每日归档： 2020年6月21日

	编号：B83·2200621·1668
	作者：【法】爱弥尔·涂尔干 著
	出版：商务印书馆
	版本：2017年01月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787108057921
	页数：388页

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《社会分工论》是法国社会学家埃米尔·涂尔干1893年的博士论文，是其开山之作。一开始他就显示了他反对单一的功利主义思维的立场，他指出社会是多元的，是由种种矛盾的部分组成的，是要适应相互矛盾的种种需要的，必须有一种限定与平衡。他选取的题目是一个经济学的对象，但他却要从其中找出非经济的内核来。这《社会分工论》的中心思想就是，劳动分工并不是纯粹经济现象。在这部著作中，涂尔干既提出了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”以及“社会分化与社会整合”这些后来一直为社会学界所沿用、修正和争论的概念‘也通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的纵向二元划分，探讨了历史演进的基本规律。概言之，涂尔干的社会学主义之基本立场在《社会分工论》已初现端倪：一切存在与现象的根源，皆为“社会”。

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《社会分工论》：要为我们确立一种道德

为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？
——《序言》

做一个人，要做一个行为自主的人，要拥有属于他自己的东西，要否定自己只是作为种族和群体原始类型的单纯体现；当分工变成一种必然的社会进化行为，当集体意识需要个体之间的联系和团结，当维系团结需要一种道德力量，那么个人意志是不是必然和社会团结产生冲突？是不是分工导致的专业化必然会削弱和损害个人人格？在“序言”里提出的这个问题，埃米尔·涂尔干在“结论”中做出了回答：有了分工，个人才会摆脱孤立的状态，才会形成相互的联系，有了分工，人们才会同舟共济，而不是一意孤行，也就是说，把个人牢固结合起来形成各种联系，不只是暂时的互让互助，而是在分工中建立了一种秩序，这种秩序带有规范性意义，涂尔干把这种规范的秩序赋予一个名字：道德力量——只有在道德力量的支撑下分工才会让个体连接成一个整体，才会防止失范，而这个种秩序也具有了道德的社会性。

把个人人格放置在劳动分工的进化中，把个人意志建立在道德力量的积极作用中，涂尔干试图阐述的就是个人人格和社会之间的复杂关系，从而反驳一种观点：“分工既然把我们变成了一个不完整的人，不也就削弱了人的人格了吗？”而在回答这个问题之后，真正需要解决的则是：我们如何面对分工带来的行为反常和道德失范？在经济生活不断发展的今天，涂尔干看到了现实中含混不清的道德，看到了不具有约束力的纪律，看到了超出了规范调解作用的集体生活，甚至看到了暴力达成的某种“休战协定”——当道德开始失范，甚至被沦丧，人们之间的相互争斗变成了常态，群体也不再有统一的规范体系，公共制度更是支离破碎、混成一团，在这样一种情况下，个人利己主义不断膨胀，工业和商业关系中的强权法则便肆意横行。在某种程度上，人们会把这样一种道德示范的后果归结为劳动分工使然，是劳动分工的产生，使得社会被切割，使得群体、集体被分化，使得个体凌驾其上，从而解构了一种具有调节机制和平衡能力的道德力量。

一切的罪责似乎都在于社会分工，社会分工的导致道德的失范是不是一个真命题？无疑，社会分工是现代社会不断进步的标志，当成千上万的人把整个精力都投入到工业领域和商业领域，当个体开始追求属于自己的利益，他们的确越出了道德范围，的确滋生了利己主义，的确导致了道德失范甚至道德沦丧，但是这只是一种现象，甚至是一种看上去本末倒置的现象，不是因为分工导致道德失范，而是只有道德力量才可以解决分工带来的问题：道德会遏制人的欲望，会削弱人们之间的争斗，会构建一种调解机制，会形成一套规范体系，会建立公共制度，“在职业群体里，我们尤其能够看到一种道德力量，它遏止了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团结互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”甚至在涂尔干看来，在现有科学知识水平之下，制定一套详细的法律是不切实际的想法，只有去创建一种道德力量，并以此来为法律提供实质和形式，才能解决这个最本质的问题。

道德似乎被误解了，个人人格也被错估了，而在道德之上的劳动分工也绝不是罪魁祸首，“分工绝对不会造成社会的支解和崩溃，它的各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制。”所以要为道德正名，为分工释惑，就必须彻底考察社会分工的原因和本质，分析劳动分工的属性和意义，甚至必须在实证科学的方法中解决道德生活的实践问题，从而建立一种道德科学，“能够把科学和道德调和起来的惟有道德科学，因为道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时，也提供给了我们改良道德的方法。”在道德科学的视野中，在劳动分工的研究里，涂尔干所要解决的问题其起点就是：个人人格和社会团结之间的关系——为什么自主的个体依赖社会不是分工的后果而是分工的必然？为什么不断膨胀的个体与社会联系越加紧密不是一种误区而是良性的结果？

当涂尔干把分工放在道德科学这个考察体系里的时候，他并没有把分工看成是经济生活所特有的情况，而是在政治、行政和司法，甚至科学、艺术等领域的一个普遍现象，分工的普遍化甚至不是社会所特有的，当一个有机体在动物的等级中越高，机体的分化也就越细，“分工已经不再仅仅是植根于人类理智和意志的社会，而是生物学意义上的普遍现象，是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。”也就是说，分工是有机的表现，分工代表着一种进化，分工就是一种自然规律，在这个意义上，分工所具有的属性和意义就具有了某种美好性：“我们却欣赏那些称职的人，他们所追求的不是十全十美而是有所造就，他们把全部精力都投入到了界限明确的工作中去，他们各安其业，辛勤耕耘着自己的一份园地。”而道德所达到的目标就是和谐的秩序，在这个意义上，道德意义上的“各为其用，各尽其能”就和分工这个有机的自然规律产生了必然的联系，而涂尔干在考察劳动分工的发展演变过程中，就有一种道德力量在发挥着作用。

首先要回答的问题是：劳动分工的功能是什么？劳工分工的功能就必然涉及需要，需要可以是不道德的，也可以是道德的，当劳动分工需要的是一种秩序、和谐以及社会的团结，那么这种需要就是道德的，而建立秩序、和谐和社会团结的道德其实表现出来的就是法律，“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”分析法律的本质特征，分析法律的戒规，涂尔干认为从制裁的角度来说，可以分为两类，一类是建立在痛苦之上，或至少给犯人带来一定损失的制裁，它的目的是“要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享用的某些事物”，他把这种制裁成为压制性制裁，刑法便是其中一例；另一种制裁并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的是把混乱不堪的关系重新恢复到正常状态，这种制裁就是恢复性制裁，它包括民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等。

这是从法律的惩罚性质来区分社会的限制形式，只有被限制了，社会才会在被断其后路中返回，寻找维持其长期持存的社会形态，才会建立秩序、和谐和社会团结的分工——这样一个社会要长期持存，要走向团结，必然指向一种集体意识，“它是一种社会心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存条件和发展模式”，法律所要保护的就是这种集体意识，一旦某种行为触犯了集体意识才是犯罪，所以不管是压制性惩罚还是恢复性惩罚，都是为了保护这种集体意识的完整，都是为了形成一个共通体，都是为了达到一种团结。制裁被分为压制性惩罚和恢复性惩罚，那么它们所达到的团结就被区分为机械团结和有机团结。机械团结是一种相似性所致的团结，因为压制性惩罚“所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现”，它将相似的共同成员团结在一起；而恢复性惩罚以个人的相互差别为基础，它逐渐远离集体意识，在个人意识中表现出积极作用，家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等，都具有这种体现个人意识的积极作用，而这种个人意识的积极性意义就是从劳动分工产生出来的协作，“因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。”

机械团结更多体现的是集体意识，它建立在共同成员的相似性基础之上，而有机团结更多体现的是个人意识，它建立在个人的差异性上，正是这两种团结的分野，使得劳动分工不断发展：“体类型越能得到彰显，分工越是停留在低级水平，压制性法律相对于协作性法律来说就越占优势。相反，如果个人类越能得到发展，工作越来越专门化，那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。”随着社会的不断进化，机械团结的纽带不断松弛下来，“劳动分工逐步替代了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠分工来维持了。”机械团结是社会结构出于群居社会时的一种团结形式，因为由同质的大众构成，所以相似性而形成的凝聚力，维持的社会就是一种“环节社会”，“各个环节，至少说各组环节通过特殊的亲和作用联结在一起，构成了社会机构。”而随着人们相互维系的方式发生改变，社会结构也随之变化，环节组织日益衰败，于是职业组织开始粉墨登场了，在职业组织中，契约成为维持社会团结的重要形式，“社会所以为契约赋予一种强制力量，因为它是双方个人意志的妥协，除去上述那些特殊情形之外，它足以使各种分散的社会功能协调一致起来。”同时行政法也确立了系列规范，“它首先确定了中央机构的各种职能及其关系，其次确定了直接隶属于中央机构的各种机构职能及其关系，以及与中央机构和各种社会分散职能的关系。”

埃米尔·涂尔干：为社会建立一种道德科学

契约和行政法就是劳动分工发展和改造的产物，这也就意味着环节社会过渡到了组织社会，“随着劳动分工的不断发展，社会所包含的不同机构在不断增加，它们的彼此联系也日益密切。”惩罚类型分为压制性制裁和恢复性制裁，这两种制裁形成了机械团结和有机团结，机械团结建构了环形社会，有机团结则形成了组织社会，涂尔干的这种二分法似乎是非此即彼的选择，但其实有着历史发展的演变路径，它是一种必然性的体现，“生命越是丰富而集中，大脑的作用就越显得复杂。社会也是如此。”当分工变成社会发展的必然，那么回到最先提出的那个问题，个人意识和个人人格在这种发展过程中，在分工中会扮演怎样一种角色？在考察个人在社会分工中的角色问题之前，涂尔干似乎就预设了个人与社会的关系，在他看来，任何个人都不能自给自足，他所需要的一切都来自社会，只有当他为社会而劳动，他才会成为社会的一部分，才会实现自己的价值，“他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官。”

个人在劳动分工中就是一种社会性存在，这种预设是不是就轻易解决了个人人格和社会之间的关系问题？但是个人意识是一个复杂的东西，它在社会分工中可能会成为积极因素，也可能会成为一种消极力量，在这个意义上，涂尔干再次强调了分工中的道德力量，再次强调了维持社会发展的秩序作用。一方面分工体现的进步就表现在对幸福的需要，这种幸福不是个体的幸福，而是基于社会普通成员共同感受的幸福，是一种幸福的平均程度，无疑，这种平均幸福就是一种道德追求；另一方面，环节社会被打破，社会实体变得更加自由，社会组合也变得多元，但是这不是解体，当组织社会成为新的结构类型，它必然要重新将分离的个人结合起来，在这个过程中，道德作用就可以发挥出来——在这里，涂尔干用了一个概念：密度，社会发展导致了人口越来越密集，这是社会物质密度的增加，而物质密度的增加导致了社会密度的增加和社会容量的扩大，在这个过程中，分工也逐渐细化，“社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展，而是需要分工不断发展。它并不是实现分工的工具，而是实现分工的决定性原因。”与此形成正比的则是道德密度，它需要在不断增加中维系分工后各成员之间的联系和和谐，“幸亏有了分工，不然竞争对手就会把对方置于死地，不能共同生存下去。”

实际上，在这里涂尔干还只是分析了一种社会整体的道德需求，当社会分工细化，必然要从个体角度来看待道德力量的意义。所以涂尔干又从集体意识式微的角度来考察个人人格在分工中的道德需求。环形社会逐渐解体，集体意识逐渐退化，个人相对群体具有了独立地位，在社会逐渐扩大逐渐密集起来的时候，个人也很难被牢牢控制，个人不断分化的倾向也无法被制止，在这个意义上，这既体现了一种社会进步，“只要个人之间的社会关系广泛地建立起来，他们要想维持他们的地位，就必须沿着专业化的道路发展，他们需要更加勤奋，不断把自己的能力激发出来。”甚至成为人类成长和社会文明的必然结果，也体现了一种个体自由——但是正是因为个体自由成为分工的一个进步表现，所以想要让社会在规范的体系中存在，就必须在劳动分工中制定好职业道德和法律规定。

无疑这种道德诉求也体现在劳动分工带来了失范问题，涂尔干认为，劳动分工的反常形式包括失范的分工、强制的分工和功能分配上的浪费：专业化功能变强，社会分工产生了分解作用，社会功能无法实现调和，“人们常常责备分工使个人变成了机器，失去了个性。”另外，自然不平等的存在，造成了社会的不平等，这种不平等在劳动分工中也充分表现出来，同时，伴随着功能的分配上的浪费，各种功能之间还或多或少地缺少共同协作。劳动分工中的这些反常形式更需要道德力量的协调和规范，而这种道德力量在涂尔干看来，不是外在的，而是基于共同需求的内在力量，“分工要想得到发展，同时又不在人类意识里产生这种灾难性的影响，并不需要用一种相反的力量加以调整。它只要依靠自己就足够了，它并不需要外界力来改变它的性质。”这是一种自然的力量，它只不过投射到分工中，而这个在道德力量的支撑中建立的便是“社会”：“人类是摆脱不掉自然的，他只能为自己创造出另一可以支配的世界。这个世界就是社会。”

道德是自然的，是内在的，在社会分工造成了失范行为之后，需要的是重新将这种自然的、内在的道德变成“社会”的重要团结的力量，“我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。”而在其中，个人人格就起到了重要作用，“个人表现出来的活力并不是他自己的。社会和种族时刻作用着他，并通过他将自身表现出来；他只不过是社会和种族赖以实现的中介而已。”社会分工不是造成了不完整的人，而是在专业化发展中个体更具有独立人格，而另一方面，个人只有融入整体变成社会整体的整合因素，他也必然是完整的，否则，“如果劳动分工没有得到发展，人类博爱的理想就不可能得到实现。”所以从环形社会进入到组织社会，从机械团结过渡到有机团结，社会分工不是对个体的解构，也不是对社会的支解，它的意义在于使社会“各个部分的功能都彼此充地联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制”。而要将其联系起来，使社会成为一个既分工又团结的整体，使个人拥有既自由又完整的人格，在涂尔干看来，就是将道德变成一种力量：

目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德，但这个任务是不能在悄无声息的研究工作中即刻完成的。它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。

	编号：B83·2200621·1667
	作者：爱弥尔·涂尔干 马塞尔·莫斯 著
	出版：商务印书馆
	版本：2012年03月第1版
	定价：20.00元当当10.20元
	ISBN：9787100070621
	页数：164页

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分类是什么？爱弥尔·涂尔干和马塞尔·莫斯在书中的“问题”章节给出了明确的定义：“所谓分类，是指人们把事物，事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”那么，究竟是什么使人们采取分类的方式来安排他们的观念，人们又是在哪儿发现分类这种独特配置的蓝图的？为了回答这一问题，涂尔干和莫斯考察了人类所形成的最粗陋的分类，在澳洲，在中国，图腾呈现了最原始的分类模式，而分类的几种原初形式又揭示了人类现今分类观念的集体之起源，社会之起源。在分析了澳洲、祖尼人、苏人和中国的分类类型后，作者认为，社会是分类思想遵循的模型，分类体系的分支是社会自身的分支，最初的范畴是社会范畴，最初的事物分类是人的分类，从这些外在形式，到类别之间的连接、逻辑等级与社会等级的联系、知识的统一性扩展到宇宙的统一性这些关系，分类所依赖的条件在本质上是社会的。会统治的内在逻辑及其构造形式，借助这种构造，社会统治巧妙地伪饰了自己。

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《原始分类》：隐含着一部史前史

原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的；恰恰相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。
——《结论》

原始分类和科学分类一样，具有等级观念，具有纯粹的思辨目的，在这样一种发展和演变的连续性过程中，分类所依据的是不是就是纯粹知性的法则，甚至是不是用一种概念来支配分类？当涂尔干和莫斯用“一脉相通”来定义原始分类和科学分类之间的关系，并不是为了强调它的法则的连续性，更不是将科学分类看成是原始分类的复杂化表现，看成是一种进化，而是在非个人化的普遍性中建立分类的原则——当原始分类和科学分类不再是个别和例外，不再是未开化状态下的独有规则，它们之间到底有没有区别？

如果把科学分类的观念看成是进化论意义中的现代史，无疑原始分类便是一部“史前史”，现代史本身隐含着“一部值得重视的史前史”，史前史作为科学分类观念历史的起点，它的重要性在于对分类的本质性阐述，无疑，分类就是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分为类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。既然要分类，很明显，当事物被安排在各个群体中的时候，群体之间一定是相互有别的，彼此之间一定有一条明确的界线将它们分开。但是，这个分类的原则是什么？分类的观念从何而来？考察人类心灵，很容易得出的结论是：最初心灵是不加分别的，甚至大众文化、神话和宗教中相当一部分，就是建立在意象和观念相互混同基础上的，而且，原始社会还具有这样的信念：即使是异质性最强的事物也有相互转化的可能性，“我们可以说泛同原则在原始人那里完全得到了认可。”

不加分别的心灵状态、相互混同的观念、事物间相互转化的可能性，以及泛同原则的普遍化，所以分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，也没有任何证据表明人类的心灵天生就包含着对整个分类基本框架原型的构建功能，“每一种分类都包含着一套等级秩序，而对于这种等级秩序，无论是这个可感世界，还是我们的心灵本身，都未曾给予我们它的原型。”当涂尔干和莫斯将分类图式看成是“某一过程的结果”，考察原始分类这一过程的变化，就显得尤为重要，“究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？”正是这个问题的提出，他们从澳洲部落、美洲原始部落、中国社会等样本入手，从分类的几种原始形式中，研究原始社会的“集体表现”。

涂尔干和莫斯认为澳洲部落中发现的分类体系是“目前已知的最简单的分类体系”，每个部落都分为两大基本部分，这就是“胞族”——“每个胞族都是由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群。”氏族组成胞族，每个胞族又可以分为两个姻族，这种原始分类划清了不同胞族的界线：一个胞族中的图腾在另一个胞族中是无法找到的；一个胞族中的某一特定姻族也只能与另一个胞族中的某一姻族结亲。在这样的分类中，部落所有成员都被划分到一个确定的范畴中，这个范畴是既封闭的，也是可延展的，从部落到自然，从图腾到星象，都在这种分类中建立了体系，“全部自然都被划分到两个胞族的名下，并且有了男女之别。日月星辰被说成是男人或女人，而且它们也像这些人一样，分别属于各个胞族。”当然，在这种最简单的分类之外，还有将事物划分到四个姻族中去的分类法，还有通过图腾来划分部落的方法，但是不管如何，胞族作为属，姻族作为种，就是建立了一种分类的等级观念，事物也不是以简单的二元分类来区分了。

分类中的等级观念变成了实际生活中的逻辑秩序，它们对澳洲部落具有极强的约束力，人们就是按照一整套的原则安排行动、记号和事物，“这些观念对于原始人来说，似乎是一种必须被奉为圭臬的逻辑必然性所决定的。”而对于个体而言，这种逻辑关系被构想为密切的亲属关系。而在澳洲的其他部落中，分类的方式并不以胞族、姻族和图腾氏族为原则，不同的分类原则却形成了相同的社会范畴，“其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。”图腾便是重要的模式，甚至在不断变化中，出现了图腾之外的次图腾，它们一起构成了澳洲部落的原始分类图式。而对于祖尼人和苏人，涂尔干和莫斯认为他们提供了“一个最引人瞩目的实例”，这个实例的样本就是一种“神话-社会学”意义上的组织。

祖尼人将空间划分为七个区域，每样事物都被分配到这七个区域当中，“仅季节以及构成季节的要素而言，其分布如下：风、微风或空气，与冬季都属于北；水、春天以及春天潮湿的微风都属于西；火和夏天属于南；土地、种子，以及使种子成熟、一年告终的霜冻，都属于东。”这种空间划分体现着祖尼人的世界观，按照涂尔干和莫斯的分析，祖尼人肯定有过这样一个历史时期，“在分别由三个氏族组成的六个群体中，当时每一个群体都构成了一个单一氏族，因而整个部落分成了七个氏族，恰好与七个区域相对应。”在这里，事物的区域划分于社会的氏族划分彼此对应，在“世界”的构筑中，它们又错综复杂地交织在一起，所以涂尔干和莫斯得出结论：“事物与其说是根据氏族或根据方位来划分的，还不如说是根据定了向的氏族来划分的。”这种定向的划分原则其实就是体现在不同的图腾上，“依据图腾，即氏族对事物进行的分类，要先于依据方位进行的分类。”

而在苏人的沃乔巴卢克部落考察中，涂尔干和莫斯发现氏族与它的空间区域之间的关系极为密切，其成员必须埋葬在这个确定的方向上；而在阿兰达发现他们还有独特的定位观念，每个氏族都被指定了一个神话的方向。这两种分类类型都基于社会而构建，一个是以部落的法制和宗教组织为蓝本，一个则以部落的形态组织为蓝本，要确立事物间的亲属关系，要建构广泛的动物族群和现象门类，“只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念，只要以图腾神话为起点，就可以大功告成。”而要确立空间区域之间的关系，就要以社会中人们所维系的空间关系为出发点，以图腾神话为起点的分类框架是由氏族本身提供的，以空间关系为出发点的分类框架则是由氏族的物质印记提供的，但是不管那种分类框架，其共同点是，“两种形式的起源都是社会。”当然，涂尔干和莫斯还考察了中国人观念中的“道”和对宇宙进行阐述的五行八卦，他们认为，中国体系是复杂的，“象空间、事物和事件一样，时间本身也构成了分类的一部分。”由此形成的哲学思想在涂尔干和莫斯看来，既深奥又幼稚，既粗陋又精妙，但是这个典型样本的意义在于：集体思想正用深思熟虑和博学广奥的方式阐述着原始的主题——一种抽象的分类法则确立，它变成了一种哲学。

但是涂尔干和莫斯还是要回到科学的层面，从原始分类的案例进行分析，和科学分类一样，它是一种普遍存在，是一种集体表现，具有等级观念和思辨目的，但是原始分类观念这一“史前史”为建立科学分类提供了一种重要的参考，那就是，分类的条件本质上都是社会的——他们批判了弗雷泽的观点，在弗雷泽看来，人们的社会关系是以事物间的逻辑关系为基础的，但是情况却刚好相反：是社会关系为逻辑关系提供了原型。涂尔干和莫斯认为，社会不是单纯遵循分类思想的模型，分类体系的分支正是社会自身的分支，而且最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类也是人的分类，“事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且这些类别相互连接起来的关系也源于社会，“把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。”所以社会就是一个整体，是与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体，而逻辑等级就是社会等级的一个侧面，“逻辑关联是通过家庭关联的形式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的；所以，作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。”

由此，涂尔干和莫斯也得出结论，分类所划分的不可能是概念，不可能是纯粹知性的法则，分类观念是一种情感的产物，“对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度。”也就是说，情感价值在观念中发挥了重要的作用，使得观念联系在一起或者被分离开来，从而形成了原始分类，而且情感是不被分析所摆布，“关键在于，只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。”情感不被分析所左右，情感蔑视批判和理性，在这样一种原始分类的范式中，在情感基础上产生了家庭、社会和其他组织，并在事物的划分上逐渐建立起逻辑和理性——原始分类具有的社会性和情感态度，最后在科学分类中变成了逻辑和理性，“科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”而正是与原始分类一脉相承的科学分类在逻辑中被建立，人类便从“史前史”走向了真正理性的历史，“本书表明，在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上，社会学可谓是拨云见日，普照光明。”

	编号：B83·2200621·1666
	作者：【法】皮埃尔·布尔迪厄 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年06月第1版
	定价：72.00元当当36.70元
	ISBN：9787100158688
	页数：716页

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《国家精英》是皮埃尔·布尔迪厄最重要的社会学著作之一，副标题: 名牌大学与群体精神，分成《学业分类形式》《圣职授任礼》《名牌大学场域及其变化》《权力场域及其变化》《国家权力与支配国家的权力》等六个部分，旨在研究发达国家中社会统治的内在逻辑及其构造形式，借助这种构造，社会统治巧妙地伪饰了自己并使自身得以世代传承，这一研究通过分析法国教育体制中的各种关系得以完成。在布尔迪厄看来，教育本质上是一种“国家魔术”，它通过再生产特定符号的资本权力，保证权力的运作、转换，从而维护社会秩序，而这又是通过某种表面中立的形式进行的：“在社会的鸿沟形成和群体分离的过程中，经过仔细选拔之后录取的学生被建构成一个被分离的群体；当人们将这一过程当做合法化的选择来理解认同的时候，它本身就会孕育出一种象征资本；如此建构起来的群体限制越严，排他性越强，其象征资本的意义也就越大；垄断一旦得到认同，就会转化为精英。”

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《国家精英》：必须抛弃“救世学校”的神话

一些人拥有智慧，另一些人拥有财产；当某一个辉煌的日子到来的时候，智者将成为有产者，而有产者也将成为智者。这样，你们的力量将得以完善；面对这样的力量，谁都不会有半点异议。
——波德莱尔《1846年的沙龙》

拥有智慧的人是智者，拥有财产的人是有产者，智慧和财产代表着权力或资本，而权力和资本就是社会中的力量，当智者和有产者共同拥有力量，无疑他们组成了力量场域。当波德莱尔在《1846年的沙龙》中对19世纪中叶的社会力量场域做出评价，这一篇“致资产阶级”的文章所折射的不是对这一种力量场域的赞美，而是一种讽刺：在人数和智慧方面，资产阶级占据了大多数，资产阶级无疑是力量场域的主宰者，而在他们看来，自己“代表着力量，而力量就是正义”——波德莱尔把力量和正义等同起来，其实意味着在力量场域中，拥有人数和智慧大多数的资产阶级不是在创造和维持着正义，而是以正义之名制造着差异和等级。

力量不是正义，甚至是正义的扼杀者，而在“1846年的沙龙”上，波德莱尔除了看见资产阶级用力量主宰所谓的“正义”之外，他更是无情揭示了他们走向“辉煌的日子”时进行的内部身份转变：智者会成为有产者，有产者也将成为智者，当智者拥有财产，有产者拥有智慧，力量在完善中更是消灭了所有的异议。当资产阶级拥有智慧和财产的完满形式，波德莱尔的讽刺是不是揭露了资本主义社会的本质？这种本质在布尔迪厄看来，就是权力结构中的“再生产”：智者在再生产中成为有产者，有产者同样在再生产者中成为智者，转变而拥有，他们所建立的力量场域就是一种权力场域。

无疑，在这个身份的转变、场域的转变中，智者和有产者的再生产是一个斗争的过程，他们拥有不同的权力和力量，不同的权力持有者为了争夺权力必将展开争夺场域的斗争，在这个竞技的空间中，一方面，任何一种权力都不满足于仅仅作为一种权力而存在，他们需要更多合法化的权力，甚至需要一种特权意义的“神正论”，无论是俗权和神权之间，还是士兵和教士之间，无论是骑士和僧侣之间，还是实业家和知识分子之间，他们都通过斗争进行再生产，都通过争夺实现更多权力的合法化；另一方面，当权力的争夺者成为行动者，他们本身就拥有大量“足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本”，为了维持或者改变彼此的力量关系，他们在策略上形成了对抗——这些策略包括繁衍的策略，继承的策略、教育的策略、经济的策略、社会投资的策略、婚姻的策略等，在这些策略的形成和实施中，对抗本身就变成了再生产，“在不同的再生产策略之间存在着实际联系，尤其是不同水平的实践之间存在着奇特的相互连带关系。”

权力场域结构的深刻变化，带来了权力的再生产，而布尔迪厄将目光转向权力再生产最典型的一个场域：名牌大学，在他看来，名牌大学这个场域体现着权力斗争的两个巨大变化：一方面和经济特性相比，学业称号的影响在看似不变中却比经济场域更强地发生了改变，另一方面，学校这一机构中的存在着文化资本的持有者，他们为官僚主义式的大文化提供保证技术称号不衰落的机会。而两者的巨大变化带来的是一种霸权，“持有文凭，甚至是持有经过刻意誓言才取得的文凭，成了经济场域中霸权位置的先决条件；由此引起的一系列变化，再加上经济权力场域中发生的突如其来的变化，造成了权力场域内部力量关系结构的深刻转变。”这种深刻变化当然是一种再生产的具体实践，但是当学校机构、学业称号、学业文凭都成为霸权的组成体系，就像波德莱尔对于“资产阶级”的预言一样，力量将代替正义，力量将消除异议，布尔迪厄不无忧虑地断言：“新一代‘精英分子’的代言人正是企图在描绘未来的假象下，通过这些预言来编织未来。”

布尔迪厄的“国家精英”这一书名似乎和波德莱尔关于1846年的沙龙那篇文章风格一样，带着某种讽刺，“学校的上流精英就是一种国家精英。他们在一定程度上与国家联系在一起。”而副标题“名牌大学和群体精神”则明确指向了这一特殊却具有典型性的场域。在他看来，学校不再书写“救世学校”的神话，而变成作为霸权和使霸权合法化的基础存在；教学机构不是为了达到一种平等性，而是在建立甚至争夺着权力；教学者也不是知识的传授者，而是一些“中了魔法的人”；甚至教育社会学也不再是一种运用型的末流科学，“事实上，教育社会学构成了关于权力和合法性问题的普通人类学的基础”……无处不在的权力，无处不在的象征性暴力，无处不在的魔法和霸权，而更重要的是，这种权力场域得以维持甚至加强，还在于受制约人的“主动同谋”——和波德莱尔所说的“谁都不会有半点异议”的被动制约相比，主动同谋并非是一种有意识的自觉自愿，而是一种“丧失了以觉醒为基础的某种自由可能性”，“每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构，人们所默认的这种制约必然得以实施。”

丧失了觉醒式的自由追求，在客观条件成熟之后默认了权力结构，当主动同谋成为象征性暴力这种特殊权力结构实施的一种保证，布尔迪厄其实从“国家精英”中审视心智结构和社会结构之间的必然联系。在他看来，分析社会结构必然要关照社会行为的行为者，无论是他的表现形式还是实践风格，都是作为行动者的建构行为而存在，当行动者作出如此的行为，它背后必定有着一种心智结构，心智决定认识，认识决定行动，行动影响社会，在这样一种逻辑中，“在社会结构和心智结构之间，在社会世界的客观划分（尤其是不同场域中的支配者与被支配者）和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间，存在着对应关系。”所以行动者的判断力是一种“分类与可分类的实践活动的生成性图式”，惯习的自然倾向是再生产策略的原则，而再生产策略的目的就是维持间隔、距离、等级关系，并在时间中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。

社会结构和心智结构有着折射关系，社会空间的划分和行动者的原则有着对应关系，这也解释了“主动同谋”产生具有某种必然性，但是现在的问题是，作为培养“国家精英”的名牌大学，如何会失去“救世学校”的神话意义？如何会被纳入到权力场域中，甚至在权力的再生产中成为一种霸权？而作为科学又如何揭穿象征性暴力的“着魔”过程，揭开等级化原则和评价原则的历史基础和社会决定因素的神秘面纱？布尔迪厄从“学业分类形式”出发，首先分析了高等学校中的“优胜者”身上具有的等级性，当优胜者通过“德与才的等级”的划分而成为一种类别，它其实模糊了学科分类的界限，社会出身和政治地位似乎成为这一等级的基础——只有法语和哲学的优胜者还保持着某种精英成分，还具有理想学生的特征。所以从这个事实出发，布尔迪厄认为，所谓获取知识其实变成了一些人的特权，“他们以一种不自觉的耳濡目染的方式，在他们的家庭环境中获取了知识，因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识，并且能够与之保持一种亲密的联系，这意味着他们能够无意识地获取这种文化。”

优胜者和非优胜者之间本身就是一种二元思想的对立，而当知识获取成为一种特权，象征暴力已经孕育了发芽开花的土壤，在学校，分类体系建立起来，一方面学业分类活动建立了行动者的社会属性和学业位置之间的对应关系，另一方面学业位置本身又根据教学、教学机构、学科或专业的等级而等级化了，另外，对于教师而言，学业位置的等级化也成为将社会资本转化为学业资本的主要机制之一。在这样一种机制中，“所有的人都进行分类，所有的人都被分类，被分为最好类别的人们变成了初入行者的最好的分类者：从中学的优等生会考到巴黎高师的入学考试，再到大中学教师学衔考试，从教师学衔考试到博士学衔，从博士学衔到索邦大学，从索邦大学到法兰西研究院，在这一运行周期中，所有会考中的最高类别通过控制水平紧随其后的分类决策机构的通道，实际上支配着所有的分类程序。”学校无疑变成了一架巨大的实施分类的认知机器。

但是这样还没有产生精英，在布尔迪厄看来，精英学校只有通过赋予圣职授任礼这一象征性仪式，才能在理性合法化的过程中造就精英，而这种象征性仪式，其实就是一种“以造就分离的神圣人群为目的的神化行动”：神化就是把召唤进入权力场域的人进行培养，就是在象征资本的集中中建立垄断，“垄断一旦得到认同，就会转化为精英。”这种神化无疑是把学校变成了神化的机构，在这样的机构里，只有依赖于惯习的同质性，“惯习往往是在明证性的问题上分享彼此的观点所产生的快乐中，在通过契约、规章、官僚主义的控制表现出来的明确的规范化之外，人们以即时的、直觉的、实践的方式获得的。”惯习也是某种垄断，在制度化的仪式中，所谓的精英群体就是划分了非精英群体而得以存在，而这就是分派，“分派就是做标记，就是设立神奇的边界，而这条边界常常由于一条横在里面的人和外面的人之间的真正的围墙而得到承认。”就因为会考有最后一名录取者，所以尽管最前一名的淘汰者和这名录取者只差一名，却造成了“绝对的不连续性”，“被录取者”和“被淘汰者”之间是一条权力划出的界线，“神化行动其实就是在社会的连续性中开凿一系列或多或少有点专制性的鸿沟，并且通过象征性的工作使之合法化”，不管是专业还是证书，都成为神化的一部分，而最终，证书改写了身份，身份转化为命运，再生产变成了一种权力交换，“教育体制正是通过它在个人或者集体的雇佣交易中所扮演的决定性的角色直接促进着社会类别的再生产。”

高等教有机构作为一种场域，折射的是家庭在社会和文化地位方面的差异，又通过学业差异反映出来，所以这样一个场域，就是制造了“大门和小门”的对立，形成了可以运作的权力体系，而这个权力体系、权力场域最后通过国家担保的任命证书——文凭而得到明证，名牌大学毕业生就这样变成了国家精英。这样一种场域的权力结构产生的效应，是它们与小型高等学校及普通大学之间的差距扩大，同样，教学机构之间在象征资本方面的距离也被拉大，甚至名牌大学本身场域中极点之间的社会距离也进一步扩大。这些距离的产生和存在，其实也为权力的再生产创造了条件：争夺权力在发生，权力合法化的过程在持续，霸权位置的优先获得权斗争越发激烈，就像资产阶级“智者将成为有产者，而有产者也将成为智者”，这种权力场域的结构变化是一种再生产，但并非是一种完善，相反，它造成了“救世”神话的破灭，造成了国家精英的象征性贬值。

学校上流精英是国家精英，在布尔迪厄面向国家权力体系时，从学校的权力场域看见了国家层面的缺陷，“我们在社会学的一些明确的断言中看到的激进的不负责任的言论都是以这种比较的名义的政治伪装成了乌托邦式的平均主义。”虽然权力改变滋生了霸权的土壤，但是再生产也有其固有的积极意义，那就是当霸权者之间进行斗争，必然会让理性、无私、公民的责任感之类的普遍概念或多或少地进入权力场域，权力的差异化显然总是伴随着对于暴政的防备，而且在新的秩序逐步形成中，一系列的创造性构想也会找到属于自己的位置。但是最为关键的，还是回到社会结构具有变革的“机制”这一科学性事实面前。科学的目的就是让人们清醒认识到各种激情表现所具有的专断的、无法辩护的、反常的特性，同时在揭示特权的等级化评价时、在揭穿强制给出的象征性效能时，能够发现更理性的行动者——回到社会结构和心智结构的关系上，回到行动者的判断力和区分上，科学的意义就是重新找到一种力量，重建一种场域，在那里出现的不是将成为有产者的智者，也不是将成为智者的有产者，“人类社会的关键问题并不是些惰性的并且可以互换的物质颗粒，而是可以区分的具有辨别力的行动者。”

	编号：B31·2200621·1665
	作者：【古希腊】柏拉图 著
	出版：商务印书馆
	版本：2018年12月第1版
	定价：24.00元当当12.20元
	ISBN：9787100164221
	页数：183页

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《泰阿泰德》是柏拉图的一篇重要作品，处于从中期对话录向晚期对话录过渡的阶段——它不可能是一篇早期作品，尽管在形式上它与早期对话录有相似之处，譬如，探究特定概念的定义，采用苏格拉底式的辩驳论证，以无结论的方式结尾，等等。对话录由两场谈话组成。前一场是欧几里德和特尔普西翁两人简短的铺垫性谈话，这两人都是麦加拉人，也是苏格拉底的追随者，在后者临死的时候，这两人都在场，欧几里德在这段简短的谈话中赞美了泰阿泰德，并说他曾经听苏格拉底向他转述了一场涉及泰阿泰德的谈话；欧几里德自称把这场谈话记录下来了，并且让仆人为特尔普西翁朗读出来，这读出来的内容就是《泰阿泰德》的主体部分，它是苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的一场哲学谈话，其主题是探究“知识”的本性，在结束谈话之时，苏格拉底说自己将去对付美勒托等人的控告。作者在此无疑暗示了苏格拉底的临死，这样，整篇对话录实际上处在临死的泰阿泰德和临死的苏格拉底之间。

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《泰阿泰德》：我是灵魂的助产婆

苏格拉底：泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。

“今后”像是那个回不来的未来，它就像苏格拉底在这个词前面设置的“假如”一样，显得遥遥无期：“今后”的苏格拉底去往国王柱廊，因为他要“应付美勒托的指控”，一种罪暗示了苏格拉底的临死；“今后”的泰阿泰德已经消失在对话录里了，从欧几里德和忒尔西翁相遇开始谈论这一次对话，铺垫性的开局再也无法返回两个人的现场，后续的《智者》和《政治家》也再没有返回，在只有开场没有结局的对话中，泰阿泰德再也没有回来，只留下以他名字命名的这篇对话录；“今后”的塞奥多洛也没有了音讯，苏格拉底临走时的那句“明天早晨让我们再回到这里”变成了一个在文本里缺失的时间指向。

当“今后”变成“假如”的状态，所谓泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”是不是也变成了一种无？在苏格拉底临走之前，他驳斥了关于“知识是什么”的三种说话，然后问泰阿泰德：“关于知识，我们还处于怀孕和阵痛的状态中，还是已经全都生产出来了？”泰阿泰德在起誓“宙斯在上”之后回答说：“就我而言，由于你的缘故，我已经说出了多于我本来拥有的东西。”正因为泰阿泰德认为自己在对话之后拥有了更多的东西，无论是“怀孕”还是“阵痛”，都对泰阿泰德产生了重要影响，所以苏格拉底才会肯定地说：“泰阿泰德，假如今后你尝试怀上别的，而且假如你真地怀上了，你会由于目前这个探究而怀上更好的。”即使苏格拉底把“今后”看成是假如的一种状态，也指向了一种可以“怀上更好的”这一明确的结局。

“假如”的状态变成明确的结局，是在两个维度上有了回音，对话之后是欧几里德和忒尔西翁在路上遇见，欧几里德说起在港口遇到了泰阿泰德，说他正被人抬着从科林斯的军营赶往雅典，忒尔西翁问起泰阿泰德的状况，欧几里德告诉他：“活着，但很勉强了；他受了重伤，更糟糕的是染上了军营里爆发的疾病。”虽然泰阿泰德已经受了伤，而且染上了痢疾，但是欧几里德回想起苏格拉底、塞奥多洛和泰阿泰德之间的这场谈话，佩服苏格拉底对泰阿泰德的预言，“苏格拉底跟我讲过他们交谈的那些话，很值得一听；他还说，此人必定会成为杰出人物，只要年龄到了。”泰阿泰德会成为杰出人物，其实并非是苏格拉底的预言，在那场对话中，苏格拉底遇到的是塞奥多洛，他告诉塞奥多洛自己正在考察能成为杰出人物的年轻人，塞奥多洛告诉他，有个年轻小伙在在学习和探究的道路上走得平稳、踏实，而且还富有成效，尤其是性格温和，“就像油一般无声地流着”，对于钱财也出奇地慷慨大方，听了这些描述，苏格拉底发出了“你把他说得很有君子风范”的感慨，而打听之后才知道这个年轻人就是泰阿泰德，于是在塞奥多洛的引荐下，苏格拉底认识了泰阿泰德，三个人也开始了这一场关于“知识是什么”的讨论，当泰阿泰德在最后肯定自己得到了比原先更多的东西，苏格拉底才下结论认为，今后他必定会探究到更好的东西，这也成为苏格拉底的预言，并最终在实践中得到了体现。

当苏格拉底预言泰阿泰德会成为“杰出人物”的预言实现，实际上再次将时间拉回到三个人对话的现场，而泰阿泰德的“怀孕”和“阵痛”能收到更好的效果，更重要的是苏格拉底发挥了自己作为“助产者”的积极意义。苏格拉底在泰阿泰德面前说自己是“优秀而健壮的助产婆那瑞特的儿子”，虽然不是助产婆，但是他认为自己的作用就像助产婆一样，“助产婆最伟大和最高贵的任务就是去判别真与不真。”所以即使自己不能生育，无法生出“灵魂之子”，但是可以通过发挥助产婆一样判别真与不真的作用，“我的这门技艺最重要之处在于，它能够通过各种方式考验年轻人的思想究竟生出了幻影和假的东西，还是能存活的和真的东西。”在泰阿泰德身上，他就是要以自己的助产术来考察它是幻影还是真的东西，甚至要将其变成“灵魂之子”，也正是苏格拉底认为自己身负着这样的重任，所以在和泰阿泰德的对话中，他要去除那些幻影的观念，寻找和发现真的东西，从而怀孕，从而生产，从而实现预言，从而将“假如”的今后变成了真切的现实。

苏格拉底如何判断出泰阿泰德身上怀的是幻影还是真的东西？这一切就是从苏格拉底探问的“知识是什么”开始的。从塞奥多洛口中所说泰阿泰德是一个有“君子风范”的人，苏格拉底问的是他是不是一位在灵魂方面有德性和智慧的人，而在和苏格拉底的直接对话中，泰阿泰德认为“智慧的人”是由于“智慧”而是“智慧的”，而他反问的是：“智慧跟知识有什么差别吗？”正是这个提问，苏格拉底便问出了一个困惑的问题：“知识究竟是什么”？泰阿泰德从塞奥多洛处学习了技艺开始，认为“各种工匠的技艺”，便是知识，包括几何学，包括制鞋术，对此，苏格拉底进行了否定，他举例说，当我们说到“泥”的时候，难道还要附加上“塑像工人的”或其他某种工匠的？或者说，知识只是“属于什么”的一种类别？

几何学是一种知识，制鞋术是一种知识，它们所定义的只是类别，而不是关于“知识是什么”的本体，或者说，泰阿泰德所说的知识只是对于知识的命名，当知识的定义还没有说出，知识的命名就根本不是知识，“难道你认为，某人在不知道一个东西‘是什么’的情况下，会理解这个东西的名称？”所以苏格拉底认为，一个不知道知识是什么的人不理解关于鞋的知识，一个不知道知识是什么的人也不理解制鞋术和其他任何技艺——他举例说，关于泥的知识，就只有一个：“泥是土混合了液体”——所以苏格拉底在否定而来泰阿泰德只是关于知识的命名之后，再次提出了“知识是什么”的问题，而且要泰阿泰德“用单一说理来表述多种知识”，也正是在这个时候，苏格拉底提出了助产者的概念，也正是要在辨别幻影和真的情况下发现知识到底是什么。

泰阿泰德如何在苏格拉底这个助产者的判断中逐渐怀上关于知识更好的东西？泰阿泰德重新思考知识的本体问题，他认为，“知识无非就是感觉”。这个定义是从普罗泰戈拉的“人是一切事物的尺度”而来，对此苏格拉底对这个观点进行了自我阐述，人是一切事物的尺度，意味着人既是“是的东西”之“是”的尺度，也是“不是的东西”之“不是”的尺度，既是“对我显得怎样”，又是“对立显得怎样”，而“显得”就是“感觉到”，所以按照普罗泰戈拉的观点，“感觉始终是关于是的东西的，而且就它是知识而言，是不会错的。”在这个意义上，苏格拉底认为这个定义意味着“根本没有任何东西以自在的方式‘是’一个东西”，因为一旦你说“大”它又会显得“小”，一旦说“重”又显得“轻”，也就是说或，没有任何东西“是”，“它永远变易。”正是这种变易的存在，“是”意味着运动和“生成”，而“不是”意味着静止。

当一切都在变易，当是不是一种恒定的状态，用普罗泰戈拉“人是一切事物的尺度”定义知识，无疑陷入了一种相对论：当一种作为自在方式的“是”不存在，“你自己而言也没有什么东西显现为自身同一，因为你自己并不永远保持自身同一。”所以任何东西都不是自在的“是”，而是相对于某个东西生成而变易成为“不是”，当体现自身性和同一性的“是”不存在，是不是意味着表真的知识也不存在了？而泰阿泰德说到知识是一种关于“是”的东西感觉，苏格拉底又反问他：“生病的苏格拉底跟酒浆这两者的结合就产生了别的东西：在舌头方面产生了苦的感觉，而在酒方面则产生和传递着苦性；酒并不变成苦性，而是变成苦的，另一方面，我并不变成感觉，而变成一个‘正在感觉者’。”所以当一个东西“是”或“变成”的时候，表示的其实是“对于某某”“关于某某”，或“相对于某某”而言的“是”或“变成”，也就得出一个永远相对的结论：“我的感觉对于我是真的——因为它始终属于我的所是。”我是“是”的裁判，也是“不是”的裁判，既然如此，当每个人只能自己对属于自己的东西形成信念，而这些信念全部都是正确的、真的，“那么，我的朋友，究竟为什么普罗泰戈拉是有智慧的，从而值得正当地被考虑为其他人的教师并收取高额学费呢，又为什么我们是一些比较无知的人，必须追随于他呢——既然每个人都是他自己的智慧的尺度？”

这个问题其实是苏格拉底转向塞奥多洛而发问的，关于对自己而言产生的信念是真是假的问题，苏格拉底问塞奥多洛的时候，故意区分了“感觉”和“在感觉”之间的关系，当视觉是一种感觉，视觉就是一种知识，有所看见的人对其所看见的东西变得有所认识，但是，“如果他闭上眼睛”，是不是一方面他记得这个东西而成为一种知识，另一方面闭上眼睛而没有看见它，那么这种知识是不是变成了一个悖论：“在某人已经认识了一个东西并且仍然记得的时候，他又不认识它，因为他没有见到它。”由此，苏格拉底赤裸裸地表示：“普罗泰戈拉的神话就这样破灭了，同时你关于知识和感觉是同一个东西的神话也破灭了。”苏格拉底甚至采用模拟普罗泰戈拉的观点对自己进行了辩论，按照普罗泰戈拉的说法，并不是说，当一个人发现“显得”“是”会比另一个相反的人更有智慧，也不是说认信自己对的人是有智慧的，而是，“需要做的是向另一个状态改变，因为另一个状态是比较好的。”也就是说他提出这个观点的积极意义在于把“比较差的状态改变为比较好的状态”，就像医生通过药物来改变，智者通过言辞来改变——“有智慧的人使得好的东西而不是坏的东西对他们‘是’并且‘显得’正当而且可贵。”

塞奥多洛原本避免陈述普罗泰戈拉的观点，甚至在苏格拉底的反问中选择了沉默，但是在苏格拉底的一步步引导和反驳下，塞奥多洛终于不再作为旁观者，而是以普罗泰戈拉的身份和苏格拉底进行了讨论。苏格拉底从普罗泰戈拉所认为的知识在于“改变”的观点出发，“他们把智慧看作真的思想，把无知看作假的信念，不是吗？”在得到了塞奥多洛肯定的回答之后，苏格拉底深入一步问道：“既然普罗泰戈拉的‘真理’受到所有人的反驳，那么它对于任何人，包括别人和他自己，都不会是真的。”这是一个致命的错误，另一方面，既然人是万物的尺度，那么当人内在地拥有判断标准，“只要他怎么经验的就怎么认为，那么就认信了对他而言真的东西和是的东西。”这是一种建立在经验论上的认信，经验指向的是过去的经历，那么对于将来的事物呢？“当一个人认为某些东西将会存在（将是），那么，这些东西就会如他所想的那样产生吗？”这里必然存在着一种逻辑上的问题，苏格拉底的讨论从另外一个角度指出其存在的错误，如果每个人都是最好的裁判，都是“是”的决定者，某个东西是“看见”而不是“不看见”，对某种东西的感觉是“感觉”而不是“非感觉”——那么在变动的情况下，“不看见”、“非感觉”又从何而来？而变动的意义不是指向所谓的“是”，而恰恰指向“不是”，也就是说，知识是什么更确切的表达是“知识不是什么”，也就是说，“非知识”更加是知识。

这就指出了感觉论存在的问题，苏格拉底又转向泰阿泰德，问的是，“眼睛是我们观看所‘凭借’的东西，还是我们观看所‘经由’的东西，耳朵是我们听闻所‘凭借’的东西，还是我们听闻所‘经由’的东西？”泰阿泰德的回答是：“我们‘经由’它们而感觉，而不是‘凭借’它们来感觉。”感觉不是凭借而是经由，感觉也不再是经验，所以苏格拉底在此基础上认为，知识不在经验中而在于对他们的反思之中，只有反思才可能把握“所是”和“真”，而且泰阿泰德也认为，经由感觉并不分有“真”的领会，不会分忧对“所是”的领会，所以他得出结论：“知识是异于感觉的东西”。于是苏格拉底再次问他关于“知识是什么”的问题，泰阿泰德抛弃了感觉论，抛弃了经验论，他认为信念总体是知识是不对的，因为里面存在着假信念，按照苏格拉底的提示，“对两个东西有所认信的人不可能认信[其中]一个东西是另一个东西。”那么，泰阿泰德就认为，“真信念附加上说理就变成了最完满的知识”。但是对于这个结论，苏格拉底还是提出了疑问：什么是说理？就是通过动词和名词组成的语言让自己的思想显示出来，就像把信念投影到镜子或水面上？还是把各元素贯通起来就是一种“说理”？

说理论似乎是一种思想，但是是一种思想的投影，说理论似乎是一种总体，但是是一种部分的总体，所以苏格拉底在回顾这个问题的答案时，再次质问泰阿泰德：“如果，对于同一个东西，一个人时而觉得它属于这一个东西，时而觉得它属于另一个东西，或者，他时而认为这一个东西时而认为另一个东西属于同一个东西，那么，你认为他对于[其中]任何一个东西有知识吗？”知识当然不是这种相对性的存在，泰阿泰德给予了否定的回答；苏格拉底又问：“如果一个人拥有关于某个东西的正确信念，此外他又把握到了这个东西跟别的东西的差异性，那么，关于这个东西他就会变成认识者，而在此之前他是认信者。”认信者最后还是变成了认识者，正确信念也不再是真；“当被问到知识是什么，回答会是：正确信念附加上关于特性的知识。因为按照那个说法，这就是附加上说理。”真信念都已经不存在了，说理真的能指向知识？

知识不是感觉，知识不是真信念，知识也不是真信念附加上说理——三种关于知识是什么的定义其实都是关于知识的可能性，都不是凸显自在的“是”，在感觉中，在变动中，在经验中，在反思中，知识都具有了某种相对性，甚至是一种“非知识”的知识，和被命名的知识一样成为某种幻象，也正是在这个意义上，苏格拉底只是驳斥了“非知识”的观点，最后没有得出知识是什么的终极定义，却也达到了助产者的作用，让泰阿泰德拥有了更多的东西，而拥有便是“怀上”，即使有阵痛，也是怀上了更好的，即使“今后”变成了一种假设的状态，也在灵魂之子的孕育中走向了预言成真的现实。