2019-08-18《理论之后》：文化是我们的本能
通过我们咄咄逼人的世俗化行动，我们踢开了自己的形而上基础，谋杀上帝的正是我们自己。这一切也是隐匿上帝尸体的理由。
——《第七章 革命、基础和基要主义者》
一个侧面而已——当《以赛亚书》被丢落在旅馆房间而无人问津，当尼采喊出“上帝已死”摧毁了宗教的虚伪面目，这看起来的确像是走向了革命，而且是走向了一个后革命时代。但是，在打碎枷锁的同时，革命是不是可以建立一个充满人本主义思想的现实？是不是可以在改进中把历史当成一个整体？甚至是不是可以命名另一种宏大叙事？
答案似乎是否定的，特里·伊格尔顿从“基础”这个关键词出发，考察后革命时代的扼杀行为。基础是什么？基础是一种文化，在尼采那里是权力，在反理论派那里，则是信仰。但其实，文化的权力化或信仰化都不是真正的基础，“基础的问题是，总有可能在基础底下再塞进一个基础。你一给它下了定义，它似乎就失去了它的最终性。”世界支撑在大象上，大象靠在海龟上，海龟在红色剪草机，伊格尔顿引用了巴塞尔姆小说中的例子来探讨这个失去了最终性的基础问题，巴塞尔姆在《看见月亮吗？》中有一段关于和红衣主教Y的对话，在一问一答中，红色剪草机并不是最终的基础，看上去这种深挖是建立在价值之上的，但是价值却是一具有偶然性：“如果有任何价值具有价值，那么它必定处于发生并且是这情况之物的范围以外，因为发生并且是这情况的一切都是偶然的。”
巴塞尔姆可以把白雪公主头朝下扔下去，他的文本具有后革命时代的典型特征，在这个意义上，伊格尔顿用大象的比喻阐述偶然性似乎是一种回应，“一路下去全是海龟；但一直到哪里结束？”无限循环，其实是取消了真正的基础，也就取消了终极性，帕斯卡尔在《思想录》中也说：任何人都看得出，那些被认为是最终的基本原理都不能独立地站住脚，而是要依靠别的原理，而别的原理还要依赖别的原理，这样就永远不可能有终极性。”理想的思想录和后现代的小说，同样给了基础一个尴尬的位置，它是偶然的，它是无限的，它是无法成为终极的。但是，上帝出现了，作为原因中的原因，基础中的基础，上帝以“不能再进一步深入”的方式解决了这个问题：上帝是必然，上帝是终极，上帝是基础。
但是，在后革命时代，上帝本身就是一个彻底打碎的符号，而在打碎之前，革命的需求已经让上帝变成了人本身的一种投射：“人类的来由就是上帝自己的形象。正是在这个意义上，人类才以上帝的相貌得以塑造”。但是这种革命是不彻底的，上帝没有卵巢，也没有趾甲，它只是人类的一个古怪主张，甚至在尼采喊出“上帝死了”的时候，他踢开的就是一个形而上的上帝——这个上帝是不是正是我们自己？但是伊格尔顿说：“尼采一心要驱逐的正是教主形象的上帝，并没意识到这就是再次杀死上帝。”所以关于上帝的基础性意义就转向了另一面，在伊格尔顿看来，就是那些基要主义者：他们心怀某些信念，他们将之视为自己的生活方式，他们从未想到摆脱符号化的自己，最后基要主义变成了文体有关的一个符号——就像耶和华证人会，“他们相信《圣经》的每一个都是千真万确；这肯定可以说是基要主义唯一真正被大家接受的定义。”他们在语言中获得明晰性，他们在文本中感受神圣，“对基要主义者来说，不存在着文字的缺失，他想用死亡来支撑生命——用死的文字(dead letter)来支撑活的文字。”
| 编号：B84·2190421·1562 |
以上帝的相貌塑造人类，在上帝的文本中取消自我，两种维度探寻的基础意义似乎就是现代主义和后现代主义的区别，而在真正的革命意义上，基要主义者是一种病态的保守，他们只是飘荡在社会生活的崎岖地面上，他们的存在只是一种混乱，当上帝的尸体被藏匿，当神圣的文本支撑活的文字，文化是不是需要重建？理论是不是需要革命？那个一切的基础问题是不是可以从上帝的圈套中回归本质？一切的问题其实在伊格尔顿那里归结为这样一个现实：“文化理论的黄金时期已消失。”
罗兰·巴特丧生在巴黎的洗衣货车之下，米歇尔·福柯感染了艾滋病，拉康、威廉斯、布尔迪厄被命运召回，路易·阿尔都塞因谋杀妻子而进了精神病医院，“看来，上帝并非结构主义者。”当这个时代来临，理论是不是真的已经走到了一种终极？但是伊格尔顿首先肯定的是：理论“还是一如既往地不可或缺”，正是这个前提变成了阐述的基础，也否定了所谓的偶然性，否定了无限循环的游戏，只是“理论之后”需要的是一个方向：“新的时代要求有什么样的新思维呢？”
这的确是一个新的时代，学问已经不再是象牙塔之事，它属于传媒世界、购物中心、香闺密室和秦楼楚馆，回归到日常生活注定会失去批评的一部分理论意义，但是在这个时代，伊格尔顿担心的不是回归日常生活之后的钝化，而是我们的思想中心在历史漩涡中“拽偏”了：当性和大众文化成为新的领域，批评却对此不屑一顾。一方面是那些清教主义者，他们认为性和大众文化终结了强大的神话，批评不再严肃；另一方面，当第三世界让位于后殖民主义，当现代主义变成后现代主义，非规范成了规范，性和大众文化变成了破坏的目标，甚至在最后无东西可破坏的情况下，彻底取消了个人意义，“后现代主义不相信个人主义，因为它不相信个人，不过它也不太信赖工人阶级。相反，它信任多元主义，——信任一种囊括一切种类纷呈的社会体系。”
这是一个“遗忘的政治”的时代，既没有了严肃也没有了乐趣；这是一个理论衰退的时代，文化理论的虚幻想象似乎也不存在了。但是，当电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒取代文化，当愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群变成文化，其实是开启了通向无限可能性的国度的入口，在伊格尔顿看来，文化讨论的是价值而不是价格，是道德而不是物质，它所讨论的是“作为目的本身来开发人的力量”，而不是某个功利动机，它需要的是提出主张和见解，而不是分类，“同时置于一个位置的内部和外部——占据一块领土，同时才又在边境上狐疑地踯躅——通常能产生最富独创性的思想。”所以伊格尔顿认为，真正的理论是一种自我反省，“这种理论诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时。”
新的自我意识从何而来？自我反省如何在新的时代成为可能？分析一种现实，剖析一种误解，伊格尔顿在“通往后现代主义之路”上着力建设属于这个时代的文化理论。在他看来，后殖民主义的出现，使得“文化政治学”成为一种显学，但是这个词是含混不清的，甚至是危险的，尤其是在用马克思主义武器来反对资本主义物质世界上，极易走向一种歧路。在资本主义社会里，“文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。”而马克思主义的“文化政治学”在反对这个整体的时候，却成为了内部权力斗争的武器，它以一种乌托邦方式表现出来，从而让真正的文化实践缺席，所有这一切就是因为，文化理论没有真正“证明自己的生活方式正确”，没有解释行为。
现代主义把文化看成是一种“被铆牢在坚实的地方”的存在，它和上帝、自然、理性一样，即使如尼采所说杀死了上帝，但是还是藏起了遗体，坚持表现出他似乎还活着的样子，而后现代主义则在这样一种基础的坍塌中，“我们现在能做我们所想的事情，不用手提着许多笨重的玄学行李，四处奔波来解释它。交出了行李之后，我们的双手就自由了。”而真正的文化是一套自发的习惯，是深深扎根在思想中的东西，或者就是它自身，所以真正的文化理论是在反思中超越，“不可避免的结论就是，文化理论必须重新积极进取地思考，这并不是为了能给予西方世界的生存以合法性，而是为了能够寻求理解它深陷其中的宏大叙事。”
“文化理论既非无动于衷也非残酷无情。它并不试图破坏人类精神，而是试图使其脚踏实地。”文化理论如何能脚踏实地进入文化实践？伊格尔顿提出了“绝对真理”这个概念，它不是特殊真理，不是脱离了时间与变化的真理，也不是狂热盲信，而是这样一种真理：“只是意味着如果某事已经被确认为是真理——这通常是项繁重又困难的工作，而且永远是可以进行修正的——那么关于这件事就不可能有两种观点。”可修正便是一种变化，但却是一种普遍性存在，这就是真理的客观性，“真理确确实实存在。”这种启蒙主义式的口吻在伊格尔顿那里就外化为真理的主体：人。什么是人类可修正却具是普遍性存在的东西？在他看来就是德性。亚里士多德提出这个概念指向的是“如何做人的技巧和技能”，只有人能观察自己的生活，检视自己的感受，在更宽阔的背景下，便是一种“政治”——“能否过上道德的生活，也就是说人类独有的一种臻于完善的生活，最终取决于政治。”
亚里士多德没有严格区分政治学和伦理学，在伊格尔顿看来，就是因为它们具有客观性这个共同点，客观性是“反驳那些坚持认为只要自己感觉良好就万事大吉的人的手段”，客观性是“表示对他人需求的无私和坦诚”，客观性并不局限于自身之外的皇框，“客观性，其形式表现为自知之明，乃是所有成功生活的先决条件。”所以客观性是绝对真理的重要标准，是德性的体现，是自我反省的文化批评的道德基础。在这个意义上，伊格尔顿重新考察文化理论中的道德评判，在自我反思的人本意义上寻找“理论之后”的理论。
人需要道德，但是道德不是如马克思所说的意识形态，不是文化理论家那里的“道德说教”，“事实上，自然与人类、物质与意义之间的联系，就是道德。”而道德躯体，在物质性意义和价值交汇之处，他通过文化生存和繁衍，所以回归自我，反省自我，文化便成为我们的本能，在这个本能里，身体是个人化的，却不是一种私人财产，身体和我们亲密无间，却无法理解它们——非个人性和匿名性是身体的最重要特点，而道德躯体也在非个人性和匿名性中具有德性的互惠意义，而这种互惠在政治上的对应，则是真正的“社会主义”。
很明显，伊格尔顿从文化理论的建构出发，通向的是不再有上帝的德性之路，是一种道德式的非个人性和匿名性，最终走向的是互惠的“社会主义”——理论之后，重回理论，是基于人的普遍存在而言，是反省人生的文化构建，也是直入这个时代所拥有的永恒，“如维特根斯坦所见，永恒，如果确实存在，那就是此时此地。”
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