2026-05-24《替罪羊》：真正的上帝与暴力无关
宗教和文化掩盖这种暴力，是为了自我创立、永久延续；而揭开它们的秘密，意味着为人类所有科学、自然和宗教起源中最大的谜团提供一个应该被称为科学的解决方案。
——《神话科学》
用一种东西代替另一种东西，所谓掩盖，就是让真相不被看见，甚至永远以一种不为人知的方式终结真实的东西，而这就是“神话”，一个关于“替罪羊”的神话解释：替罪羊，就是通过一种牺牲达到集体的净化；受罪羊，就是迫害受害者达到拯救的目的；替罪羊，更在于在受害者的清白中完成神圣化的目的，所以在这个神话体系中，受罪羊是受难者，也是神圣化的受难者，替罪羊既事秩序的破坏也是秩序的恢复，受罪羊是神话更是一种对神话的再创造——替罪的机制使得迫害者和受害者之间的关系被颠倒，逆转产生的是神圣、始祖和诸神，神话将替罪羊完全复活并使它不朽，“至少在一个时期内，神话发明我们称作超验和超自然的东西。”
无疑，勒内·基拉尔是反神话的，他所反对的是把替罪羊放在一个神圣的牺牲者的位置，从而在这个神话中掩盖了真正的暴力，它让宗教、文化和意识形态“自我创立、永久延续”，要抹除替罪羊神话机制的那道光环，就是要揭开这个秘密，从而走向一种科学，但是这种去神秘化的做法并非是波普尔意义上“可证伪的”，而是要在转移背景、改变结构、揭示秘密的意义上，“毫不费力地显示出当代某些态度的荒谬性”，从而为宗教、文化、意识形态的起源提供一个“科学的解决方案”，让真相真正浮现出来，构建真正的替罪羊机制。但是，宗教和文化所创造的神话到底掩盖了什么？真实发生的又是什么？那个秘密抵达的是何种科学的解释？
对神话“掩盖”的揭露是从14世纪法国诗人纪尧姆·德·马肖的《纳瓦尔国王的审判》这一文本开始的，当他描写1349年至1350年在法国北部爆发的黑死病时，“掩盖”其实也在他的文本里：他把“鼠疫”称为“疫疠”（epydimie），这是一种替换性掩盖，鼠疫让人害怕、恐惧，让人想到死亡，而“疫疠”这个学术性的词语让人闻到了“科学”的香味，它缓解了人们内心的恐惧，仿佛这个名字“已经治愈了一半”，甚至被错认为已经控制了它。是词语的“科学性”掩盖了瘟疫带来的灾难，在另一个意义上说，纪尧姆就是通过聚聚称呼鼠疫，而把“鼠疫”献祭给神，构建了“替罪羊”的机制。但是，“读了这首叙述诗，字里行间给人的感觉是：大概发生了某些真实的事件。”揭开这个词，揭开这个文本，揭开14世纪瘟疫背后的真实事件，那就是人们认为这场瘟疫是犹太人投了毒，于是他们屠杀了犹太人——犹太人在谎言的流行中成为了绝望的人们围猎的“替罪羊”。
把鼠疫献祭给了神，把犹太人当成了替罪羊，这就是基拉尔从这个文本中发现的真相，但是只是揭露这些秘密，“它还是不够的。”季尧姆的诗作是一个“迫害文本”的好例子，它记录的是一场真实的集体暴行，但是当季尧姆揭示这一真实事件时采取了掩盖的方式，“迫害的文本”是不是有着比词语的替换、暴行的掩盖更深的“替罪羊机制”？基拉尔分析了“迫害的诸类定式”，在他看来，任何集体迫害的生成都不依赖于真实的罪行，而是依赖于一种“危机”的先行存在，这种危机首先是“无差别危机”，它意味着社会差异的消失，意味着原本维系秩序的等级、身份、界限在模仿性竞争的狂潮中趋于“未分化”状态；人群在混乱中丧失了行动的方向，却滋生了暴力的冲动，然而，人群从不向混乱本身开火，他们必须找到一个“原因”，一个可以触摸、可以憎恨、可以消灭的具象目标；于是，“定式化指控”应运而生：瘟疫源于投毒，灾难源于乱伦，动荡源于异端，这些指控从不需求证据，因为它们本质上是危机的投射，是集体恐惧的语法转换。
真正关键的是第三种定式：受害者的挑选。基拉尔敏锐地指出，被迫害者之所以成为目标，往往并非因为他们犯下了被指控的罪行，而是因为他们身上携带着某种“受难者的标记”。在纪尧姆·德·马肖的文本中，犹太人是天然的异类，而在俄狄浦斯的神话里，这种标记则是跛足的身体缺陷、异乡人的漂泊身份、以及身居王位却血统暧昧的边缘性，当忒拜的瘟疫肆虐，当昼夜不分、天地混淆的“祛异化”危机蔓延，俄狄浦斯作为那个“身负标记的人”，便自动成为了危机的承担者，迫害者将“祛异化”的罪责转嫁于他，通过驱逐或消灭他来重建差异、恢复秩序。这里隐藏着替罪羊机制的悖论：受害者被指控为秩序的破坏者，而实际上，正是通过消灭受害者，秩序才得以重新确立。基拉尔将这种运作称为神话的“三重建构”，即宗教楷模、仪式楷模与反楷模，在宗教楷模中，替罪羊被神圣化，其死亡被解释为自愿的牺牲，是为了集体的生存而献出的生命；在仪式楷模中，这种牺牲被周期性地重演，宗教仪式成为模仿原始危机及其解决的永恒剧场；在反楷模中，替罪羊所“犯”的罪行被绝对禁止，从而反向巩固了社会的道德边界。通过这三重建构，真实的暴力被彻底改写：集体谋杀变成了神圣献祭，被迫害者的惨死变成了自我牺牲的光辉叙事，而迫害者则从施暴者转变为秩序的维护者和神圣秩序的受益者。
| 编号：B83·2260415·2474 |
替罪羊于是同时占据了罪人与救主的双重位置，他既是被仇恨的对象，又是被崇拜的对象；既是瘟疫的制造者，又是驱除瘟疫的药方，这种因果性的彻底颠倒，正是神话最精密的“掩盖”。然而，神话的掩盖远不止于对罪名的篡改或对神圣性的附会，其更为隐秘的操作在于对“暴力表征”的系统性抹除。基拉尔在索福克勒斯之后的神话谱系中追踪了这一抹除的渐进过程，他发现，越是“文明化”的神话，越是倾向于将集体暴力稀释为个人暴力，将公开的私刑转化为偶然的冲突，将群体的谋杀改写为个体的命运。基拉尔在分析斯堪的纳维亚神话巴德尔的命运后认为，神话在演变中不断擦拭着集体谋杀的痕迹，它必须保护诸神的名誉，必须让暴力的来源变得单一、反常、可被隔离；同样，在关于宙斯诞生的库尔特斯神话中，士兵们围绕婴儿挥舞武器、发出野蛮呼喊的场景，与提坦诸神杀害并肢解狄俄倪索斯的神话形成了镜像关系，在前者中，集体暴力被伪装成“保护”，在后者中，食人的暴行被抛给一个更古老、更野蛮的时代；柏拉图在《理想国》中甚至以哲学之名实施了更为彻底的审查，他主张从神话中切除神的罪行，将克罗诺斯的吞噬行为改写为温和的寓言，以维护“理性”文化的纯洁性。
如此种种，才是神话背后的掩盖本质，这种对暴力表征的抹去，并非某个时代的偶然选择，而是神话自身的生存法则：宗教和文化只有通过掩盖其在集体暴力中的起源，才能自我确立并永久延续。正是在这里，基拉尔完成了从神话分析到《圣经》阐释的关键转向，如果说神话的本质是掩盖，那么《圣经》，尤其是福音书，其革命性就在于拒绝这种掩盖，在于主动拆除迫害机制的发条。基拉尔反复强调，福音书并非众多神话中的一个，而是对神话的彻底颠覆，它不仅没有隐藏集体暴力，反而将暴力的机制、迫害的逻辑、以及受害者的无辜，以无与伦比的准确性展示出来。在耶稣受难的故事中，所有有利于生成神话的条件都齐备了：人群的一致性、政治机构的屈服、对受难者的普遍仇恨、以及将受害者视为瘟疫根源的定式化指控，然而，福音书却拒绝以迫害者的视角叙述这一事件。彼拉多作为掌权者的软弱、大祭司该亚法的政治算计、门徒彼得的否认、以及围观人群的呼喊……这些元素在福音书中并未被编织成一个“罪人应得惩罚”的神话叙事，而是被呈现为一个无辜者被集体谋杀的悲剧。
“父啊，赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”这句话在基拉尔看来，是人类历史上第一个关于“迫害无意识”的深刻定义，迫害者虔诚地相信他们的受害者有罪，这种信念如此强烈，以至于他们完全意识不到自己正在参与一场集体的暴力狂欢，福音书通过揭示这种无意识，通过坚持受害者的清白，第一次将“替罪羊”从神话的神圣化机制中解救出来。耶稣不是秩序的破坏者，而是秩序的揭露者；他的死不是对瘟疫的赎买，而是对暴力本身的控诉，由此，基拉尔从《圣经》文本中提炼出了他的核心人类学命题：福音书的启示力量不在于它创造了一个新神话，而在于它使所有神话的去神秘化成为可能，这一去神秘化的工作，在基拉尔的理论建构中，被系统地归结为“模仿欲望”的学说。早在《浪漫的谎言与小说的真实》等著作中，基拉尔便已提出：人从来不是自身欲望的根源，欲望永远指向一个被模仿的第三者，一个既是楷模又是对手的介体，这种“模仿的欲望”将人引入一个地狱般的三角结构，人只希望他人所希望的东西，在《替罪羊》中，这一理论获得了更为尖锐的宗教和政治维度，因为基拉尔发现，福音书中的诸多场景，恰恰就是对模仿欲望极端后果的戏剧性展示。
施洗约翰被斩首的故事，就是一个模仿性欲望恶性膨胀的典型文本：希律王对兄弟之妻希罗底的欲望，希罗底对施洗约翰的仇恨，莎乐美对母亲欲望的复制，以及宾客们在舞蹈的蛊惑下对约翰之死的集体狂热，所有这些力量都遵循着模仿的法则。希罗底感到自己被约翰否认，但这种否认并非针对她作为个体的存在，而是针对她作为欲望赌注的位置，她越是被阻挡，欲望就越是转化为破坏性的仇恨。同样，莎乐美的舞蹈成为模仿能量的汇聚点，她通过艺术的力量将所有分散的欲望集束为一支致命的箭，射向那个被挑选出来的受害者。基拉尔在此引入了一个关键概：“绊脚石”（scandale），它源自希腊语中表示“跛行”的词根，指那种既吸引又排斥、既推动又阻碍的模仿性障碍，欲望在绊脚石上不断跌倒，而每一次跌倒都使这块石头更具慑服力，施洗约翰对希罗底而言就是一块这样的绊脚石，因为他道出了真相，而真相是欲望最危险的敌人。当希律王在宴会上许诺给予莎乐美任何礼物时，他实际上是在模仿性竞争的顶点发出了一个致命的诅咒，而当莎乐美要求约翰的头颅时，整个宾客群体都被卷入了这场模仿的漩涡，他们不再是个别的行动者，而是成为了一个一致的、渴望暴力的集体。基拉尔由此揭示出，替罪羊机制并非外在于欲望，而恰恰是欲望在模仿性竞争中达到极端阶段的必然产物：当所有角色变得相似，当差异在模仿的狂热中消融，社会便陷入“牺牲危机”，而唯一的解决之道，便是将不断增殖的暴力集中投射到一个被选定的受害者身上。
这种模仿的逻辑在彼得否认耶稣的场景中得到了更为微观的呈现，使女并非简单地询问彼得，而是以一种楷模的姿态启动了集体模仿的机器，她两次向彼得发难，第一次是对他个人的试探，第二次则是对周围人群的示范，通过重复自己的指控，她使自身成为一个可被模仿的范本，从而将原本分散在火堆周围的个体凝聚为一个一致的集体。彼得起初的否认或许只是为了自保，但随着使女的第二次呼喊，随着周围人群异口同声的追问，彼得的否认逐渐转变为一种积极的、发咒起誓的暴力姿态。基拉尔认为，彼得此时不再是为了说服他人而撒谎，而是为了切断与耶稣的“共在”，为了与身边的人群建立一种新的、以排斥耶稣为代价的团结。这是一种宗教性的重新联结，它通过对耶稣这个“原先的楷模和现在的阻碍物”的暴力否定来完成，彼得对耶稣的否认，实际上是将耶稣变成了自己的替罪羊，以此换取融入集体的安全感。而在格拉森魔鬼的故事中，基拉尔则将模仿欲望推向了精神病理学的层面，被魔鬼附身的人并非孤立地发疯，而是陷入了一种极端的互相模仿：每个人都是他人的魔鬼，每个人都是他人的阻碍物和楷模。福音书中耶稣驱魔的叙事，在基拉尔看来，不应被理解为对超自然力量的戏剧化展示，而应被理解为对模仿性竞争所导致的社会性疯狂的揭示与治愈。
由此，基拉尔将替罪羊机制定义为一种“创始性暴力”，它通过暴力来驱逐暴力，通过一致的谋杀来重建被模仿性竞争撕裂的社会纽带。在神话和原始宗教中，这种机制是自发运作的，它不需要自觉的策划者，却总能精准地挑选出那个“身负标记”的受害者，并通过消灭他来恢复秩序。然而，福音书的出现改变了这一切，基拉尔认为，福音书对替罪羊机制的揭示，使得这一机制本身陷入了危机：一旦暴力的秘密被揭开，一旦人们意识到受害者是无辜的，集体迫害便再也无法产生那种“神圣化”的效应。迫害表征崩溃了，建立在牺牲之上的社会秩序失去了其自明的合法性，而这在基拉尔看来，并非坏消息，而是一种更为激进的启示：如果替罪羊不再能拯救人类，那么人类就必须寻找一种不再依赖暴力的秩序原则。基拉尔将这一原则指向了“没有暴力的上帝”。在神话中，上帝或诸神总是通过替罪羊的中介来行动，暴力是神圣秩序得以维系的隐秘基石；而在福音书的启示中，“真正的上帝与暴力无关”，上帝不再通过遥远的牺牲仪式向人类说话，而是直接以言语和爱的形式显现，耶稣受难因此成为一部“启示录”的核心：它不是要重复神话中“以一人之死换团体生存”的古老公式，而是要终结这一公式的有效性。
替罪羊是“上帝的羔羊”，而在这里已经不是词语替换带来的掩盖，当耶稣作为“上帝的羔羊”走向死亡时，他揭露的恰恰是所有“血腥偶像”的愚蠢起源，无论是宗教中的假神、文化中的神话，还是政治和意识形态中的极权形象。在这一启示的终点，基拉尔引入了《约翰福音》中的“保惠师”概念。保惠师不是又一个神话中的中介神祇，而是真理的圣灵，是普世性的律师，是所有无辜受害者的捍卫者，是所有迫害表征的摧毁者，他的到来意味着神话迷雾的彻底驱散，意味着人类终于可以不再通过牺牲的眼睛来看待世界。然而，基拉尔也清醒地看到，现代世界正在遗忘这一启示的根源，西方人享受着福音书深层作用的副产品，科学精神、人权观念、对无辜受害者的同情等等，但是却将副产品变成了权力的工具，甚至反过来用这些工具制造新的替罪羊。当代的迫害表征虽然在形式上更加隐蔽，但其模仿性机制并未改变：意识形态的狂热、民族主义的仇恨、社会运动中的集体暴力，依然在重复着古老的替罪羊逻辑，基拉尔因此发出了紧迫的呼吁：“现在是互相宽宥的时候了。如果再等下去，我们就没有时间了。”
然而，当基拉尔构建了宏伟的犹太-基督主义框架，一个无法回避的批判性问题也随之浮现：替罪羊机制是否真的如基拉尔所言，抵达了人类暴力的终极根源？这一以“牺牲性模仿”为核心的解释，是否将复杂的社会历史暴力过度简化为一种单一的心理-宗教机制？基拉尔对福音书的绝对化解读，固然赋予了《圣经》一种去神秘化的科学力量，但这种解读本身是否也建立在对《圣经》文本的选择性重构之上？当他将耶稣受难视为唯一真正揭示了替罪羊机制的事件时，他是否也在某种程度上制造了一个新的“元神话”——一个关于《圣经》唯一启示性的神话？在现实的政治与社会冲突中，暴力的来源往往是结构性的、经济性的、制度性的，而非仅仅源于模仿欲望的三角循环，基拉尔的理论在解释人群心理、宗教起源和神话生成时具有惊人的穿透力，但在面对现代性中那些匿名的、系统化的、非人格的暴力时，其解释力或许就显得有所局限。如果替罪羊机制被揭示后便应自动失效，为何当代世界依旧充斥着无数被系统性排斥的“身负标记者”？保惠师的普世主义是否过于乐观地预设了一个可以超越所有权力运作的“真理空间”？基拉尔所期待的“互相宽宥”，在缺乏对结构性正义的充分考量时，是否会沦为一种道德上的自我安慰，甚至成为现有权力秩序新的掩盖？
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