2025-09-20《是与有》：我无法自己作答
今天早上我清楚地看到，有必要用“我是我体吗”来取代“我是我的生命吗”的问题。我的身体一旦不能动弹，那只是我的尸体罢了。我的尸体本质上就不是我所是，即不能是我所是。
——1931年4月10日
身体不能动弹而成为了尸体，这一种生命结束的状态首先就是肉身的寂灭，就不再是我“所是”——人们在发出的讣告中会说他不再“是”；但是当我还活着的时候摆出一个身体的姿势，并且让这个身体“不要动”，就像把生命从身体中抽离，这绝不意味不再“是”，那么这是则刚那样一种“有”？“有”是不是也意味着某种程度的抽离生命？在这里马赛尔提出的问题显然涉及两方面，一方面我所是和我所有是不同的，当成为一具尸体，就是我所是的取消，我不再是我“所是”，另一方面，当我还有生命而让身体不动，这种“有”对于身体和生命来说意味着怎样的关系？甚至当我断言“我是我的生命”却无法可据地得出结论“我有我的生命”时，是不是触犯了形上学的谬误？——“我有我的生命”以“我有”的方式支配了我的生命，生命成为了我的一种可支配的客体，这是不是“不可挽回”的时刻，因为这就意味着自杀和为别人牺牲性命就再也没有区别，那么希望也就不会存在，“不可能有也不会有一种没有希望的牺牲。”
这是1931年4月10日马赛尔写下的日记，作为“形上日记”的第二卷，马赛尔都是在把身体放在最现实意义上来思考所是和所有、存在和存有的问题，或者说，这是他作为从问题向着本体之“奥秘”进路的一种真实写照：或者自己一个人在卢森堡公园散步时想到了关于“有”的定义，或者在听到裁军的协商会议告吹之后感觉到所有人都笼罩在死亡中才有所感悟，或者在访问朋友的路途中灵光一闪于观念的开悟……想到一些问题，得到一些启示，深入之，或者反驳之、推翻之，甚至回过头来再沿着起点寻找不同的想法，肯定或否定，甚至自我扬弃，马赛尔就在从1928年至1933年的所见、所闻、所思、所想中写下了“形上日记”，在某种程度上说，这种带着身体的行动和带着脑袋的思考就构成了对于“是与有”最真切、最鲜活的文本。
就像1931年4月10日“清楚”地看到“我体”和“我的生命”、“我是我的生命”和“我有我的生命”提出问题一样，“我体”也成为马赛尔思考“是与有”最直接的进路。这个问题在3年前的1928年11月10日，在第二卷的第一篇“形上日记”中就开始思考了，他提出的问题是，是否可以设想在某种意义上说“一个概念存在着”，或者说，概念是否是一种“存在”？问题被提出，通过问题进行思考，思考带着反省，马赛尔得出了结论：当我们以表象的方式看待观念，就意味着把观念看成是一种客体，观念或者概念的存在就意味着它分享这个客体“內入内在”成为可能，而这取决于它是否会分享“我体”之本性，或者也可以说，一个观念的存在是否“依附着”什么东西。在这里，观念的存在就是一个客体化的过程，或者是一种东西，这种东西就是与我体相连的，与我体有接触的——我体就是一个身体？一个活着的身体？
无疑，在这里对于观念的存在，我体就是一个被授予优先权的存在，但是它不是一个完全客体化的身体，而应该是“我”的身体，在这个存在中，可以分出三项：存在；意识到自己是存在着的；意识到自己是与一个身体相连的——即具“体”。从这里马赛尔从问题进行了更深的反省：从实在界的存在性观点来看，是一个具“体”之个体；外在世界存在是通过我体连在一起而被界定的，但是把我体看成是与众不同的物体才能赋予我体？那么在灵魂和肉体结合的同时灵魂是不是会和其他存在物结合而构成全然不同的本质？这些思考对于马赛尔来说，似乎感觉到越来越危险，从具“体”到我体，再到和灵魂结合的本质，是不是意味着逐渐向主观主义、唯心主义转变？在这里马赛尔马上提出了否定的看法，唯心主义“必然趋向消除一切对存在的考虑”，因为它根本不了解存在，在这个意义上，马赛尔说：“唯心主义与形而上学相对”。
在巴黎大学的时候，马赛尔就极力反对哲学系以实证主义和新唯心主义为主流，为什么唯心主义会与形上相对？这其实涉及到对笛卡尔“我思”及心物二元论的批判，也是马赛尔否认自己是“存在先于本质”的存在主义者的一个原因，他在1929年6月12日的日记中就思考了本质对于存在来说是否具有优先性的问题，在他看来，本质作为理念物根本不能从存在里跑出来，它只能对存在进行抽象，所以思想内在于存在，是存在的一种模式，它具有的“特权”就是同时为存在把自己加以抽象，而不不受到唯心论的侵扰，所以笛卡尔所提出的“我思”不是“我在”的泉源，反而是一个闭塞器——在1934年4月的补记中，马赛尔认为5年前写下的这段日记还显得太过直截了当，但是并不打算修改它，“因为它们在我的哲学历程中曾有力地表达出我当时愿与一切唯心论割断联系的决心。”与唯心论割断联系，就是不承认心是包含在一切特殊只是之内，是一般性的存有，“一切知识涉及事物而不是涉及事物之观念——观念本身不是客体，并且只在透过了一个可疑的反省过程后才能转变成客体——这就暗示了我们与存有相连的事实。”“存有”不但没有一个实际物，甚至没有一个概念与之相符，当然更不是“内容”，思想不是一个与自己的关系，它本质上是自我超越的，真理的实在论定义已经包含在思想里面了。
| 编号：B83·2250720·2330 |
思想不与自己发生关系而是超越的存在，这种超越断绝了和唯心主义“我思”的联系，也意味着马赛尔将“我思”转向了另一位他者，“思想渴慕另一位”，他者论就是马赛尔“存有”思想的核心。而斩断唯心主义的联系，马赛尔所回到的还是关于“我体”的本质问题。当他提出唯心主义和形上学是相对的，他就把“灵魂不死”看成是形上学的枢轴，把具“体”看成是形上学的中心资料：具“体”就是存有与身体相连处境的显示，而这个身体既不能说它是我，也不能说它不是我，更不能说它为我存在而成为客体，所以马赛尔的形上学是要消除和超越主体和客体的对立，那么显现为具“体”之我体对它自己来说是不是不透明的，是不可渗透的？是一种绝对媒体？马赛尔的回答是肯定的，我体不是一个经历客体化过程的“所与”，它是我自己，我无法从我自己中区分开来，我对我体来说，享有的事一种优先权，这是对共同体的优先权，它无法被分解，无法被表述为“我与我体”。
那么从我体到生命，是不是也有我对之的优先权？这就回到了“是与有”的关系之中，身体无法被我支配，生命也一样，灵魂也一样，而在这里马赛尔反省和“有”建立了关系，我体之有是一种存在，存在就是存有的特殊形式，而灵魂往往意味着失落，失落还是“有”？马赛尔在1931年4月12日的日记上写道：在“有”的层次上每一次失落对灵魂者构成了威胁，从而会变成存有层次上的失落，这种失落是身体的死亡？是灵魂的绝望？对于生命来说，一切似乎都出于偶然，但是这个存在的我如何是被赠予的？“他无法抗拒地必要走向否认自己的道路：这个生命不可能由任何人所赠与，它实际上也不属于任何人。”偶然之生命的观点其实是彻底的虚无主义，它之所以不是赠予的，意味着保有希望，甚至在自我选择自戕和为他人牺牲中，希望反而是绝望的可能条件一样，“死亡是绝对希望的跳板。一个世界缺了死亡，这个世界的希望也只处于潜伏状态中。”
这是1931年12月9日马赛尔写下的一段话，这篇日记距离上一篇近8个月，这8个月或许也是马赛尔从死亡之绝望发现生命之希望的过程，而在一年之后的11月16日，他在“我的生命”和“我的存有”的区分中又对存有提出了问题：存有到底包括些什么？两个月后在1月24日的日记中，马赛尔在芒通的山坡上散步时，想到了“空泛地想”只不过是一人在想，某某在想，形上所反省的主体是与某某势不两立的，“一切企图奠基在空泛的一般性思想的知识论都喜欢赞美科技和一般的普罗大众”，对所谓科技和知识的反思让马赛尔对于“我的身体”和“我的生命”的是与有关系转向了从一人和某某转向了存有论的另一个核心，那就是他者——当然，不断肯定和否定以及扬弃着的马赛尔，思考的问题以及寻找到的答案并非是线性的，它以迂回的方式不断被反思，所以他者的问题就和“存有”本身相关，思考存有就是不断厘清他者。
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| 马赛尔：死亡是绝对希望的跳板 |
马赛尔反对理念和思想在客体化过程中成为一个客体，无论是我体、生命还是灵魂，都是“我的”，是“我所是”和“我所有”，所以存有不会和另一种东西组成混合体，存有论不是将无法特质化的东西予以特质化和实质化，思想就内存于存有，“思想一开始出现，它立刻牵涉某一样超越它并且它不能企图将之融入自己而不把其原来本质歪曲的东西。”所以存在是存有的特定方式，笛卡尔的那句“我思故我在”在马赛尔那里就变成了“我思想，所以有存有”，“因为我的思想要求存有，它并不把存有以分析的方式包围住，而是使自己转向存有。”转向存有意味着什么？在1932年10月31日的日记中马赛尔就写道：“把存有看成取之不尽的原则。”一天之后他问道：“把时间与空间看成取之不尽性的表露。把宇宙看成存有之开裂？”对于这个问题他认为可以进行尝试，因为每个个体的存有都意味着“本体奥秘”的封闭；一个月后的12月20日，他把知识的本体奥秘看成是“知识内在于存有，被存有包围住”的状态，任何人要对这个奥秘有所了解，就必须“用一个依赖临在体验而运作的第二力量的反省”；1933年2月21日他在日记中写道：“我们一进入存有之中，我们就不在自主的范围之中了。”凝神意味着把我引渡到了“自治成为不可思议之地带”，所以我越是存在就意味着越是肯定自己是存在着的，也就越不能把我想象成是自主的，“我愈能思考我的存有，我就愈无法想象它能合适地具有自己的裁判权。”
我思所以存有，存有取之不尽，但个体的存有封闭了本体奥秘，而且以不自主的方式存在着，这一条日记所呈现的脉络恰好走向了存有作为他者这一主体间性的存在：“我只是我所值的东西而已”，这一哲学口号带来的是失望，是绝望，更是个体能拥抱的死亡，从雅斯贝尔斯的思想和克尔凯郭尔的宗教领悟得到启示，马赛尔认为，要打破本体之奥秘，要去除个体的失望、绝望和拥抱的死亡，就必须肯定他者的存在，而且他者的本质就是存在：存在归诸他者因为他们在“他者”的情形之中；我无法设想自己的存在，除非我把自己看成不是他者、异于他者；我不能想某人是他者而不想他是存在者；只有当我心中对他者是他者开始动摇时我才会对存在产生怀疑……“自我只有当他把自己看成为别人而存在时才真正存在。”只有这样他才能逃脱自己，才在他者中拥有自由，“以本性特质出现的话，他在我看来就好似我对自己只是本性时的我完全一样。可能只有借着这个曲折，我才能在他身上施行暗示的作用。”
从自我到他者，这一存有的本体奥秘就是让自主变成自由，它所解决的就是个体面对绝望和死亡而无权自由处置自己的问题，所以这便成为了一个可能：“最彻底地把自己奉献给天主者必然地是最自由最开放最喜欢为别人服务的人。”当1933年10月30日马赛尔提出“我是什么”如何在“有”的平面上找到同质的对应物，他以一种沉默作答，“对这一个问题，由于本性所限，我无法自己作答。”这是《形上日记》的最后一篇，马赛尔提出问题却以“我无法自答”的方式选择了沉默，是不是这是一个无解的问题，是不是本体奥秘的封闭？实际上正如马赛尔构筑的他者理论一样，只有当自我以无法作答的方式关闭了问题之后的奥秘之门，也就意味着这个问题不再局限于一种个体之“我的”存有，而是以开裂和展示的方式进入到了他者的存有之中——这个他者在马赛尔的存有中是更高的存在，那就是我主。
对于信仰的不断体悟和探寻反映在他的形上日记中，1929年3月5日他写道：“今天早晨，我有了奇迹般的幸福。”因为他体会到了“恩宠”，沉浸在被基督信仰的包围之中，这是一种早就存在的“在”的露面；1929年3月8日他写道：“这几天我体验到难以置信的精神浓度。”这种精神的浓度把“我的”生命变成了“我的生命”，把凡俗的知识变成了神圣的知识，把旁观者的摆脱变成了圣人之超脱；1929年3月9日，他体验到了神的“临在”，“真理与存有之间的空隙就填满了。”并且提出了“信”是未见事物之证据；1929年3月23日在很累的情况下马赛尔感受到了神之临在带给自己的晕眩之感，“它们具有一种无可模拟之价值与尊严。”1929年5月10日，在距离上一篇日记差不多一个月后他写道：“只有活着的东西——分享着生命者——或被看成分享生命者，才能说获得救赎或丧失救赎。”之后他认识到向神祈祷就是唯一“想及”神的方法，它构建了一种亲密关系，一种“同”的联系；他把仁爱看成是临在，看成是“绝对的自我奉献”，就是把自己当成绝对的礼物给予别人；他把希望看成是救恩所持的希望，奇迹之可能的世界才是希望之可能；所以永恒就是一种对秩序的超越，而“信实是对一个恒常的东西之认识”……意志、希望、预言和救赎、救恩、仁爱联系起来形成的信仰，就是和他者形成的关系，就是我所是到我所有的存有，而这个他者不是别人而是神，在重读了自己的《生命之价值和本体问题》和论《存有作为信实的场所》，马赛尔更坚定了自己的观点：“面对整体观点下的生命，我可以采取立场，我可以拒绝，我可以绝望。在这个关键处，我想我们应该完全排斥那种认为是生命本身在我身上否决它自己、拒绝它自己之解释。”这就是作为恒常而被认识的信实，“一种绝对的信实必含有一个具有绝对位格者。”
从对我体的认识到对思想的本质阐述，从个体对本体奥秘的封闭到他者的存有，实际上马赛尔的形上日记一直在寻找从“有”到存有乃至取消和超越主客体构建主体间性的信仰基础，形上日记当然是断断续续甚至是自我否定的，但是1933年11月他在里昂哲学协会上作的《“有”之现象学草案》则厘清了有和存有之间的关系。有之物不可避免具有外在性，而且是一种东西的存在，即使独立于我的“拥有”，也是以一种客体化的方式呈现的，但是这里的一个转变的契机就在于，“我所拥有者，只是那些以某种方式并在某种限度之内我能自由处置之物，换言之，其根据就在于我能被视为一种力量，一种具有能力的存有。”也就是说，从“有”到“我有”，是一种可转移性，“有”之特征就是能向别人展示出来，这种展示性能够在别人或在自己面前同样发生。但是不管如何，有所构建的永远是“以自我为中心”的生活，它实际上就是“欲”，它本质上区别了内在性和外在性，区别了自我和他者，区别了占有和被占有。而真正的存有则是无法被特征化的，也无法被占有，因为它是超越的存在，“绝对存有对一切限定都采取不合作态度”，这便是神的临在，而我只有借助于“凝神深视”和“虔敬膜拜”才能进入，这便是永恒的存有，就像马赛尔在1930年12月4日在天主教大学生联会中宣讲时所说：“膜拜之本质在于同时把自己开放并奉献。”
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