下白已。不考虑结果是否成功，只是极尽全力地测试一下，即便遭到决定性的失败也在所不惜。”所以要将自己摆在适当的位置，然后投身于适当的作为，抛弃“为什么”，而要知道“干什么”。

中岛敦：十有余年一梦中

流沙河其实成了一个哲学世界，不同的世界观看上去都不融合，“有的怀有安稳而绝望的欢喜；有的开朗活泼得没边；还有的心有所愿而无法实现，整天唉声叹气，如同无数漂摆着的海草一般，晃晃悠悠，游移不定。”而悟净在这一番寻找这一些思考之后，开始了作为行动者的生活，他遇到了唐三藏，离开了流沙河，踏上了新的征程，那一个所谓的卷帘大将不存在了，那一个过去的我的回忆也没有了，当然更没有了关于命运的诸多“为什么”，“总而言之，所幸的是，自己不像以前那么地苦恼了……”但是这是一种彻底的超越？为什么在天真烂漫、勇敢无畏的悟空，在懒惰的乐观主义者悟能身旁，无尽还是会自言自语？“真是奇怪。总觉得心里不怎么踏实啊。不再勉强寻找不懂之事的答案，难道就等于懂了吗？这事情怎么这么暖昧呢？”不踏实的暧昧，懂而不懂，似乎并没有彻底解决悟净的问题，即使成为了行动者，他依然还会审视“我到底是谁”这个哲学命题。

这或者正是中岛敦的人生疑惑，当他生活在疾病复发的恐惧和担忧中，当他最后在三十四岁时死于宿疾哮喘病，是不是如悟净一样，生命就是在“总是觉得心里不怎么踏实”的状态中？想要超越命运却总是受制于命运，想要追求正确美好的东西却最终被疾病夺去了生命。一方面是要跳出命运迷失的窠臼，取材于《左传·昭公四年》的《牛人》中，叔孙豹娶了齐国大夫之女为妻，但是忘记了曾经落魄时的一夜露水情缘，当那个将他从梦中救出来的“牛人”实际上就是露水情缘中生下的孩子，叔孙豹再也无法逃离命运对他的惩罚，“这已经不是面对一个杀死自己之人的恐惧了，而是面对世上最最恶毒之事的恐惧。”最后叔孙豹在丧失了抗争的情况下活活饿死了。叔孙豹是迷失者，而想要成为天下第一射箭手的纪昌也活在一种迷失里，从练习不眨眼的“不瞬”，到将看的目标放大的“视”，再到从飞卫那里学到一百支箭首尾相连的本领，纪昌知道，要成为天下第一的神箭手，就必须除掉老师飞卫，于是他在旷野里射杀飞卫，但是飞卫也同样射出一支箭，化解了干戈。而此后去拜访甘蝇学习“不射之射”，那时的纪昌，是不是真的从迷失中走出来了？霍山上的甘蝇对他的人生境界是：“至为无为。至言去言。至射不射。”也就是说真正伟大的射手是没有射的概念，“如同木偶一般的脸上愈发没有表情，还几乎不开口说话，最后甚至到了他是否在呼吸喘气都值得怀疑的地步。”没有了人和我的区别，没有了是和非的不同，在“眼如耳，耳如鼻，鼻如口”的世界中，一切都是虚境。所以当纪昌回来之后，一直恪守此道，到了晚年甚至活在“无为白化”中，有一次去朋友家竟然不认识挂在墙上的弓，“据说在此之后的一段时间内，赵都邯郸的画家都藏起了画笔，乐师都扯断了琴弦，就连工匠都不好意思使用圆规和矩尺了。”

不射之射，是不是和悟净当初“懂而不懂”一样，在融合了世间万物的区别中成为一种绝对的存在？懂而不懂似乎更在于一种懵懂，它甚至是暧昧式的无知，而不射之射是取消了工具属性，让行动只属于行动本身，是一种彻底的无为。但是“不射之射”依然是一种射，它还是没有逃离方法论和目的论的控制——而当中岛敦将这个《名人传》的故事看成是一种寓言，其实也折射了他在命运面前的矛盾态度：是不是真正达到不射之射的境地，才会摆脱对疾病和死亡的恐惧？但是摆脱这种恐惧的过程中而展开的行动，是不射之射，却是为了射而故意寻找不射的状态。中岛敦的矛盾在他最著名的《山月记》中得到了较好的体现，这篇取材于唐传奇作品的《人虎传》讲述的是陇西人李征从人变为猛虎的过程，他通过让李征遇见监察御史袁傪的方式反映出自己灵魂的痛苦：一日自己奔跑着发现浑身是劲，但却发现手指和肘部长出了毛，最后到溪边一照，发现自己变成了一只老虎——一开始还有几个小时有着人性，可以说话，可以思考，甚至可以作诗，但是渐渐的，这个恢复到人性的时间越来越少，所以最后的李征留下了一首诗后让袁傪从此不要再走岭南的这条道路，因为，“到那时，或许我已迷失本性，认不出故友，会将你吃掉的。”

从人变成老虎，这是一种自我被改变的痛苦历程，似乎和悟净一样，会纠结于如何前世是卷帘大将？记忆在何处，两个人之间有什么是相同的？但是李征的遭遇，在他自己看来是因为妄自尊大的羞耻心，因为他以前学问渊博文采出众，以弱冠之年而名登虎榜，随即补江南尉。但是他天性狷介，自持甚高，所以不屑厕身于稗官贱吏之流，最后辞官归去闭门绝交。但是这样一种生活方式让他陷入贫困，他不得不为了改善生活做了地方小官，但是就这样悲剧发生了，他在因公出差途中变成了老虎。从长出老虎的毛发，再到人性渐渐丧失，最后竟可能咬死自己的朋友，“将我的外形也变成了与内心相一致的模样。”而李征把这种自我的畸变看成是妄自尊大的羞辱心，“我想以诗成名，却又不进而投师访友，相与切磋琢磨。与此同时，又不屑与凡夫俗子为伍。这都是我那怯弱的自尊心和妄自尊大的羞耻心在作怪。”为什么不和人同流合污就是一种羞耻，为什么想以诗成名就会迷失本性？很明显，这里完全是中岛敦自我矛盾的体现，在他看来，一方面人需要保持唯一的自我，不同流合污便是这种自我独特性的证明，但是当这种性格变成妄自尊大，却给自己及其家人带来贫穷的后果，“它毁了我自己，害苦了我的妻儿，伤害了我的友人”。

但是显然，中岛敦将李征变成一种没有人性的猛虎，是因为他过于尊重自己的内心而忽视了外部世界，太过于强调自我的表达而忘记了应该为五斗米折腰，但是如果李征正的能只是为了这个自己生存的外部世界而改变，他是不是就是一个个体的样本？一个理想的化身？中岛敦显然在将李征虎化的同时没有想到对现实卑躬屈膝也是一种人性的迷失，或者说，中岛敦这样去设计李征的人生悲剧，是自己想要超越命运却无力改变命运的矛盾体现，就如李征他实际上不管是人还是老虎，都是一个孤独者，“纵然我呼天抢地，哀叹连连，也绝无一人懂我的内心。”而那首留下的诗作表达了这样一种孤绝的悲剧性：“偶因狂疾成殊类，灾患相仍不可逃。今日爪牙谁敢敌，当时声迹共相高。我为异物蓬茅下，君已乘轺气势豪。此夕溪山对明月，不成长啸但成嗥。”

长啸不见，只有悲叹的嗥声，它是压抑的，是变形的，也是孤独的，李征在外部世界和内心世界里，都有着必然的行动，正是这种行动，使得他在“不成长啸但成嗥”的世界里既不为外部世界所接受，也丧失了自我的独特意义，所以对于李征，对于中岛敦来说，真正无法解决的是在成为行动者之后，为什么自我还是无法抵抗更强大的外部压力，为什么还会在妥协中让生命变得支离破碎？《弟子》中的子路在遇到孔子之前，是一个游侠，左手提溜着一只雄鸡，右手倒提着一头公猪，“他要摇鸡晃猪，以喧嚣刺耳的唇吻之音来扰乱儒家的弦歌讲诵之声。”那时的子路完全是外部世界强悍的代表，正是在他遇到孔子之后，他开始学习，开始实践中庸之道，“人君若无谏臣，便会失正；士若无诤友便会失听；木材不也是接受了墨绳的规制才能变直的吗？就像马需要鞭子，弓需要檠一样，为了矫正人狂放的性情，‘学’也是必不可少的哦。”但是这种学更多是对于外部世界的一种调和，是用礼仪来构建一种和谐，当卫侯父子间的争斗日趋白热化，在这场政变中子路依然化身为游侠，而中岛敦用时过境迁来表达子路悲剧的必然，“当年勇猛无比的子路，毕竟敌不过悠悠岁月，时间一长，他就力不从心、呼吸紊乱。”但是在临死之前，他还是伸手捡起了冠，端端正正地戴在头上，并飞快地系好了冠缨，成为“正冠而死”的君子——这一种死法是对于自己长年学习而改变自我的一种象征？又为什么孔子在得知他被剁成肉酱之后，命人将家中所有的腌制类食品统统扔掉，并吩咐今后不许将酱摆上食案？

一个既要用学习来消除自身喧嚣刺耳的唇吻之音的人，又在外部突突变中保持着“如果是天制造了这种命运的话只能反抗天”剽悍直率独立不羁的性格，哪种才是真正的行动？《李陵》中所塑造的三个人真的就是完美坚守的苏武、坚持理想的司马迁、痛苦挣扎绝望放弃的李陵？李陵归附匈奴被看成是一种投降，而李陵内心世界的喊声不正是司马迁写作时的那种理想主义，“最初那种盲目的野兽般的痛苦消失后，更为清醒的人的痛苦开始了”当李陵率领区区五千步卒出边塞遮虏鄣北上，在阿尔泰山脉东南端那几乎没入戈壁沙漠的乱石丘陵中穿行整整三十日，朔风戎衣，冰冷彻骨，万里孤军之慨的沉重，就是中岛敦自我坚持的写照，而最后他还是败于那个外部世界，最后压抑而死便是永远无法自我证明的悲剧。《光·风·梦》中在萨摩亚生活的英国作家史蒂文森把写作当成自己的理想生活，“我为自己而写。哪怕没有一个读者，只要我这个最忠实读者还在。”在写作即自我的状态中，史蒂文森就是和外部世界相隔绝的行动者，“他唯有在写作这条道路上始终如一，如同虔诚的修道士一般，勇猛精进，毫不懈怠。”但是岛上不同政派背后支持的大国力量，政变的发生，甚至战争，这些外部世界的东西闯入进来，而史蒂文森也开始犹豫：“然而，我又是在为谁写作呢？还不是为他们，为了能被他们阅读而写作吗？如果说我仅仅是为了他们之中少数出类拔萃者而写作，那就分明是在撒谎了。倘若只被少数的批评家所赞赏，而被大众弃之不顾的话，那么我显然是非常不幸的。”

这是一种转变，不再杜绝于外部世界，而是在寻找外部世界的读者，这不是一种寻找自我的行动，而是妥协中的自我迷失，当咯血症终于夺走了史蒂文森的生命，也仿佛如李征一样，发出了“不成长啸但成嗥”的悲叹。不迷失自我而要坚持理想面对灵魂，李征这样做了，子路这样做了，李陵这样做了，史蒂文森这样做了，中岛敦也这样做了，但是他们又一个个倒在自己一生所鄙视的外部世界里，他们是行动者，是化解矛盾的行动者，是证明自我的行动者，但都死于“当下主义”的迷局里——宿命的中岛敦在必然性的无可抗拒中看见了生命的脆弱，他极力想要冲破束缚，但是又把寄托在外部世界的改变上，最后也只是一个乌托邦的存在，汉诗《夜怀》便是中岛敦生命寓言的一个沉重符号：

曾嗟文章拂地空，
旧时午少志望隆。
文誉未胞身疲病，
十有余年一梦中。

	编号：C41·2191222·1618
	作者：【日】夏目簌石 著
	出版：译林出版社
	版本：2011年01月第1版
	定价：29.80元当当12.80元
	ISBN：9787544768771
	页数：407页

人们脱掉短褂，脱掉裤衩，赤条条的，努力争取平等。可是，在赤条条的人群中，又跳出来个赤条条的豪杰，制服了群小。可见，不管怎么脱得赤条条的，也是不可能获得平等的。
——《七》

脱掉短卦，脱掉裤衩，只剩下一身的肉体，如何成为了争取平等的实践？又如何在这赤条条变成自我陶醉的神话？无非是错觉之一种，因为在赤条条的人群中会有赤条条的豪杰和赤条条的懦夫，有赤条条之上流人士和赤条条之底层穷人，有赤条条之聪明人也有赤条条之愚蠢人。平等是不存在的，产生错觉是一种迷失，而即使是迷失，也能让人有一种暂时的满足感：一眼望去，谁是谁，都只是一个赤条条的身体，都只是一个转动的头。

所以赤条条之产生，是需要一种外部环境——在澡堂子里，谁也不知道对面赤条条的人是何人？谁也没有脱得赤条条而产生的羞耻感，因为在澡堂子里，脱得赤条条是一种合理的存在，它不在街上，不在其他公共场合。而此种合法的赤裸世界制造的平等观却是一种迷失，一方面，当把自己身上的一切都扔在衣架上，毫不羞耻地将原始丑态暴露于从目睽睽之下，而且尽情谈笑，不是达到了所谓文明世界的平等，而是破坏了衣服具有的“文明史”，也就是说，赤条条无非是返归原始状态的一种平等，它实际上意味着放弃真正的文明；此为其一，其二，那澡堂子里人们是相信了大肆吹嘘的运动功能，相信了海水浴的神奇效果之后，才会在赤条条中制造着“一大奇观”，而这无非是自欺欺人。

赤条条中有豪杰和群小之间的不平等，赤条条是人类在原始的合理化世界里的自欺欺人，赤条条是对于知识和技术的盲目崇拜，赤条条是破坏了服饰带来的漫长文明史，如此，“人生自古就是些蠢材了”——当这一切“赤条条”的人生哲学和世界观被阐释出来，当人变成了蠢材，赤条条是一只猫眼中的赤条条，而猫和人在观念上的差异是不是反而让一只猫站在高处，让一只猫读懂愚蠢，让一只猫做出判断——如此，猫不仅不是与人类处在平等位置上，反而比人类更为聪明更为清醒更为理性？甚至，“可我，这点小事没等出生就了解得一清二楚。”

但是，一只猫本来就没有穿上过衣服，也就不会有脱掉衣服而有的平等观，一只猫没有享受过海水浴，也不会在赤条条里制造奇观，一只猫本来就是站在观者的角度，本来就不涉及到自身的利益，甚至，一只猫没有经历这样一种转变，本身就是赤条条的存在。“咱家是猫。”这是猫的自言自语，一只猫没有名字，不知哪里出生，没有看见过自己的父母，所以猫比起人类，其存在从一开始就是赤条条的，正是在这样一种赤条条来到这个世界的存在里，猫才能深切感受到一种不平等：和人类的不平等。猫只记得自己是在一个阴潮的地方咪咪叫，然后看到了人，而且第一次看见的人，完全没有和动物相处的平等思想，首先是一个寄人篱下的穷学生，“属于人类中最残暴的一伙”，据说学生还常常逮住猫来炖肉吃，他把猫高高举起，扔到了竹林里；后来又遇到了主人家的女仆，比学生更蛮横，“见面就突然掐住咱家的脖子，将咱家摔出门外。”

经历了生死考验，这只无名之猫，这只可怜的流浪猫才在主人苦沙弥的收留下，成为家里的成员，才避免在赤条条的世界里成为人类蔑视动物的牺牲品。这只猫在人生经历中感受了人类的专横和暴力，在人和猫之间生动阐释了不平等，而其实，它也在猫族中感受到了不平等，它遇到了隔壁的白猫大嫂，遇到了杂毛哥，遇到了大黑，也遇到了“猫中美女”花子小姐，猫和猫是不平等的，白猫大嫂、杂毛哥、大黑都比“咱家”幸福，美女花子小姐更是像生活在猫类的幸福天堂，也正因为这样，咱家就有了某种不平等的想法，自己差点就死在人类手上，即使最后被主人救下，也只是苟且地活着。这种不平等的现实，其实并非是猫和猫之间差异的写照，因为每一只猫所对应的是他的主人，也就是猫的世界只不过是人世的折射而已。

白嫂的主人是军人，杂毛哥的主人是律师，大黑的主人则是车夫，而花子小姐的主人则是富有的二弦琴师傅，于是它们在主人的世界里获得了独有的地位，白嫂和杂毛哥受到主人的呵护，大黑是这一带家喻户晓的凶猫，像车夫一样光有力气而毫无修养，所以其他的猫“谁都不和他交往，并且还联成一气对他敬而远之”，而咱家的主人的教师，于是像苦沙弥一样自欺欺人地“萌发几丝轻蔑之意”。花子小姐得到了主人的悉心照料，主人对待它像对待自己亲生女儿一样，她得病了还请医生，而当看到花子和咱家在一起时，便攻击咱家，就像攻击苦沙弥：“是的。那个畜生是小花的仇敌！”即使最后花子得病而死去，主人也是充满了“仁慈心”，给她念了经取了法名，希望它能死而瞑目。

猫与猫之间的不平等根深蒂固，它们都成为人类不平等的折射，但是当咱家被主人救下，猫眼便开始学会观察人类，也正是在赤条条的咱家世界里，人类的种种丑态才被发掘出来，白猫大嫂曾说过：“再也没有比人类更不通情达理的喽！”杂毛哥说：“人类不懂什么叫所有权。”大黑说：“哎呀呀，人哪，全是些体面的小偷哟！”即使受到人类的照顾，在猫的世界里，人类也是充满了缺点，甚至比猫还不如。当然，这些都是这些猫对于人类得出的结论，而当咱家作为一个旁观者观察主人和朋友，听说他们的遭遇，又从他们的生活扩展到整个社会、整个时代的状况，于是一只猫便不再是一只猫，“咱家虽说是猫，却也经常思考问题。”

作为教师，主人苦沙弥能够救下这只流浪猫，的确是一种爱心的体现，但实际上，主人作为当时的一个知识分子，在面对现实时也是充满了苦闷，正如他在日记中写得那样：“尽管有如此自知之明，而孤芳自赏的心理却仍难除却。”而其实，苦沙弥不是有自知之明，而是陷入在不自知的情况下还执迷不悟。他总是给杂志社投稿，总是写错乱不堪的英文文章，凡事都爱插手，但是不管是醉心于弓箭还是吱吱嘎嘎拉小提琴，每样兴趣都“稀松平常”；他结识了一些朋友，几乎都是在家里谈天说地，抨击各种社会现象，却不知道如何才能实现自己的抱负，他们在背后说金田公馆的“鼻子夫人”生着一张克夫的脸，对于希望女儿嫁给博士的高攀之行进行了挖苦；他们装作超然于物的人，但却不放下自己的争胜之意、夺魁之心，甚至也是在俗念和贪欲中活着，“他们自己与其平时所痛骂的俗骨凡胎，原是一丘之貉。”苦沙弥和落云馆的学生之间的争吵便是如此，“卧龙窟主人苦沙弥先生和落云馆八百健儿的战争，列为东京城有史以来大战之一，也并不过分。”他们看不起女人，主人甚至引用罗马诗人的一段话：“比鸿毛还轻的是灰尘，比灰尘还轻的是清风，比清风还轻的是女人，比女人还轻的是虚无……”他认为这些话“说得十分精辟。女流之辈，真没办法。”

他们喝喝茶，下下棋，说说新闻，钻研的是《巨人引力论》的论文，实践的是《紫外线对于青蛙眼球电动作用的影响》课题下的玻璃球制作，写的是关于天然居士的墓志铭，研究的是阿基米德定律在下面时的运用，似乎都是太平盛世的逸民，但是，“他们自己与其平时所痛骂的俗骨凡胎，原是一丘之貉。”从猫眼来看，他们虚伪，嘴里说着“忙得很呀，忙得很呀！”而每个人都只不过是鼠肚鸡肠的家伙，只是用忙的借口为自己寻找逃避的理由；他们自认为自己比人高一等，面对“鼻子夫人”的奚落，苦沙弥的朋友迷亭要证明这张脸违背了黄金律：“请允许我首先以H代表鼻高；以A代表鼻与脸平面交叉的角度；W，自然代表鼻子的重量。怎么样，大致懂吧？”他们认为自己万事通，从古希腊谈到现在的美学变化：“凡是给人以美感的，大抵都起源于希腊，有什么办法！美学家与希腊，毕竟是难分难解的嘛！尤其欣赏那位黑皮肤女学生专心致志地做体操，我总要忆起阿古娜底斯的趣闻。”同时又指出现在的诗坛的种种弊病：“现在的诗，毕竟不是躺在床上或是蹲在车站就可以读得懂的。就连作者，如果受到质问，也常常穷于答辩。因为是全凭灵感而写，此外，诗人不负任何责任。”

用猫眼看人，人类的种种问题似乎都体现了不平等，“他们似乎以为人间的渣滓生了牛马，牛马粪里养出了猫。”不仅仅是自己和社会上有钱人、有地位的人之间存在着不平等，甚至男人女人之间也是不平等，他们是不平等的感受者，也是不平等的制造者。而种种的不平等似乎都在于社会的走向问题，尤其是在日本现代化的道路选择上，不平等是在一种对比中产生的，是在一种茫然和苦闷中被命名的。比如主人的麻脸，本就是人的一种自然属性，但是却成为一种文明进步与否的标准，“据说明治维新以前，麻脸还很时髦，但是，在缔结了同盟的今天看来，这副尊容不免有点落伍了。麻脸的衰退与人口繁殖成反比，因此，不久的将来麻脸总有绝迹的一天。”所以主人问一位留洋回来的朋友：“西洋人有麻脸吗？”朋友说，很少，“纵使有，也是叫花子，或是苦力；有教养的人似乎一个也没有。”于是主人开始感叹：“是呀，这和日本不大相同呢。”

对比产生的落差，落差带来的不平等，而不平等却又在自欺欺人中被抚平了，一方面是对于所谓的西方文明仅仅是停留在传说和对思想的引用上，另一方面则是内心里的不安产生的惶惑，甚至是抵触，就像镜子一样，在不懂装懂中照见了自己的无知，却又在自己厌弃自己的时候找到某种自信。但是这种自信只是表象，最后在不断的对比中，在观念的冲突中，越来越陷入到自己的圈子文化中，越来越难以自拔而融入改革的社会中。于是，在苦沙弥和落云馆学生的“战争”中，出现了几种劝解的说法，木藤十郎先生告诉主人要屈从于钱多、势众；甘木医生奉劝主人要用催眠术镇静神经；而哲学家则认为，“像你这样的穷汉子，而且还要单枪匹马地积极去斗架，这正是你心中不平的祸根啊！怎么样？懂啦？”这种不平等正来自于对于自身根深蒂固的顽见，哲学家举例说，西方文明是积极的，是进取的，但是日本文明却“不许根本改变周围环境”，“只能在维护这种关系的前提下谋求安神之策。夫妻君臣之间的关系，武士与商人的界限以及自然观，也莫不如此……”

夏目漱石：真理在咱家手里，权力却在别人手心

固执于自我世界，沉浸在现有秩序，所以才会选择逃避，苦沙弥尊敬的是道家的《道德经》、儒家的《易经》、禅门的《临济录》，不是因为里面有着深刻的思想体系，而是“胡乱注释”，在不懂装懂中“表示尊敬”：毕恭毕敬放在桌上，便袖起手，陷于遐思冥想。也正因此，才有不平等观念下的厌世，苦沙弥在朋友中说人的命运就如那棋盘上的棋子，进退维谷，而且，“人喜欢把海阔天高的世界用小刀零切碎割，画出自己的领域，并在其中画地为牢。”这样一种画地为牢固守自我世界的人生观，其实不是自己的主动选择，而是社会的痼疾：“现代人都密探化了，盗贼化了。”——“因为现代人不论是醒来还是梦中，都在不断地盘算着怎样对自己有利或不利，自然不得不像密探和盗贼一样加强个人意识。”

于是自我防范，于是自寻烦恼，于是自我欺骗，到最后便是在逃避中阐述死的态度，主人苦沙弥说：“在这文明日益昌盛的今天，我是活膩了。”似乎是坚决地要走向死，却又“更不情愿”去死，在他看来，“死，是痛苦的。然而，死不成，却更痛苦。神经兮兮地活着比死亡更加痛苦万分，从而，为死而受苦。并非怕死才以死为苦，而是忧虑怎样死才最好。……因此，未来世界的趋势，必然是自杀者不断增加，自杀者无不依照独家发明的方式辞别人间。”苦沙弥的死亡观，寒月体现的是烦恼观：“生来时，无人深思熟虑而后生；临死时却无人不烦恼。”东风阐述的是爱与美的艺术观：“依我看，世界上什么最珍贵？再也没有比得上爱与美了……二者一旦降临人间，爱就化身为夫妻关系，美就分身为诗歌与音乐。因此我想，只要人类还生存在地球上，夫妻与艺术便绝不会消亡。”而独仙提出的则是“超人学说”：“尼采之所以抛出超人哲学，就是因为这种紧迫感无处排遣，不得已才化身于哲学的。”

各种观点纷杂，但都是一种厌世说，都是一种逃避观，而对于观者“咱家”来说，生活在猫世界，是自由的，是有趣的，甚至也充满了对人类的嘲讽，在吃年糕被黏住了脚还能总结出四大真理的“咱家”，又成为人类的投影，这是一只爱观察的猫，爱思考的猫，懂得人类知识的猫，所以它和和人类之间取消了差异，甚至成为了人类的一部分，“想纠集猫族和两条腿的活人决一死战的念头已经荡然无存，甚至进化得常常以为咱家也是人类中的一分子，真是前途无量。”但是这种平等观何尝不是猫世界的自我欺骗？没有名字，不知出生，寄人篱下，命运也如棋盘上的棋子一样，所以当咱家学着和人类一样喝起了啤酒，悲剧就产生了，在迷糊中开始跳舞，在沉醉中开始晕眩，在失去理智时掉入了水缸，于是在最后“南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！谢天谢地！谢天谢地！”中一命呜呼。

苦沙弥为代表的人类或者只是厌世而逃避，或者是逃避而言说，或者是言说而不付诸实践，所以最后还是在“更不情愿”中苟活着，而认为自己已经和人类平等相处的“咱家”，却在人类麻醉自己的酒精里实践了死亡，而当死亡发生，悲剧的意义不是在于猫的无知，猫的愚蠢，而在于死亡提供了一种平等关照的虚幻之境，“日月陨落、天地粉齑！咱家进入了不可思议的太平世界。咱家死了。死后才得到太平。太平是非死得不到的。”而这一种平等的实现，就像当初“咱家”来到这个世界一样，是没有名字、不知出生的赤条条状态，生和死都变成了赤条条的状态，也只有生和死才成为悲剧性的平等世界。

	编号：C38·2191222·1616
	作者：【德】赫尔曼·黑塞 著
	出版：译林出版社
	版本：2015年05月第1版
	定价：29.80元当当12.80元
	ISBN：9787544752589
	页数：173页

“是这样，”悉达多回答，“我弄明白这点后再看自己的生活，就发现它也是一条河，少年悉达多跟成年悉达多以及老年悉达多，只是被影子隔开罢了，而不存在现实的间隔。悉达多先前的出生并非过去，他的死亡与回归梵天也并非将来。没有什么过去，没有什么将来；一切都是现实，一切都有本质和现时存在。”
——《船夫》

时间如河，生命如河，当河水在静静地流淌，不是从过去流到现在，也不是从现在流向未来，而是在流水呈现的一体中，将过去和现在以及未来都变成一种存在，甚至这种存在就是河流本身，没有时间的区分，没有阶段的差异，“一切都是现实，一切都有本质和现时存在。”但是，这个没有时间的区分，没有阶段的差异，却是建立在区分和差异基础之上的，或者说，正是从过去、现在和将来的划分中，在少年、成年和老年的断裂中，才能将它们合二为一，才能一起过渡到现时存在里。

因为悉达多的面前是一条河，一条有着河岸的河，一条可以从此岸到彼岸的河；因为悉达多的面前是船夫瓦苏代瓦，一个送人过河的凡人，一个摆渡了无数人的船夫——不仅仅是瓦苏代瓦作为一个摆渡者将人们从此岸送到彼岸，成为消除从此岸到彼岸障碍的人，“他不断地向河水学习。首先向它学习倾听，平心静气地倾听，以等待和坦诚之心倾听，不怀激情，不存热望，不加判断，不带见解。”就像瓦苏代瓦自己所说，“河水的声音里包含世间万物的声音。”也正是在这个意义上，摆渡的过程不是为了让别人从此岸到彼岸，而是自己融入到了河流之中，甚至成为河流的一部分，“河水流啊流啊，一个劲儿地流啊，但却总是在那里，总跟原来一模一样，然而又每时每刻都是新的！”

这是对悉达多的最大启示，也正是从瓦苏代瓦身上，他找到了河流启示录，学会向河流学习，倾听它的声音，接受它的存在，并把自己像船夫一样融入其中。但是在进入河流之前，对于悉达多来说，则是一条不断探索甚至怀疑的路，也正是在探索和怀疑中有时也走了奇怪的歪路：

少年时，我只知道敬神和祭祀。青年时，我只知道苦行、思考和潜修，只知道寻找梵天，崇拜阿特曼的永恒精神。年纪轻轻，我追随赎罪的沙门，生活在森林里，忍受酷暑与严寒，学习忍饥挨饿，学习麻痹自己的身体。随后，那位佛陀的教诲义令我豁然开朗，我感到世界统一性的认识已融会贯通于我心中，犹如我自身的血液循环在躯体里。可是后来，我又不得不离开佛陀以及他伟大的智慧。我走了，去向珈玛拉学习情爱之娱，向迦马斯瓦弥学习做买卖，聚敛钱财，挥霍钱财，娇惯自己的肠胃，纵容自己的感官。我就这样混了好多年，丧失了精神，荒废了思考，忘掉了统一性。

分割成少年、青年和现在，就是把人生与时间分裂了，就是在一种影子里存在了，悉达多的疑惑也正反映了他在求道路上的困惑。一个婆罗门之子，一个可以养尊处优的贵族，缘何要成为沙门？缘何要进行苦修？缘何要找到世界的统一性？实际上“忘掉了统一性”这种困惑不只是作为小说主人公悉达多的人生问题，当赫尔曼·黑塞写作这本小说时，他或者也陷入到统一性缺失里，从东方的佛教寻找解脱之道，是他想要探索自身意义的实践——书名《悉达多》似乎就是一个关于“统一性”问题的寓言。据说这是一本关于佛陀得道的书，但是书中的主人公为什么是“悉达多”，而不是“乔达摩·悉达多”？书中有一个名叫悉达多的婆罗门之子，他和朋友果文达一起成为了沙门，在苦修了三年之后听说有一个名叫乔达摩的高僧，而他正是佛陀，于是两个人去舍卫城的耶塔瓦纳林苑，希望在乔达摩那里找到真正的道。

悉达多见到了乔达摩，并且站在他的对面，似乎是一种对立，在听取了乔达摩关于痛苦的阐述以及如何获得解脱走向佛陀之路中，悉达多对乔达摩的思想产生了怀疑，甚至最后离开了乔达摩重新踏上了探索的旅程，从对立到离开，这是一个寓言？当“乔达摩·悉达多”分裂成两个人，是不是就是统一性的解体？对于黑塞的这一种寓意，译者杨武能认为，他故意将佛陀的姓和名分开来，作为两个人物存在，就是为了寻找一种统一性，而有人则指出，黑塞的这部小说，按照旧译，书名应该是《席特哈尔塔》，也就是说，这个悉达多并不是“乔达摩·悉达多”的悉达多，而是和佛陀完全无关的一个普通人，当时的佛陀已经创立了佛教，所以他会去见在舍卫城的乔达摩，希望从他那里走上佛陀之路。而其实，当黑塞用了佛陀的名字而让他与佛陀相遇，不是如译者杨武能所言，是故意将姓和名拆分开来，也不是一个普通的求道者，或者可以这样去理解，悉达多是和“乔达摩·悉达多”有关，但是在他向佛陀学习解脱之道的过程中，他是作为佛陀的“前历史”而出现的，也就是说，通过作为普通人的悉达多的求索和怀疑，以及最后的悟道，从而变成了如佛陀一样的“乔达摩·悉达多”，正是这种从分离的“前历史”到合一的现时的转变，悉达多才成为一个符号，就像悉达多毅然离开乔达摩时所想的那样：“它没有包含佛陀自身经历的秘密，在千千万万人中唯有他一个人经历的秘密。”一个人是独特的一个人，一个人是自我的一个人，在不可复制中，唯有前历史和现时的合一，唯有乔达摩和悉达多的合一，才能抵达洞悉万物的统一性问题。

那么，这个统一性到底是什么？河流到底指向的是什么样的人生哲学？悉达多是年轻英俊的婆罗门之子，这个身份无疑是一种束缚，所以在悉达多的成长中，他首先要打破这个束缚。最先的悉达多参加智者的对话，与好友果文达潜心修习辩论、静观和禅定之术，这些都只是一种知识，即使在内心深处体认“神我”的阿特曼，也只是一种单纯符号化的学习，只是在提升自己的修养上具有意义，就像果文达所想的那样：“这个人不会成为一个平庸的婆罗门，不会成为懒惰的祭司，不会成为贪得无厌的商贾，不会成为爱慕虚荣的空谈家，不会成为凶险狡诈的僧侣，也不会成为畜群中一只厚道、愚蠢的绵羊。”但是知识化、符号化本身就是一种分离，那个神我不是真正的自我，所以悉达多才会产生疑问：真的是主创造了世界？阿特曼真的是独一无二的万物之主？神灵们是不是和人一样都有具体的形体，都受制于时间？祭祀神灵真的有用吗？真的能达到神圣的境地吗？

这一种怀疑，正是因为悉达多在看见神我中无法看见自我，或者也说，自我的主体性是缺失的，在这个意义上，悉达多开始了第一次求索，他对果文达说：“我的朋友，明天一清早，悉达多就要去找那些沙门。他也要当一个沙门。”离开父母，送掉衣服，放弃知识的学习，悉达多开始成为了沙门，这是身份的一次转变，当他开始斋戒，其实是在苦修中寻找自我，但是这种自我又像是无我：“如果整个自我都克服了，死灭了，如果心中的欲望和本能都已沉寂，那么那个终极状态，那个无我存在的核心之核心，那个大奥秘就一定会觉醒。”感官的欲望被扼杀，自己的记忆被泯灭，无我之后的自我却是一系列的幻觉，它们是动物，是石头，是腐尸，而且在无我和自我交替中，悉达多更陷入到一种循环里，“可每次总是重新苏醒过来，发现太阳或者月亮正当空照着，他重新恢复了自我，又在轮回中飘飘摇摇，感到了干渴，克服了干渴又感到新的干渴。”

悉达多认为，修行反而变成了知识的死敌，寻找自我反而变成了“无我”的逃避，“何谓沉思默想？何谓脱离肉身？何谓斋戒？何谓屏息敛气？通通不过是逃避自我，过是短暂地从自我的痛苦中挣脱，不过是对生之痛苦和荒谬的短时间麻醉。当听说舍卫城有得道的佛陀，悉达多又和果文达寻找佛陀，但是找到佛陀并不是“乔达摩·悉达多”前历史的终结，它只是提供了一种寻找统一性的另一个进口。乔达摩阐述痛苦的意义，阐明痛苦的根源，揭示痛苦的途径，“他说生即是苦，世界充满苦难，但是可以找到解脱痛苦的方法：谁走佛陀之路，谁就会获得解脱。”所谓对于痛苦的解脱似乎还停留在前历史阶段，而且，在前历史的悉达多看来，超越尘世、获得解脱的教诲，反而成为了破坏统一性的裂口，它是“某种陌生的东西、某种新的东西、某种以前没有也不能显示和不能证明的东西”。而乔达摩对他说：“可是你从我这儿听到的教诲，并不是我的意见，其目的也不在于给求知者解释这个世界。它的目的另有所指，它的目的是教人解脱痛苦。这就是乔达摩讲授的内容，除此无他。”

乔达摩讲授的是乔达摩的内容，他在自己的世界里达到了统一，却并不能为他人提供借鉴，在这个意义上，乔达摩所传播的更像是一种“渡自己”的小乘佛教，所以悉达多认为，佛陀是夺走了原本属于自己的东西，而他所要寻找的是那个自我——自我是什么？是本质和意义？一方面是无我中的逃避，另一方面是自我的缺失，“世间万物没有什么像我这个自我似的让我费尽心思，它就是这么一个谜：我为什么活着，并且是区别于其他所有人的一个人，为什么我是悉达多！”悉达多的怀疑似乎要重新回到自我的意义上。但是这个自我却又在悉达多的实践中变成了普通人的自我。

他在梦中遇见了变成女人的果文达，“从女的衣裳里绽露出一个丰满的乳房，悉达多凑在乳房上吮奶，这乳房的乳汁又甜又浓。”这是个体欲望的呈现，他之后看见了妓女珈玛拉，开始喜欢上了，并且学习亲吻，修习爱的艺术，完成性的膜拜；他拜访商人迦马斯瓦弥，在“我会思考。我会等待。我会斋戒”中学会了做生意；他拥有了自己的花园，他可以支配自己的佣人——性爱、金钱和权力，让悉达多返回到了尘世，甚至比曾经作为婆罗门之子的生活更放荡，“声色犬马、怠惰、贪婪的尘世享乐生活俘虏了他，就连贪得无厌这个他最鄙视的罪恶，他讥讽为最愚蠢的罪恶，也使他不以为忤、甘之若饴了。声色犬马、怠惰、贪婪的尘世享乐生活俘虏了他，就连贪得无厌这个他最鄙视的罪恶，他讥讽为最愚蠢的罪恶，也使他不以为忤、甘之若饴了。”

还是一个梦，他梦见了一只会唱歌的小鸟，但是最后小鸟死了，梦醒之后的悉达多又一次开始醒悟，他让珈玛拉放飞了小鸟，也离她而去。但是珈玛拉却怀孕了，他变成了父亲，随着珈玛拉死去，他和儿子在一起，但是作为一种谱系上的延续，儿子并没有从他身上延续一种统一性，儿子是在娇生惯养中成长起来的，悉达多对于他的教导并没有让两个人友好地对话，甚至产生了冲突，而悉达多以为可以用自己的爱来感化他，“再我，点时间吧，亲爱的！瞧，我正在争取他，正在争取他的心；我要用爱，用善意和耐心，将他的心抓住。有朝一日河水也会对他讲话，因为他也是应召唤来的。”但是船夫瓦苏代瓦却对他说：“然而就算你为他死上十次，恐怕也丝毫改变不了他的命运。”

这当然是一种断裂，对儿子盲目的爱，其实是用一种所谓的自我约束和规范别人，并且在这种约束和规范中找到统一性，悉达多的失败就是珈玛拉曾经对他作出的评价：“你不会爱。”站在河岸上，看着流淌的河水，悉达多感悟到了一种包容，一种融合，一种取消了进口和出口、此岸与彼岸的存在，而人生的生和死，都是一种标签，都是一个进口，都是人在破坏了整体意义之后的命名，所以即使是充满苦难的人生，在不设置标签的情况下，他也可以抵达自我，“在人们的每一种激情和每一种行动中，他都看到了生活，看到那种生气勃勃的、坚不可摧的精神，看到了梵天。”一切的声音，一切的目标，一切的欲念，一切的痛苦，一切的善与恶，一切的生与死，一切的有和我，就是不可分割的全部，就是结合在一起的整体，“一切结合在一起就成了这事件之河，就成了生活的交响乐。”

回到自我，就是回到生活本身，就是回到生命本身，就是回到时间本身，所以每一阵风、每一朵云、每一只鸟都有神性，都是统一的存在，“无需老师，无需书本，只因为他信仰河水。”当悉达多再次看见作为探索者的果文达的时候，他这样说，信仰河水，就是信仰万物，就是信仰万物之中的神性，就是把自我融入在其中——自我也便有了神性，所以果文达最后看见悉达多的脸，体现着生命和信仰的统一性：“这张面具的笑，这汹涌而来的芸芸众生的统一的笑，这等齐万千生死的统一时间的笑，这悉达多的微笑，正是乔达摩佛陀那始终如一的、平静、文雅又捉摸不透的微笑，它也许善意，也许嘲讽，聪慧明达，变化万千，就像果文达千百次满怀崇敬地亲眼目睹的那样。于是果文达知道，大凡完人都这样微笑。”

凡人而成神，不是通过获得知识的学习，不是通过苦修的无我，不是跌入享受的生活，而是我即他人的合一，是没有过去未来的时间，是不区分此岸彼岸的河流，于是，悉达多在走完了探索和怀疑甚至迷失的“前历史”之后，变成了果文达心目中的“乔达摩·悉达多”，也成为了神我与自我合一的“乔达摩·悉达多”：“他一躬到地，向端坐小功的悉达多致敬，悉达多的笑容让他忆起了自己一生中曾经爱过的一切，曾经视为珍贵和神圣的一切。”