作者： 五行缺水

	编号：B52·2000906·0531
	作者：（日）池田大作
	出版：四川人民出版社
	版本：1996年3月第一版
	定价：6.90元
	页数：169页

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“西与东”并不是池田大作进行比较宗教研究的视点，他所有的努力是希望东西方世界的融合，相对于两种完全不同的宗教体系，池田大作一直坚持佛教的超越民族性是达到融合的关键。这对于池田大作这位佛学大师来说，未免有点一厢情愿，特别是在西方世界陷入普遍信仰危机的时候，实现再造人类的“精神丝绸之路”的希望并不是佛教可以达到的。

 

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《佛法·西与东》：建筑“精神的丝绸之路”

 

佛教精神与希腊精神邂逅，必然会拋弃小我的欲望和“我执”，进行愉快和健康的对话。
——《三 与希腊思想的较量》

邂逅之前，是不是沿着各自的道路行走？对话之前，是不是存在着思想的较量与碰撞？对欲望的执着，似乎主宰着邂逅和对话之前的精神状态，正是在这样的“我执”意义上，出现了冲突和论争，继而在精神的贫乏中出现了憎恶、嫉妒、对抗和战争，使得人类进入到了一个危机时代，也正是由于危机持续不断地出现甚至演变成了人类的割裂状态，从而使世界陷入到了一个危险的境地。

由我执而割裂，由危机而危险，池田大作站在人类命运的制高点上，审视世界的走向，向左或者向右，向东或者向西，自我或者他人，当池田大作以“西与东”定义两种文明发展的方向时，其实在某程度上是对于结果的一种割裂判断。在他看来，当人类的悲哀降临的时候，正是世界一体化大步迈进的关键时刻，东西方的空间距离缩短了，交流和互助似乎使全世界联结为一个“命运共同体”，但是在他看来，一体化缩短的只是空间距离，而人的心灵距离却以相反的方式被拉大，甚至这种一体化只是物质和技术层面的交流，而精神世界的贫乏造成的是对立意识，“世界一分为二”，这是他对于当今世界的一种概述，这种概述既是对于两种世界做出实体性的区分，也是对于两种价值观，甚至思想的一种分野，而在“一分为二”的割裂中，西方世界呈现的是一种强势，而东方世界相对来说是被动的。

为什么会一分为二？为什么会造成精神的贫乏？为什么世界会产生危机甚至变得危险？池田大作从结果出发，认为，“这起因于近代欧洲的科学技术文明对东方的冲击和影响。”也就是说，西方科学意义上建造的“全球一体”是一个强制将东方文化异化而纳入进来的物质世界，这种物质世界表现出的“资本主义和共产主义的、个人主义和整体主义的相克、人道主义和权威主义思想方法的不同”，却源于东西方各自的观念、文化的不同，也就是说，命运共同体只是一个表象，它的内核是“一分为二”的，这便是一种割裂。而当深入探讨造成割裂的原因时，池田大作也是从结果的割裂来推导原因的割裂，也就是东和西不存在“愉快和健康对话”而导致的孤绝状态。

西当然是西方文明，以希腊精神为源头的西方文明体现的是大海意识，是生命哲学；东是指东方文明，以佛教精神为主要特征的东方文明体现则是生命的存在，是个体轮回中“诸法依缘而生”的关系哲学。在没有邂逅之前，在无对话的过程中，西与东，在各自的道路上发展，看起来是相安无事的，但是当科学技术文明在近代西方世界发展起来之后，却面临着精神世界的贫乏，甚至在相互矛盾和冲突中引发了战争，这是一种必然的危机，而对于这种危机，池田大作将其归因于西方文明中的“自我”观念，以及在此基础上发展起来的生命哲学。

西方近代发展的自我观，池田大作认为，其主要命题可以用形式逻辑的同一律来表达，即“我就是我”。这个命题包含着两层意思：一切从“我”出发；在“我”面前，任何实体和神都不存在。我是自我，是独立的人格个体，是“我思故我在”的主人，是认识客观世界的主体，所在在西方世界里，自我是一切的出发点，它改造客体，它创造价值，它认识世界，以此为出发点，世界就呈现为一种“有”，而在这样“有”的观念中，便有了欲望，便成为了“我执”。希腊人面朝大海，他有一种征服的欲望，而这种征服的欲望体现了对于自我生命体的尊重，也正是这种尊重，使得“自我论”面临冲突和论争，在危机中反而无所适从，只能依靠物质和技术的发展来掌控世界。

如何解决这一“自我论”？池田大作似乎很简单地从“自我”逆向而行，那就是寻找一个“无我”的世界，而这个世界就是东方的佛教精神。佛教认为生命的出现是一个“缘起”的过程，“事物不是诸要素的简单堆积必须依据一定的条件，通过某种形式才能产生。”人之所以为人，就是由瞬间的巨大的“力”所决定的，所以构成人的任何要素，都是在不断变化的，这就取消了恒定的人格个体，使得人成为一种轮回的主体，因为是轮回的，所以即取消了人格个体，而且也否定了主体和灵魂的存在，这就是“无我”。“无我”的核心意义，是否定包括人在内的一切事物的永恒性和独立性，它在空间上的扩展是“诸法无我”，在时间上的扩展为“诸行无常”。

池田大作：一个世界，一种佛教

诸法无我，诸行无常，“无我”明显是一种“去自我论”，似乎就是东西方文明早就决定好了的差异，池田大作用《弥兰陀王问经》来论证自我和无我之间的优劣问题，当时的印度佛教中的高僧“那伽犀那”和希腊人弥兰陀王进行了论战，这场论战结集为《弥兰陀王问经》。那伽犀那从“无我”的观点出发，认为自己的名字无非是个假名，从而表明个体人格是不存在的，他认为，“自我”只不过是依赖于多种条件而存在的，但是当那些条件消失，“自我”也就逝去了，但是这种逝去却又不是单纯的逝去，它是一个变异的过程，那伽犀那用灯火燃烧的道路指出，产生的事物和消失的事物虽然有不同，但是它们在此前和此后却源于同一种性质，也就是说性质是连续的，事物现象也是连续的，这就是“不一不异”：既不相异也不相同，就是“诸法依缘而生”，它“不仅否定灵魂和自我实体的存在，而且也阐述了一切事物都是在与他者的相互关系中产生的思想方法。”

没有个体和灵魂，一切“依缘而生”，这就否定了希腊精神的“自我论”，而那场佛教精神和希腊精神的论战，最后的结果似乎也在证明“无我论”的胜利：希腊人弥兰陀王归依了佛教。无我击败了“自我”，是因为只有“无我”才是一种大我，才是真我，才不会有我执，才不会有“私我”。弥兰陀王归依佛教在池田大作看来，是理论意义上佛教精神的胜利，而在实践意义上，印度通过西北印度的“文明的十字路口”，使佛教走向了西渐的漫长道路，开始了两种精神之间的邂逅，继而开始了“愉快和健康的对话”。

在这条西渐之路上，有两个重要的人物，一个是孔雀王朝的第三代国王阿育王，另一个则是犍陀罗地区的迦腻色迦王，“阿育王为佛教走向世界奠定了基础，迦腻色迦王则确立了佛教的世界宗教地位。”一个向西，一个向东，在佛教精神向世界不同地区延伸的过程中，佛教逐渐成为世界性的宗教，它建立起的普遍性意义，也使得佛教成为化解从近代开始的科学技术和物质化危机的重要思想。阿育王是在目睹了征服羯陵迦国的战争惨状之后，皈依佛教的，当时有15万人被赶走，10万人被杀害，“于是反省自身，终于彻底归依了佛教。”当成为佛教徒之后，他不仅在国内实践了佛教理念，建造了大量的寺庙和舍利宝塔，取消了等级观念，从而使得佛教超越民族差异，逐渐成为走向普遍性、世界性的源泉。

西渐，似乎是一种单向的传播，但是在池田大作看来，希腊思想中存在着东方性的观念，甚至在希腊化时代还出现了受佛教影响的新思想。“东方性”是池田大作单独使用的概念，指的是“以佛教为中心的东方印度思想与希腊思想相互辉映”。在古希腊时代，数学家毕达哥拉斯提出了灵魂不死和轮回转生思想，赫拉克利特的“万物皆流”的运动观，恩培多克勒、苏格拉底、柏拉图等人也提出了相似的观念，这和佛教乃至印度思想存在着某种契合，而黑格尔的“对立统一的辩证法”，也是在调和矛盾中和佛教思想有着类似之处。池田大作从这些观念的相似性出发，认为东西方文化在深层意义上早就有了内在对话的可能。而在希腊化时代，池田大作认为，当时去过印度的皮浪，提出了怀疑论，这个观点就是从印度的基姆索菲斯和迦勒底的魔术师那里学到哲学，而伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的产生和发展，也源于以埃及都市亚历山大里亚为中心展开的东、西文化交流，甚至，亚历山大里亚的诺斯替派、同时代的斐洛哲学、奥利金派等，都和印度佛教有着千丝万缕的关系。而在印度的犍陀罗地区，产生了“犍陀罗艺术”的佛教艺术，而这些艺术中有很多佛陀像就是有着希腊雕塑艺术的影子，也就是说，那个时候，希腊文化和印度文化，已经开始了相互影响，甚至出现了融合——展昭佛陀的觉悟来说，他是要教导人们把小我融入到宇宙和自然的大生命中，从而达到“无我”的境地，所以佛教在某种意义上是反对造像的，但是犍陀罗的佛陀雕塑似乎违背了这一理念，而这正是东西方文化的一次邂逅和对话：“西方思想观念的基础——‘有’在健陀罗地区所产生的影响，为产生信仰和崇拜有形佛像和宗教现象作了充分的文化准备。”

再继续考察，这种对话越来越超越了地域、文化、民族和宗教，池田大作认为，9世纪中叶的西方基督教神学家拉特兰努所作的《佛陀诞生的婆罗门故事》，有许多取材于《阇陀伽》，所以他认为，“《阇陀伽》影响了基督教的圣徒传说。这是佛传翻版的一个例证。”而中世纪流行欧洲的《保罗和约瑟的故事》取材于释尊的传记，他认为，“基督教的礼仪和教团的组织方式在相当程度上受到佛教的影响。”甚至他认为，《圣经》中记叙耶稣诞生之时的那个来自东方的博士，就是来自于佛教诞生地的印度，而被正统基督教排除在外的《多马福音书》，完全有着印度佛教的思想，“多马福音书的存在就可以肯定耶稣思想与佛教思想，特别是与主张佛性内在说的法华经相近似。”池田大作用推论的方式为自己的论点寻找证明：“抄本用科普特语写成，在埃及发现。那么就是说，写本完成于公元三四世纪，当时被早期基督教会视为异端而受到排斥，百年之后传入埃及。这个时代背景是我们必须考虑的。”

而到了近代之后，西方世界和佛教精神也在进行着对话，英格兰由于后来统治了印度，可以说它是最早把宗教思想引入欧洲的国家，而在英格兰之外，德国则是在实际生活中为佛教注入了理性的醇酿，他认为，叔本华是最早把印度思想纳入到自己思想体系的德国哲学家，因为他阅读了从波斯语翻译成拉丁文的“奥义书”，从而形成了自己的哲学；瓦格纳受到叔本华的影响，甚至最后成为了佛教徒，他的晚年作品《胜利者》就明显取材于佛教经典；凯塞尔林古写出了《哲学家旅行日记》，把东方的科研成果介绍到了西方；奥斯瓦德·斯宾格勒的《西方的没落》则是表达了对西方文明的深深怀疑，这种怀疑论为东方的佛教精神的进一步传播带来了启示。

“佛教不排斥任何民族、任何阶级以及任何思想，它具有极大的包容力和调和力。这对那些深刻反省从教义与教义、意识形态（ldeologie）与意识形态的对立到血流成河的杀戮历史的西方人来说，是很有启示作用的。特别是宗教上的血腥战争，更使西方人感叹同是宗教的佛教何以有这样大的宽容性和包容性。”所以池田大作才认为，面对近代以来的人类危机，面对物质意义上的“命运共同体”，就需要从佛教精神中找到人类的未来出路，“在世界上建筑一条‘精神的丝绸之路’，这是我的一贯论点。”而这个交流的中心就是佛教，“在这个意义上，作为世界宗教的佛教为混乱的现代世界带来希望之光，赋予了复苏的活力。”

似乎很明确，池田大作从对历史的关照，从对现实的思考来寻找当代世界消除危机的办法，“东、西方融合的终极目的是文化的融合，即在文化的意义上形成‘一个世界’。”一个世界是思想中的“一个世界”，而不是物质意义上的“全球一体”，这种用精神的“无我”取消东西“一分为二”的割裂状态，是具有某种启示意义，特别是佛教精神的内在义理，可以很好地针对西方偏狭的个体主义。但是仅仅是一种方法论上的解救，似乎也是一种化解危机的表象做法，或者说，西方精神的问题并不单单是因为“自我观”，因为“我执”，因为欲望，人类的精神危机也并非是西方独有的，它是复杂的，多元的，而只是用佛教精神来建立一个精神的丝绸之路，在文化融合中形成“一个世界”，也仅仅是把佛教中的世界性和普遍性意义夸大了，试想，为什么同样是佛教思想根深蒂固的日本，会发动战争？为什么作为佛家精神发源地的印度，在发展过程中陷入了另一种危机里？仅仅是宽容，仅仅是融合，并不能根除人类面临的时代危机，所以，“东方与西方进行真诚的对话与交流，就是适合一个‘命运共同体’、建筑一个世界的最富有成效的行动。这也是人类未来的一个最重要的课题。”为未来指明一条道路，看起来更像是一种理想主义。

	编号：B83·2000721·0527
	作者：(法)米歇尔·福柯
	出版：上海人民出版社
	版本：2000年3月第一版
	定价：30.00元
	页数：565页

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这是福柯最后一部作品，相对于他的计划来说，这册三卷的“史书”只是开了一个头，而对于漫长的人类性观念演变，也只能从这本未竟之作中体会了。福柯恢复了性的原始地位，并且主张从禁欲中走出，回到古希腊—罗马时代的适度伦理学上，当然，福柯的意义并不仅于伦理学上的呼喊，而从微观政治学中享用如性的“快感”。

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《性经验史》：建立认知意愿的“政治经济学”

对于权力来说，性经验不是一个被权力强制的外在区域，相反，它是权力调整的结果和工具。
——《第五章 生杀大权》

古典时代的君主为获取东西、时间、肉体而变成对生命的占有时，是不是对性的规训和惩罚？当凯特在《羽蛇》中发出：“一切都是性，一切都是性。”的呼喊的时候，性是不是像阳光一样照亮了生活？一种是源自古老的“父权”而对性进行强力的控制，一种是在强大和神圣的赞许中进入了泛性论的世界，而不管是“生杀大权”，还是溢满整个世界的性欲，在米歇尔·福柯看来，都是一种权力，生杀大权指向的是对于生命权力的控制，泛性论也是生命权力的过度释放，而走向两个极端的权力却在另一种意义上把性变成了一种幻觉，不仅在历史意义上成为古典时代的统治工具，也在现实意义上让性成为生命的一种变形。

而且，当一种绝对的特权成为生命意义最终极的书写方式的时候，人的肉体也最终“有控制地纳入生产机器之中”，而在资本主义发展的过程中，这种纳入的后果使得我们都成为“另一类维多利亚时代的人”。没有了坦诚，没有了秘密，也没有了隐私，一切都变成矜持和虚伪，在性的解读中，完全变成了一种“肉体”的展示，米歇尔·福柯将这个时代称为是“黄昏”，因为紧接着，我们将进入“单调乏味的黑夜”。在黑夜中，性变成了一种禁忌，我们无法公开的言谈，我们只能进行掩饰，甚至在宗教的观念中，对于性的某种解读变成一种罪，“对于性，人们一般都保持缄默，唯独有生育力的夫妇才是立法者。”

生育力是一种符合道德和法律的权力，却也是被控制的权力，所以当我们变成“另一类维多利亚时代的人”，我们无疑走入了被历史误解的性世界，而在这个世界里，福柯认为人们的误解主要体现在两方面，一方面是“压抑假说”，另一方面则是“性倒错思想”。性压抑无非是一种权力的控制，这种压抑说也给权力一种合法的地位，似乎只有被压抑，才能体现权力的控制，才能是一种“满意”的解释，但是性压抑带来的问题是：“为什么我们受到压制？而是我们说我们受到了压制时，为什么会带有那么多反对刚刚过去的时代、反对现在和反对我们自己的激情和怨恨呢？我们究竟通过什么螺旋形的过程最终肯定性被否定、公开指出我们隐藏了性和说我们闭口不谈性，而同时又用清楚无误的语言说出了性、力图让大家在其赤裸裸的现实中看清性以及在性权力及其后果的实证性中肯定它呢？”而性压抑最直接的后果不是被控制，而是话语的爆炸，因为礼仪规范日益严厉，趋向的是一个完全相反的结果：“重要的是性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。”也就是说，性反而落入到了话语的掌握之中，不断被捕捉，不断被控制，因为忏悔而才说出的后果是，权力运作的机制让性成为惩罚和宽恕的对象，而起直接的后果是：”性被从隐秘处赶了出来，被纳入一种话语存在之中。”从性变成永恒话语的绝对律令，到在禁忌、教育、医学和法律秩序中被煽动，并成为一种制度化的多元机制，使得性反而激发出一种普遍的话语热情。

而在19世纪到20世纪的历史里，性又在“性倒错思想”的输入中，把我们的时代变成了“性混杂”的时代，婚姻的自然法则和性经验的内在法则开始分离，从而出现了倒错，也就是说，性倒错发挥了其工具效果，通过对外围性经验的分离、强化和巩固，使得权力与性急权力与快感的关系出现了分歧，在对“肉体进行测量”的情况中，性行为被渗透。无论是性压抑的假说，还是性倒错，在福柯看来，都是话语生产、权力控制以及认知的误区，它不仅了节制各种沉默，还在权力生产中建立压抑秩序，并且在传播各种错误的认知生产。也就是说，我们完全置身于“反常性经验明显激增的过程之中”，而且，“一种与法律很不相同的性经验的展布，即使它局部地依赖禁忌的程序，已经通过一个由互相联系的机制组成的网络系统保证了特殊快感的增殖以及互不相同的性经验的繁衍。”

摆脱反常性性经验，在福柯看来，就是抛弃压抑假说，就是去除性倒错思想，进入到一种“性科学”的状态中，如何科学的建立性标本，如何掌握真实的话语，如何构筑一种坦白的机制？通过一种“让人开口说话”的临床规范；通过一般的和播撒的因果性公设；通过性本身内在的潜在性这一原理；通过解释的方法；通过对坦白效果的医学化，如此则是将“性经验”摆脱性爱艺术，摆脱权力规训和惩罚，摆脱压抑的反向言语，让性机制能够产生知识，能够增殖话语，能够激起快感，能够创造权力，并最终建立一种认知意愿的“政治经济学”。

所以在性经验的展布上，福柯较为系统地提出了目标、方法、范围和分期，以期在其中发现真相，发现权力对性的调整，发现生命权力的意义。也就是说，当生命进入到历史之中，进入到政治技术领域的时候，性经验的展布带来的权力展布就将直接地与身体联系在一起，包括各种身体功能、生理过程、感觉和快感，都变成了权力内在调整的机制，“性经验通过四种宏观形式——歇欺底里、手淫、恋物癖和中断的性交，让性呈现出来，并且把它纳入全体与部分、根据与缺陷、非在与存在、过度与不足、功能与本能、合乎目的性与意义、现实与快感的相互作用之中。于是，一种一般的性理论框架就逐渐形成了。”所以实际上，性和权力并不是一种对立的关系，而是在调整的状态中建立一种生产机制，也就是说，不再用法律、禁令、自由和君权的概念来理解权力，而是使之成为多种多样的力量关系，“它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。”

内在地成为机制建构的力量，内在地调整各种状态，在福柯看来，性也必须在历史经验中，通过有关性的知识构成、规范性实践的权力系统和个体能够也应该被塑成性主体的形式来建立“谱系学”，其引导的线索就是：性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？而这三种“置疑”的问题是不同于某种行为史的表象分析，因为它的人物是“置疑”自己是谁、自己做什么和生活其中的世界的各种条件。性的谱系学就是关于欲望的解释学，而这种解释学是关于性经验的历史，所以福柯遵循一种年代学的排列，从古代希腊文化和公元前4世纪里哲学家和医生们的研究指向的是“快感的享用”，公元初几个世纪里希腊文献和拉丁文献的研究指向的是“关注自我”，而对于肉体的理论和教师守则的形成研究则成为“肉体的祝福”。而在快感、自我和肉体这些于生命权力有关的“置疑”中，福柯建立了一种置疑的范式，那就是性滥用是不是会导致个体的衰竭最终损害人类？相互忠诚的夫妻是不是性行为的最佳典范？同性恋和性倒错是不是性活动正常存在的形象？有没有可以回避快感的有德行的英雄？

“古代社会的自由男人似乎完全不受任何主要的禁忌限制展开自己的活动。为什么在有关肉体、妻子、男童、真理这些方面，快感实践成了问题呢？”这是福柯所关注的第一个置疑，也就是在快感的享用中，古希腊思想如何对性行为进行道德评价。福柯围绕的是四个重大的经验轴线，与肉体的关系、与妻子的关系、与男童的关系、与真理的关系，而这四个轴线形成了四种性行为的风格化形式：以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学，这四种形式勾勒的是醒快感道德经验的结构：本体论、义务论、禁欲论和目的论。

在古希腊色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本里，性活动的道德经验有着一种欲望的驱使，有着快感的判断，也有着行为本身的反思，但是古希腊对于道德反思是将行为、欲望和快感连接在一起的，也就是组成了某种力量的本体论，在古希腊人看来，“性行为不是一种罪恶，也不是因为性行为可能会背离某种规范，而是因为性行为从属于一种力量，一种本身就易于放纵的‘精力’(energeia)。”也就是说，性行为的道德置疑变成了“怎样恰到好处地享用快感”，面对快感，重要的不是否定它，而是如何控制它，如何恰当地节制它，也就是阐明“享用”快感的各种条件和样式，在对需求的关注、对时刻的关注和对地位的关注中建立“快感享用”的机制。就如智者安提封所说：“人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。”

也就是说，在快感领域，德行并非被认为是一种完美的状态，“而被看作一种统治的关系，一种控制关系”。养生法追求的是将性行为整合到对健康和对肉体生命的管理之中，它从活动变成艺术，从欲望变成意志，“它是根据必须加以保存的和应该遵循的自然来行事的。”而在家政学里，虽然在古希腊人看来，妻子属于丈夫，而丈夫只属于他自己，作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方有着一种性忠诚，但是这种忠诚并不是构成婚姻生活的必要保证，而是成为一种特殊的和享用特权的结合，因为它能够带来婚姻生活和合法的后代，而在这种“忠诚”里，丈夫的节制变得十分重要，在自我管理、管理妻子的过程中，也成为一种管理的艺术，而要达到这种艺术，就必须节制，不管是法律、舆论、荣誉和羞耻来规范性行为，还是行政权力的统治，或者是自然权力下公正的分配，都是节制的策略，也唯有这样，丈夫作为一种管理者，才能建立他合乎道德评价的声誉、财富、与他人的关系和城邦中的威望。

对于与异性建立的性爱，在古希腊人看来，也不是一种道德的罪恶和人性的变态，而成为一种对于“美”的爱恋，是欲望的本性，男人和男童之间没有制度的约束，有的只是一场开放戏，他们自由选择，他们自由活动，他们调解行为，他们相互吸引，而这一切都是在爱恋本性的基础上建立的，而这种性爱不变成一种令人恶心的罪，就在于能够保持自制，这种自制就是“将自己的力量与他人的力量放在一起权衡的最佳方式”。而爱的最终反思艺术就是在性爱基础上指向与真理的关系，爱情把真理联系起来，使得“导师”这个形象产生，“它占据了求爱者的地位”，而且自身的节制使得他不仅能控制自己，而且成为所有渴望真理的年轻人的恋爱对象，苏格拉底与阿尔西比亚德、格劳孔的儿子夏密德、迪奥克勒的儿子欧第德漠，以及其他人，都阐释了这种指向真理的爱情关系。

无论是养生学还是家政学，无论是性爱论还是真理论，古希腊的这四种道德经验都具有快干活动的形式，也就是在难以掌握的力量决斗中保持了一种艺术的效果，而这种效果在福柯看来，就是因为表现了权力的调整而不至于变成“禁欲主义”，其中权力的调整最主要的方式就是节制，也就是在理性的作用下，种种关系和力量都被控制在内部，变成自然属性的一部分，而这种自然属性在抗争着“欲望”的战斗中，在控制自我的努力中，达到了积极的自由，最终走向了真理的道路。所以福柯从快感享用的四种形式出发，开始“关注自我”，也就是说，自我如何形成一种节制的权力，如何形成内部的调整力量，如何将性行为变成一种德行。

自我节制，其实是自我教化的一种手段，而在性活动中，自我教化也变成了一种真正的社会实践：“关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。”它是生存的技艺，在公元初几个世纪里，这种自我生存的技艺变成“自我证实、自我检查和自我控制”，而其目的是将“人是什么、人做故什么和人能够做什么的真理问题”置入到道德主体的塑造核心之中。

自我必须在与他人的关系中成为可能，这种自我与他人的关系主要体现在两种变量中：婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更。在婚姻实践中，夫妻双方表现为“具有自身力量、问题、困难、责任、利益和快感的一种特殊关系”，而在政治游戏中，与他人的关系则变成“人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体”，也就是在希腊化-罗马时代，自我在和他人发生关系中建立了新型的“自治主义”，它是重新解释自我控制的伦理的努力，而这种控制包括对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制，“使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心”。

“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”鲁弗斯如是说，也就是说，灵魂被置于和身体同样重要的地位，甚至变成了与身体的斗争，在斗争中达到“自我纠错”的功能，从而依据身体的法则来引导身体，“因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑的性活动。”而对于女人来说，自我控制也给予了理智的、节制的公正的行为方式，关注自身的人不应该只是结婚，“他必须赋予自己的婚姻生活一种反思的形式和一种特殊的风格。”而这种风格及其节制要求，病不只是为了控制自我，为了指挥别人，而是“由确立某种相互性的方式来界定的”。而在和男童的关系里，反而变成对于童贞的一种发现和实现，“童贞并不简单地就是一种作为性活动的先决条件的禁欲。它是一种选择，一种生活的风格，一种英雄出于关心自我而选择的高尚的生存形式。”

养生学中的灵魂，家政学中的风格，男童关系里的童贞观，都是在自我控制中趋向于一种更广泛的选择关系里，虽然还处在道德的主题里，但是明显已经在传统的节制论中宣示了未来道德的方向：“这些道德规定自我关系的其他样式：一种从有限、堕落和罪恶出发的伦理实体；一种服从于作为人格神之意志的普遍法律的方式；一种牵涉到精神认识和净化欲望的解释学的对自我的作用形式；一种忘我的伦理实现的方式。”

	编号：W71·2000721·0526
	作者：费孝通
	出版：商务印书馆
	版本：1999年7月第一版
	定价：12.00元
	页数：235页

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“当前世界上，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妻，生育出孩子来，共同把孩子抚养成人。这一套活动我将称之为生育制度。”费孝通就是从这里提出了他著名的“位育论”思想。当然，这种生育制度的社会学意义超出了生物学意义，特别是上代与下代之间所产生的社会关系是一个家庭最为复杂、最能对社会产生影响的稳定关系。《生育制度》于1947年由商务印书馆初印。

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《生育制度》：种族要在这世界上绵续下去

生殖本是一种生物现象，但是为了要使每个出世的孩子都能有被育的机会，在人类里，这基本的生物现象，生殖，也受到了文化的干涉。
——《第一章 种族绵续的保障》

生殖，是生物的降生现象，是从性吸引开始的一种生理活动，但是当过程的生殖变成目的的生育，当原始的生理欲求变成含有文化的社会需求，便具有了社会学的目的论意义，也就将这一种行为过程纳入到体系里，费孝通命名之为“生育制度”，在社会化、仪式化、制度化中，去除了单纯的交配和生殖，为人类的种族绵续创造了条件。

上世纪三十年代，西南联大和云南大学，费孝通开设了“生育制度”的课程，为什么要开设这个课程，潘光旦在“代序”中说，费孝通当时所论的不止是生育，“凡属因种族绵延的需要而引伸或孝通所称‘派生’出来的一切足以满足此基本需要、卫护此重大功能的事物，都讨论到了。”很明显，生育只是一个开始，当脱离单纯生物意义的生殖，而进入社会视野的时候，人类的生育活动就具有了宏大的使命，那就是种族绵续，正是因为要承担如此重要的人类使命，使得生育突破了生物界限，而成为社会学的一个议题。

费孝通也提出了这个问题：为什么人类要绵续他们的种族？在他看来，如果只是从生物个体的欲求上来讲，它从性中得到了满足，生殖下一代只是一种附加的结果，而个体的延续对于以满足欲求为主的生物来说，其实并没有特别的意义，但是如果上升到种族绵续的角度上来说，当个体的生物在生老病死的自然规律面前消失的时候，它却有“继续不断地新个体产生出来代替旧个体的位置”，有如接力赛跑一样，在社会学上，就具有了宏观意义：新的个体在生殖变成生育的新一轮过程中，通过社会性的抚育，新社会分子的培养，形成了一种种族的绵续，也就是说，从个体的单一生物延续走向了群体性的种族绵续。这是一种超越个体的类行为，而且在某种意义上，种族绵续和个体生存之间还存在着一种矛盾，因为如果单从个人的私利上打算，就会放弃种族绵续的使命，因为，种族绵续是“从牺牲个体生存上得来的”，因为个体生存是一种自私行为，而种族绵续是一种爱他行为，“因为在生物基层上说，营养是损人利己的，而生殖是损己利人的。”

他爱而牺牲自私，生育是一种伟大的行为，是超越个体生存的类行为，“当前的世界上，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人。这一套活动我将称之为生育制度。”费孝通在制度化的生育行为中，为人类的种族绵续划出了一个张效果图：在抚育过程中，新的社会分子得到了培养，在他们正常而合理的新陈代谢中，人口得以稳定，而在人口的稳定中，社会趋于完成，而社会完整，为个人健全的生活创造了条件——从个体到整体，再从整体返回到个体，形成了一个良性循环的格局，这个良性循环，就是因为里面“受到了文化的干涉”，就是形成了一套完善的“生育制度”，“生育制度是人类种族绵续的人为保障。”

“种族需要绵续”是发生生育制度的基础，供给新的社会分子是生育制度的任务，而在生育制度的最前端，生物体之间欲求满足的却是性，也就是说，性是这一切真正的起点，那么这样的性如何也变成生育制度的关键一环？生育和性，似乎存在着两种说法，一种说法是生育制度是用来满足人类性的需要，另一种说法是人类性的需要是在生育中得到满足的，看起来相差不大，而其实不同点在于到底上生育是原因还是行是原因。费孝通认为，如果没有求偶、婚姻和家庭，人类的性欲也可以得到满足，也就是说，在这个层面上性欲的满足只是生理上的欲求之实现，它无关制度，无关社会，当然更无关种族绵续，而只有将性纳入到生育制度里，它才具有社会性，才是种族绵续的保障，而这种制度中的性，恰恰是被限制的，“限制性的满足的原因决不能是为了要满足性生活。”

这里就提出了一个问题，我们为什么要限制性生活？限制性生活是生育制度本身的需要，因为这是一套社会活动的体系，是有着特定的需要，不可能为了自我的欲求而走向生物的自私层面，相反，它需要的是限制，牲，是他爱，所以为了生育制度的实施，为了种族绵续，从单纯的性欲变成了爱情，又从爱情走向了婚姻。而在这个过程中，依然有一种误解，似乎男女结合之后，就不免要生孩子，生了孩子不免要加以抚育，于是“将错就错形成了家庭”。在费孝通看来，这又是对于生育制度的一种悖逆，因为按照制度化的行为规范，男性和女性的分工和抚育作用加起来才能发生长期性的男女结合，才能配成夫妻，才能组建家庭，也就是说，组建家庭这个行为不是走一步算一步的无奈，而是在充分做好了准备，在制度中最后实施的结果。

把生育行为社会化，就是使得生育制度具有合理性和合目的性意义，费孝通认为，生育制度包含着两方面，一是生，第二是育，生在某种程度上就是生物学意义的生殖，但是由于这种生殖是一种长期性结合的产物，也就具有了社会学意义，它从爱为出发点，然后走向婚姻——婚姻的意义当然不是单纯为了让男女生活在一起，由于被纳入到生育制度里，其实它就是一种为了生育而准备的活动，“婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。从婚姻里结成的夫妇关系是从亲子关系上发生的。”也就是说，婚姻关系最后必然要导致亲子关系，最基本的理解，爱是为了生孩子。

为了这个目的，婚姻就必须走向一种制度化的构建，一是用法律或宗教的力量，来实施对乱伦的禁律，使得“扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体”的性行为得到消除，另外一个方面，则是以文化的交流促进男女之间走向生活的一致，“在个人讲，与一个生活习惯不太相同的人共同生活确有困难，但是从整个社会看，不同生活习惯的人谋共同生活，是促进文化传布和进步的方法。”这是内婚和外婚的合力构建，为的就是使男女走向制度化的婚姻生活，为“维持人类社会生活中必需的抚育作用”做好准备。

而进入婚姻之后，夫妇之间的配合也必须纳入到制度体系之中，费孝通提供了“相敬如宾”、变相的内婚、择偶的自主等方法，以避免夫妇生活中产生的不愉快，“夫妇之间能否相处，在我看来，是决定于两方面；他们以往的历史里是否具有相互能了解的底子，和他们既已共同生活是否有相互熔合的意愿。”在他看来，夫妇关系是人和人关系中最需要契洽的一种，只有最小单位的关系契洽了，社会才结构可能在整体上走向完整。

婚姻是人为的仪式，当孩子降生，就是进入了生育制度的第二个阶段，那就是抚育。在这个时候社会结构建立起了“基本三角”，婚姻的契约缔结了两种相联的社会关系：夫妇和亲子，这两种关系不能各自独立，它们就形成了三角形的三边，而像几何学上的三角一样，它是稳定的，而这种稳定不是静态的稳定，“三角形在创造中是一个动的势，其中包涵着一股紧张和犹豫的劲。”而这也为抚育阶段的复杂性创造了制度规范的必要性。

紧张和犹豫的劲在哪里？按理说，三角形应该稳定的，但是正是因为婚姻功能、当时的处境、夫妇之间的关系，以及亲子上的矛盾，使得这个社会结构出现了动势，特别是孩子一方，既有未成熟之前和父母关系的各种变异，也有成熟独立之后对家庭的威胁。为此，费孝通以制度建立的方式观察这种动势图：“第一步是看这基本三角本身父母子之间的区位关系，第二步是看和这基本三角共同居处的人物，第三步是看和它相近居处的人和它的关系。”社会结构的三角形，是需要相互联系的，这其中就表现为行为和感情，行为是相互依赖的程度，感情是痛痒相关的深浅，也就是说，行为和感情决定着社会联系的亲疏。在家庭关系中，亲子之间会出现如心理学家所说的恋父恋母情结，也就是父母权力在子女的抚育中的分配关系，很可能会产生矛盾，甚至冲突，“在一个抚育是父母的责任的社会中，父母就得代表社会征服孩子不合于社会的本性，因之生物和社会的冲突一化而为施教者和被教者之间的冲突，再化而为亲子间的冲突。”这是一种社会学的冲突，另外，两代人之间的隔阂，也容易产生抚育中的矛盾，“在父母看来，子女不能体恤他们，倔强，不肯顺服，进而觉得是悖逆，不孝，大逆不道的孽障。两代之间的隔膜这样地不易消除！”

所以面对这些问题，费孝通认为，必须在社会关系上建立抚育的方法论，一是要在“居处的聚散”的审视中建立亲子关系，同时咋父母权力的运用中，要合理安排分工，“最普通的分工方式是严父慈母的安排。”也可以“母系-舅权”的方式转移到家庭以外去；另一方面，世代间的隔膜是社会结构的本质中“有着这条漏缝”，那么不妨把子女看成是父母自我的延伸，也就是把孩子看成是自己“再来一次的具体机会”，“把理想自我交卸给子女，一方面不失为解决个人内心矛盾的出路，一方面也正合抚育作用的需要。”这种自我的延续在教育学上其实存在着争议，费孝通似乎也看到了它可能还会“种下亲子间冲突的因素”，但是把孩子看成是自己的一部分，就会在抚育上形成一种共生关系，从生理到心理，再到结构上的共生，可以不免因不同社会环境而造成的隔阂。

但是，真正能解决家庭内这个矛盾的就是“社会性的断乳”，“战争的目的是在结束战争，抚育的目的是在结束抚育。”当孩子长大，他必然走向独立，而独立意味着原先的三角关系发生改变，甚至解体，但是正是这种独立性使得孩子真正走向社会，这也是检视抚育作用的一种实践，“抚育作用的基本目的是在养成和实现独立的社会分子去继替社会结构中的缺额。”这是两方面的过程，一是和父母之间联系的切断，费孝通希望形成社会性断乳的仪式感，“成年仪式不但是在孩子的心理上划飞——杀水远不易忘记的界线，同时也在父母方面造下一个心理上的割舍。”另一方面，当孩子走向社会，就意味着生育制度最后阶段：社会继替的开始。

“生理性的成熟有一定的年龄，社会性的成年则须依社会继替的速率而定。”继替的意义就是家庭提供给社会一种新的社会分子，这也是种族绵续最外化的表现，“社会结构不在扩张时，新分子入社的资格就得向旧分子手上去要过来，换一句话说，他一定要等社会结构中有人出缺，才能填补进去。这就是我所谓社会继替。”在费孝通的生育制度里，社会继替同样需要规则，一是为了避免世代的参差，需要一个中间人物作为过渡；同时为了按照“计划”对生育行为进行控制，就需要建立规则，要控制人口，使得继替能顺利完成，还要讲究长幼行序，避免“萁豆相煎”的悲剧；那些没有孩子的夫妇则通过养子、过继、入赘等“续绝”手段解决继替中的困难。而最核心的就是从“亲属的扩展”上建立合理的制度：“生活内容的增加，文化水准的提高，使抚育作用推出了家庭的范围。”从家庭走向亲属，就是一种社会化的继替，在亲属中，既有实际生活的相互影响，又有法律上发生的关系，“根据生育和婚姻，每个人都生在一个谱系秩序里。在这秩序中，他因生活的需要分出亲疏，形成一个亲属范围。更因亲疏的程度分成若干基本类别。每个类别有一个亲属名词。”而这种亲属扩展行为实际上就是社会关系发生的预演。

当然，当人真正走向社会，也就告别了以家庭为单位的社会结构，这是旧有的生育制度的终结，同时也开始了新一轮生育制度的循环。在这个从旧到新的转变中，无论是男女的结合而走向婚姻，还是婚姻以生育为目的，无论是生育为了抚育孩子，还是最终走向社会的继替，费孝通都将它们纳入到生育制度这个体系里，所有的过程都预设了目的，所有的目的都为了种族的绵续，如此，在“满足特定的需要”的整个过程中，一切私有的东西都剔除了，关于爱，关于性，关于独立，关于成长，朝着一个社会学的宏大目标奔近的时候，个体意义的不存在，其实也把人当成了一种物化的符号，“生育制度是人类种族绵续的人为保障。”只是所有的人都背负了使命，在成为社会人的同时，也变成了“生育人”。

	编号：B82·2000401·0516
	作者：（德）马克斯·韦伯
	出版：商务印书馆
	版本：1995年10月第一版
	定价：16.10元
	页数：341页

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马克斯·韦伯显然不是一个出色的汉学家，他只能通过大量译介的汉学著作对中国古代的政治信仰进行研究，以找出中国儒教伦理如何阻碍资本主义的发展，这种民族经济的研究是马克斯·韦伯将伦理作为资本主义精神产生背景的“新马克思主义理论”的又一重要论著。他指出，“中国有大量十分有利于资本主义产生的条件”，但政治权利的世袭制、货币混乱等因素阻碍了资本主义在中国近代的发展，使中国在道教与儒教的相互作用下只能产生了自给自足的封建经济。

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《儒教与道教》：和平主义和的俗人伦理

儒教的“理性”是一种秩序的理性主义：陈季同说：“宁作太平犬，不作离乱民。”
——《第6章 儒教的处世之道》

他是中学西传的杰出使者，他是晚晴具有世界眼光的外交官，他是庚子事变之后“南北互保”最早的提议人之一，对于曾任驻德、法参赞的陈季同来说，他摆脱“天朝大国”幻想的努力，他的文化输出和输入活动，是为了和世界的融合，是为了要国家的强大，当他引用元朝施君美的《幽闺记·偷儿挡路》中的那句“宁作太平犬，不作离乱民”而发出呐喊的时候，他的确是看见了国家的危难，也看到了拯救的希望。“宁作……不作”是一种选择，而且是必然的选择，远离战乱渴望和平，这样一种充满决断意义的口号，在马克斯·韦伯看来，却只是为了恢复中国古已有之的秩序，只是为了一种伦理目的，甚至只是在一种和平主义的世界里，为自己的儒士阶层的“礼”寻找一种国家主义的庇护。

“儒家只求从社会的粗俗不堪、丧失尊严的野蛮状态下解脱出来，除此之外，别无他求。”这是韦伯在考察中国儒教的处世之道时说的话，“离乱民”在他看来就是一种丧失尊严的存在状态，在一个国家困苦、民族危难，社会混乱的时代，作为中国知识分子的儒士自然难以寻找到一种秩序，所以他们即使要成为“天平犬”，也拒绝在乱世中苟且偷生，但是这种“和平主义”的理想不仅是不是一种真正的解脱，也无法在经济伦理中建立一种中国式的资本主义发展。

马克斯·韦伯考察儒教的“理性”，其实并非是为近代中国寻找一种国家强大的太平之路，而是在宗教伦理中提出一个问题：中国为什么没有资本主义？或者说，中国以儒教为基础的秩序理性主义主义为什么不能产生适合资本主义的宗教“经济伦理”。韦伯的宗教世界是广义的，他在《导论》中对于世界宗教的定义是：“用完全价值无涉的方式来理解，就是最能把为数极多的信徒吸引到自己周围的”生活准则系统，“价值无涉”是韦伯倡导的一种社会科学研究方法，就是要求在研究时不带任何价值取向，只解决“是什么”的问题，而不是解决“应当是什么”的问题。所以他把世界宗教分成六种，也即把儒教、佛教包含在内。

在此基础上，韦伯提出了宗教的经济伦理：是一种“扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力”，也就是说，这种伦理必定是一种行动力，它不是经济组织形式的简单“因变量”，也不是“从自己一方去塑造经济的组织形式”，这里有两方面的意义，一是作为社会学基础的经济如何产生一种宗教伦理，另一个是这种宗教如何在经济伦理中影响社会。韦伯在考察宗教产生的社会学基础上时，分为城市、君侯与神；封建俸禄国家；行政管理与农业制度；自治、法律与资本主义等类别。这是国家的一种结构体系，在这个体系里，中国到底具有怎样的经济伦理，到底建立了怎样的理性主义，为何缺少真正的宗教伦理？

从社会组织上来看，中国的没有古希腊的“城邦”，没有中世纪的“城市法”，当然也没有西方古代那种住在城里的市民阶层，没有武装起来的城里人的政治盟会；从经济政策来看，中国的税收明显是“损乡益城”，中国的货币经济典型的是以物易物，随着货币支付体系的实物化，最终走向的是实物税的路上，导致货币税的失败，另外，中国也没有出现“互助式地调节自由工商业的要受到公认的、正规的、牢固可靠的信贷基础”；而从国家管理上来看，从泛灵论开始，中国最后产生的是一种非人格的神，他以超凡造物主的形式出现，最后变成了王位君主，而王位君主的统治受到德行所左右，在所谓的秩序再造上，就具有了君主的“卡里斯马”的特点，这是一种个人英雄主义的力量，而正是由于君主确定了统治秩序，使得中国的理性变成对于制度的维护，变成了一种和平主义。

这就使得中国建立起一个封建俸禄国家，它的最主要社会结构就是具有“分封的世袭卡里斯马特征”，一方面因为证券争夺的竞争被帝国统一所取代，使得和平主义成为主宰，这不仅是一种制度的统一，也成为一种文化的统一，另外，自上而下的分封制和世袭制，使得国家管理变成一种垂直型的统治，在经济上奉行国家经济制度，以政治为前提，形成了徭役国家与捐税国家；在官员任命上，以科举制为代表的选拔，用一种“高度有效的手段防止官员摆脱中央政府的控制”。所以对于中国来说，这种世袭制及其货币俸禄的普遍后果是：“通常只有对国家的军事占领或成功的军事革命、宗教革命，才打碎过食禄者利益的坚硬外壳，能够创造全新的权力分配，进而创造全新的经济条件，不过，一切内部革新都由于遭到前边说到的抵制而失败了。”

失败的意义是，在中国没有出现竞争，没有出现自由交换，所以缺少资本主义的依附关系，因为没有出现真正的市民阶级，所以没有典型的理性意义的经济获取；没有作为政治单位的城市的法人自治体，没有保障特权和使特权固定化的法律制度，只有法律的世袭结构，只有家长制的司法，这就使得“专横破坏着国法”这个命题也失去了意义。所以韦伯认为，“世袭制的国家形态，尤其是行政与法律适用的世袭性质，在政治上产生的典型后果是：不可动摇的神圣的传统王国与绝对自由的专横与恩宠的王国并存。”

正是这样的一种世袭俸禄化的政治制度，使得中国的统治方式明显是一种等级制，而在中国古代的漫长历史中，在和平主义的社会里，“中国的统治阶层——尽管这种统治有时中断，且经常处于剧烈的斗争中，但总是不断更新，不断发展——现在和过去，整整两千年以来，始终是士。”士是一种等级荣耀，也是一种文化代表，士注重的是礼仪秩序，享有的是特殊的等级制特权，“和平主义的儒家士大夫以国内的政治安定为己任，天生厌恶军事势力，或者不理解这类势力。”所以在分析儒教的处世之道时，韦伯认为，这是因为中国用一种官僚阶层的唯智论的理性主义来统治，这种理性主义看不起宗教，也无法产生真正的宗教，所以在中国只能产生“世俗宗教”，而这种宗教的特点，就是在等级制中保持着对于祖先神灵力量的信仰和崇拜，甚至，韦伯认为，中国的语言中也没有专门的名词，它只是儒教的“教义”的别称。

世俗宗教只是为了改造，所以“礼”是为了建立自己的伦理，“孝”只是为了维护等级制的统治，正是在这样的思想之下，中国社会缺少自由，缺乏自然科学思维，缺乏自然法与形式的法律逻辑，当然，更缺少产生财产私有制。“儒教仅仅是人间的俗人伦理”，也就是说，儒教适应的是秩序，是政治准则，是礼仪规则，它关心的是世间的东西，所以韦伯认为，儒教是一种入世的宗教，“从其本义上讲，都是此岸性的。”而道教，韦伯将其视为一种神秘主义的异端，老子的无为，避世，小国寡欲，以及成为道教之后修炼肉体的长寿术，看起来是出世的，但其实和儒教一样，渴求的是一种伦理：“一方是理性主义的士，他倾向于理性地由官吏治理的福利国家的中央集权制；另一方则是神秘主义者，其自我完善不可能由国家的事务性文明政策来推动，他要求尽可能地自治和小国寡民的自给自足，这些小国可以形成一种淳朴的农民或市民道德之乡。”只不过，在神秘主义和避世哲学影响下，道教越来越趋向于异端宗教，甚至最后变成了完全阻碍理性主义发展的巫术和魔法，“从道教里都找不出通往理性的——不管是入世的还是出世的——生活方式论之路，相反，道教的巫术只能成为产生这种方法论的严重障碍之一。”

儒教和道教都是入世的，都是传统主义的，甚至都是和平主义的，都是为了维护等级秩序，所以那种经济伦理的理性主义很难在中国出现。韦伯得出这个结论，其实还从另一种角度却解析，那就是和西方的新教理性主义作对比，正如他在《新教伦理与资本主义》中提出的观点一样，他认为清教在采取拒世的形式中，以禁欲主义的方式使得世界理想化，从而在改造世界的积极行动中推动了资本主义的发展。“在判断一种宗教代表的理性主义阶段时，有两个彼此有多方面内在联系的标准。第一个是宗教脱掉巫术的程度；第二个是宗教将神同世界的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。”把儒教和清教放在同一纬度进行考察，韦伯从这两个方面进行比较，一是挣脱巫术而与世界产生“强烈、庄严的紧张关系”，另外就是被造物的客观化形成了一种系统。

儒教是入世的，所以它没有和现世的紧张关系，维系它的是社会的等级伦理，甚至在道教里变成了神秘主义的巫术；儒教也没有将被造物客观化，“与此截然相反，中国伦理在自然成长起来的个人联合体（或并入、模仿这种联合体的组织）的天地里发挥了最大的动力。”也正是这种组织关系，使得中国社会建立的是一种家族纽带，人与人之间的关系是血缘共同体，所以，“宗教义务却仅仅表现为在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用”。所以在儒教里没有清教的禁欲主义，没有理性改造世界，更没有从伦理上去理性地征服世界，“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”

“宁作太平犬，不作离乱民”，在19世纪后期的中国，韦伯似乎听到了儒教传统再一次发声，它是回归，它是和平主义，它是对理性的否定，而在这样的爱国思想下，中国只不过在寻找那一个适应的社会，而这个社会注定远离产生资本主义的宗教伦理：

中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是在这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。

	编号：B86·2000401·0515
	作者：（美）马尔库斯、费彻尔
	出版：三联书店
	版本：1998年3月第一版
	定价：14.80元
	页数：266页

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人类学如何表现“文化批评”？如何通过“暴露自身文化本质获得对文化整体的充分认识”？作者的着眼点是反映当前人文科学的表述危机，以便能够摆脱权力关系的影响而从事文化研究。本文作者以赛义德的《东方学》中对西方文化批评中最霸权思想进行批判，而希冀将人文学科的研究带向一个“实验时代”。本书为“学术前沿”丛书之一。

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《作为文化批评的人类学》：为了文化的自我反省

实验气氛的本质，在于允许读者和作者不断地创造出新的洞见。
——《第2章 民族志与解释人类学》

不是定式，是未成熟状态，不是单一文本，是可能性写作，不是描述，是解释，不是封闭式言说，是对话——当乔冶·E·马尔库斯和米开尔·M·J·费彻尔将民族志研究贴上“实验”这一标签，他们所期待的人类学不再是从“第一手材料”中发现文化拯救的母题，不是在写作中发现异己文化的独特性意义，而是要跨越现存民族志文本的局限，“描绘作出更全面、更丰富的异文化经验图景。”

实验指向异文化图景，不是一种看客式的围观，既要从本文化视野中审视异文化的构建，也要从作者认识论延伸到读者世界，在一种积极交流的对话中提供文化批评的文本，“它应该被看成是存在于民族志读者当中的普遍期待、存在于民族志作家当中的自觉心境。”当马尔库斯和费彻尔提出读者和作者的对话，提出一种揭示人类学的时候，他们在理论上参考了吉尔兹的开放性写作、拉康的“第三者参与”，伽达默尔的历史阐释学，在民族志研究、异文化批评甚至人类学构建中，提出了对话理论，但是很明显，他们所局限的却依然是民族志的“写作”，他们提出好的民族志应该具有三个特点，一个是通过描写田野工作环境解说日常生活的意义，其实则是通过对异文化的翻译，显示出民族志作者的语言功底，第三则是赋予文化以整体观的意义——除却第三个特点强调的是一种整体观，第一和第二个特点无一例外指向了如何进行民族志的写作，这种建立在描述层面上的民族志研究，只是关涉到单一的写作者。所以他们提出的对话显然是重作者而轻读者，或者只是在写作层面进行了实验，甚至将人类学研究的对话模式延伸到读者世界，希望作者和读者创造新的洞见，也只是一种颇为理想化的理论期待，从而使得他们提出的文化反思变成一种单方面的设想。

但是，这种将人类学批评纳入解释学视野，至少对于传统人类学来说，具有一种革新意义，重要的是，这种实验的目的并不在于解释，并不在于认识论，而是试图寻找更有效的方法，“用以描述民族志对象如何与更广阔的历史政治经济过程相联系。”当民族志研究和政治经济学，和历史学，甚至更为宏大和多元的社会学科联系起来，实验性的人类学才具有某种文化批评的意义，而建立在阐释学意义上的人类学就是要在多元性、开放性构筑中，“描绘作出更全面、更丰富的异文化经验图景”，而最终从异文化经验图景中返回到本文化视野，在两者并置中实现人类学在“人观”意义上的整体性构筑。

为什么要进行民族志写作的实验？人类学为什么在文化批评视野中进行？作者原序中的观点似乎回答了这个问题，从一开始作者就以另一种方式提出问题：社会科学是否能够充分而又恰切地描述社会现实？描述在作者层面就是一种陈述，一种表述，提出这个问题，实际上是作者意识到了某种表述危机：人们越来越发现大理论无法解释社会现实的细节。大理论和现实细节之间的脱节造成的表述危机将人类学者推向了一种封闭系统里，甚至人类学者丧失了对总体化视野、一般化范式风格、大理论模式的权威等的操控，他们的研究被分散了，当他们开始关注场域、社会活动的意义、例外、情况以及不确定性的时候，已经不再费力对所观察现象的规律性进行解释——不再费力解释，便不再表述。而实际上，这种表述危机却正好制造了另一种机会，马尔库斯和费彻尔认为，恰恰是表述危机，成为了人类学实验性写作的生命源泉，它在对社会现实的手段表示充分怀疑之后陷入到危机中，而危机带来的就是一种新的批评的可能性，就是实验。

表述危机的出现，大理论和社会细节的脱节，都是因为人类学在急剧变迁的世界中遇到了言说的阻力，而实验不仅为表述危机寻找出路，更是预示着一个新时代的到来，在这个逐步走向后现代的时代里，人类学所需要面对的是文化的自我反省，而文化批评正是因为可以借助于现实来嘲讽自身文化的本质，而在这种嘲讽式的自我反省中，培养文化的富饶性成为可能，富饶性便是多元性，便是开放性，便是整体性。从人类学外部的背景故事来看，现时代社会人文科学发展受到限制，大理论和社会细节的脱节，都需要从19世纪怀特的历史学中找到人类学的模式，“怀特描述了从罗曼史到悲剧、再从悲剧到喜剧这样一种转变过程，他认为这种转变最终是以一种深刻的反讽模式终结的。”它就是一种整体性的表现，而反讽模式具有的批评意义为多元性和开放性提供了更为具体的选择性策略。在考察人类学外部的背景故事之后，马尔库斯和费彻尔转而将目光投向了人类学内部，他们提出，只有从民族志这一人类学独一无二的研究中，才能考察文化批评问题，才能建立多元性、开放性和整体性构架，而他们将民族志的实践和写作称为“解释人类学”。

作为社会科学之一的人类学，在民族志写作中为什么需要实验？民族志本身就是对旧的人类学的再创造，本身就是一种整体化的学术和职业实践，本身就是为了描述多样性，马尔库斯和费彻尔总结民族志写作风格就体现了革新意义：民族志描写的是数十年前被研究的某个人类群体，它们把人文类型锁定在经典著作中，这是一种保守而非历史的形象，它没有提供变迁和现状的记述，但是在这种对内部结构的争论中人类学才会重新出发；民族志是人类学家赖以对学科内外的理论和知识进行探讨的媒介，这种媒介具有一种个人化倾向，更具有丰富的想象力；民族志也已经成为提高人类学者职业地位以及建立声望的创造性活动。可以看出，这种对民族志研究的界定，充分体现了对话的可能性、实验的氛围和反思的语境，正是在这样的革新中，解释人类学便成为“民族志实践和文化概念反思的总称”，它所研究和强调的就是把民族志看成是一种人为的认识过程。

人为的认识过程构成了民族志研究的文本，这就凸显了“人”的作用，在这个基础上，马尔库斯和费彻尔提出了“人观”这个概念，他认为文化之间的差异问题，就是一种人观的差异——“人观指的是人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式。”人观抛弃的是人类动因观，抹除的是民族中心主义假设，而是将民族志的实验对象和目标限定在人观上，就如吉尔兹在那篇有影响的论文《巴厘社会中的个人，时间与行为》中所提出的，“巴厘人”不是一种群体，更不是个体，而是一种生命周期，是把它当作系统的本土概念，甚至就是一种人的“理论”，所以人观的民族志，就是关涉到人的现实经验，人的文化差异，甚至人在公共文化之下的心理动力——当民族志传达的是异文化中人的自我、情感和理论，这些经验构筑了文化差异性的核心，而差异性又是在作为人这一种总体的框架之下的。

人的总体观其实也折射出这个世界本身的整体观，马尔库斯和费彻尔从异文化的人转向世界，将叙说世界历史的政治经济过程看成是民族志的“可知社区”，可以讨论讨论民族志对于传统上以政治和经济体系为研究焦点的学科所具有的吸引力，可以解说在人类学内部解释性的观点和政治经济观点的结合，可以探讨民族志与政治经济分析联合起来的“悬而未决”的文本类型问题，总之一句话，“任何一个历史或民族志研究计划，只有自己放在较大的世界政治经济历史框架中，才能获得自身的意义。”在这样的结合中，民族志可以展示研究对象所拥有的丰富多彩的意义系统，又可以和其他地方的活生生研究对象联系起来——不仅是现实意义的政治经济学和民族志的结合，当民族志实验把注意力集中在探讨叙说中的历史时间和场合的表述问题，民族志描述又具有了历史化意义。无论是现实还是历史化，民族志就是要把复杂的多元世界纳入到自身框架内，“以便重塑民族志”。

这种对世界历史的政治经济过程的叙说只是民族志实验的一个方面，对异文化的描写则是在与本土民族志批评工作的并置中建立批评话语。异文化在传统人类学中是一种异己文化的，是西方文化自我满足之后的窥探，是反观自身的镜子或替代物的体系，但是在民族志的实验中，异文化研究其实在相对化观念的影响下，“将陌生的异域风俗与人们熟知的本文化相并置”，从而达到人类学自身回归的目的——从一个社会中推导出探究另一个社会的批评性问题的方法，就是将“它们视为我们世界的一个部分”，从而完成人类学的整体性构筑。从法兰克福学派到超现实主义再到美国的纪实批评主义，民族志的这种实验方法逐步凸显出来，“人类学家应进行的强有力的和独特的文化批评实践，应当把美国纪实现实主义的经验主义，与法兰克福学派期的理论视野和活力，以及法国超现实主义并置手法的幽默和勇敢特性融合起来。”文化差异的发掘在某种意义上也是对于全球一体化的响应，“全球一体化的过程并未表明文化多样性的消除，而是表明了在共享一个共同世界的前提下，不同文化模式的并存和较量越来越显重要。”

民族志中的异文化研究从关照到并置，再到共存，最后则是提供了反省的可能，提供了批评的解释，马尔库斯和费彻尔将这样的人类学批评方法称为“变熟为生”：“人类学的基本批评策略是对常识加以分解，对意外事物进行描写，置熟悉的事物于陌生的事物、甚至令人震惊的场合之中。”这种在文化相对论中建立批评性反省的任务，对于建立人类学的未来提供了一套探究的话语，“民族志不断地把熟悉的事物与不熟悉的事物相对照，它最终鼓励一种探究，对本身和社会科学的接纳范围提出质疑。”在这个意义上，民族志作者就找到了自我存在的价值，“我们对模糊性、讽刺、矛盾以及在其中价值观获得实现的机会的多样性社会情境和日常生活表达深有敏感性。”

表述危机反映的是知识危机，也是实验性写作的源泉；异文化打开了本文化关照的窗口，也创造了将其并置在一起的可能；文化差异性潜在地具有西方中心论思想，却也可以在“变熟为生”中承担反省任务……不是对立，不是矛盾，人类学正是在这样的文化批评中才能形成多元性、开放性和整体性意义，这些意义归结在一起，则变成了一种历史的自我意识记录，展示了多种接纳的可能性以及不同话语并存的相关意义，它不是乌托邦，它就是对现实本身的描述：“在实验性的转换和批评的可能性里，我们把民族志理解为经验研究和写作的一种训练工具，它探究艺术和哲学关注的问题，但它的角度不是超社会的思辨，而是对世界范围内的不同文化的地方情境的独特刻画。”

	编号：B83·2000401·0514
	作者：（法）米歇尔·福柯
	出版：三联书店
	版本：1999年5月第一版
	定价：18.80元
	页数：377页

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这不是一部纯粹的法学著作，这是米歇尔·福柯权力系统的又一理论著作，福柯的兴趣仍在历史中展开论述，从“旧制度”时期的酷刑到古典主义时期的监狱改革，到现代的监狱和规范化监督，惩罚权力在不同时期逐渐走向规范，从而制造出“受规则的个人”，这种对肉体的惩罚和对精神的压制正是一种权力的体现。本书为“学术前沿”丛书之一。

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《规训与惩罚》：我们关注的是“政治肉体”

全景敞视建筑不应被视为一种梦幻建筑。它是一种被还原到理想形态的权力机制的示意图。它是在排除了任何障碍、阻力或摩擦的条件下运作的，因此应被视为一种纯粹的建筑学和光学系统。它实际上是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。
——《规训·全景敞视主义》

不是梦幻建筑，却是权力机制可视的理想形态，不是隐藏的空间单位，却在坚守着封闭的牢狱原则，当17世纪对于瘟疫群体的空间隔离，演变为18世纪的监狱改革雏形，对于福柯来说，全景敞视建筑不是改变了古代对于肉体惩罚的宏大场面，而是在“使少数人甚至一个人能够在瞬间看到一大群人”的改变中，变成了边沁倡导的可广泛使用的“监视”，变成了作为解析意义的规训的一种权力机制，继而成为“确保权力自动地发挥作用”的“全景敞视主义”——“当恐惧和死亡压倒了禁令时，罪恶就会滋长。秩序借助一种无所不在、无所不知的权力，确定了每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。”

四周是环形建筑，中心是一座瞭望塔，环形建筑分割成许多小囚室，那些疯子或者病人，那些工人或者罪犯被安排进每一个囚室，而中心瞭望塔的监督者通过逆光效果观察环形建筑里每一个囚室的情况，那些小笼子是小舞台，而里面的病人、疯子、罪犯和工人则是独立的演员，只有站在中心瞭望塔的监督者能够通过全景敞视建筑而看到每个人的表演。而囚室作为看似独立的单位，其实成为横向的封闭区，他们无法阴谋串通计划，无法开展集体逃跑，无法进行互动影像，当然，也不会有疾病传染的风险。“混在一起的个性、集体效应被消除了，被一种隔离的个性的集合所取代。”而另一方面，对于监督者来说，“它是被一种可以计算和监视的繁复状态所取代”。

一种是可以计算和监视的复数状态，另一种则是被隔绝和被观察的孤独状态，对于全景敞视建筑来说，实际上建立了一种“分解观看/被观看的二元统一体的机制”——在环形建筑的小囚室里，他们被观看，但不能观看，而在中心瞭望塔里，他能观看一切，但不会被观看。这种机制的意义是“使权力自动化和非个性化”，也就是说，监督的权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上，这种安排的目的就是为了产生制约每个人的关系，也就是说，谁站在监督者这个中心位置并不重要，它在一种自动化过程中达到权力的运用——“全景敞视建筑是一个神奇的机器，无论人们处于何种目的来使用它，都会产生同样的权力效应。”

但是不管是自动化还是非个体化，其实全景敞视建筑依然建立在对于肉体的监视和控制之下，也就是从瘟疫控制和隔离脱胎而来的“全景敞视主义”的中心词依然是肉体，如果肉体混杂在一起，那么那些瘟疫就可能进行传播，所以复数的肉体必然会产生繁复的疾病，而同样，复数的恐惧和死亡压倒禁令时，它也一样会制造不可控制的罪恶，所以确立秩序，以及秩序之上建立的权力，就是为了确定每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。而这种监视的机制也便成为一种规训，“瘟疫是一种混合，规训是一种解析。”而当这种解析具有社会学意义之后，也就形成了一个“规训社会”——“这是一个从封闭的规训、某种社会‘隔离区’扩展到一种无限普遍化的‘全景敞视主义’机制的运动。”它解构了古代社会追求宏伟场面的文明形态，甚至破坏了庙宇、剧场和竞技场具有的公开仪式化的意义。

这是监狱改革的雏形，对于肉体形态的改变是不是意味着某种人性的复原，是不是在消除公开处决仪式中唤醒了人道？福柯沿用边沁的全景式敞视建筑机制而建立的“全景敞视主义”，实际上是对于“肉体政治”的另一种审视，是对于“人是机器”命题的全新视角，也就是当公共景观的酷刑消失了之后，面对新的对象领域，如何在“普遍的惩罚”中承担复杂的社会功能，如何形成新的政治策略，如何具有权力技术，如何表明灵魂具有一种科学知识的意义。

“上帝，可怜我把！耶稣，救救我吧！”1757年3月2日的那场酷刑似乎并只是记载在《达米安案件》的文本中，那种肉体被惩罚的痛苦依然响起在历史深处，因谋刺国王而获罪的达米安在巴黎教堂大门前公开认罪，但是对于肉体的惩罚并不仅仅是将其送上断头台，他“被送到格列夫广场。那里将搭起行刑台，用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢上的肉，用硫磺烧焦他持着弒君凶器的右手，再将熔化的铅汁、沸滚的松香、蜡和硫磺浇入撕裂的伤口，然后四马分肢，最后焚尸扬灰”。被设置好的酷刑在实施起来其实远非几句文字记载那么简单，分尸产生的阻力对于罪犯来说，是肉体的剧烈疼痛，但是对于整个过程来说，却是异常艰难：6匹马代替4匹马，还不停地鞭打役马，刽子手无奈用铁钳撕裂手臂和大腿上的肌肉，甚至用匕首直接切割身体，直到罪犯死去，最后再持续4个小时焚烧肉片和躯体。

这是酷刑的一种，“死刑、拷问、苦役、鞭刑、公开认罪、放逐”，1670年法国法令规定的刑罚比重最大的就是对于肉体的惩罚，福柯指出，“酷刑是以一整套制造痛苦的量化艺术为基础的。酷刑将肉体效果的类型、痛苦的性质、强度和时间与罪行的严重程度，罪犯的特点以及犯罪受害者的地位都联系起来。”但是这种面对肉体的酷刑惩罚其实只是在技术层面，“它并非一种无法无天的极端狂暴表现。”而其实是一种仪式，“公开的酷刑和死刑应该是引人注目的，应该让所有的人把它看成几乎是一场凯旋仪式。”但是这种仪式并非只是简单的司法仪式，更是一种政治仪式，受刑者在被制造的痛苦中接受肉体惩罚，这是一种体现惩罚权力的有组织形式，它并不表明法律体系失去控制，而是在“过分的酷刑”中，包含着一整套的权力经济学。因为法律一定体现了君主的权力，他对于罪犯的公开处决就是展现君权最壮观的情景，以此让所有人看见“一场凯旋仪式”。所以福柯认为，公开处决并不是重建正义，而是重振权力，它即表示胜利，又表示斗争，也就是在君权时代，惩罚机制的核心就是“真理-权力关系”：“肉体受到多次折磨，从而成为一个承担着行为现实和调查结果、诉讼文件和罪犯陈述、犯罪和惩罚的综合体。因此，它在神圣的刑事程序中是一个基本因素。它必须是一个以君主的可怕权利，即原告和保密权利为中心安排的程序的合作者。”而在公开处决中，惩罚的是残暴的风罪犯，而实际上，用酷刑来进行惩罚，也是另一种残暴，“是某种权力机制在惩罚仪式中的效应。”这种权力正是通过将自己展示为“至上权力”的仪式而获得新的能量，所以仪式的意义一方面展示权力，另一方面，“民众被召来观看旨在恫吓他们的场面”。

但是这种展示权力的酷刑，这种面对肉体制造的痛苦，这种恫吓民众的示众，其实是在国王暴力和民众暴力之间架起了一个危险的舞台，一方面在权力实施上，暴露了它的专横、暴虐、报复心以及“用惩罚取乐的残忍”，而在受刑者方面，虽然在遭受肉体的极端痛苦中陷于绝望，但依然被指望能够赞美“显然已经抛弃他的苍天及其法官”，在这种双重的危险的仪式化暴力中，权力可能被颠覆，仪式又具有了可耻性，所以到了18世纪，许多改革者认为，刑事司法不应该报复，而应该给予惩罚，而到了19世纪，刑法干预的目标是在罪犯身上发现一种“人性”，也就是要以“人道”作为惩罚的尺度可以解决双重的危机，“不要动我”这句话成为君权报复时代的终结。

达米安那句“上帝，可怜我把！耶稣，救救我吧！”终于成为历史深处的一种呼喊，取而代之的是“不要动我”，福柯把这种变化称作“作为一种公共景观的酷刑消失了”，对肉体的酷刑和肢解，在面部和臀部打上象征性的烙印，以及示众和暴尸等现象的消失，看起来是将肉体作为刑罚对象的消失，但是这种消失并非是彻底的“人性”恢复，而是司法实践慢慢远离了暴力，与执行判决保持着距离，也使惩罚“从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制”——“在即将行刑之际，犯人被注射镇静剂。这是一个司法保持克制的乌托邦：夺走犯人的生命，但不让他有所感觉；剥夺囚犯的全部权利，但不造成痛苦；施加刑罚，但没有任何肉体痛苦。诉诸心理-药理学和各种心理‘阻断物’——哪怕是暂时的——是这种‘非肉体’刑罚的一个合乎逻辑的结果。”

“非肉体”刑罚使示众场面消失，使痛苦消除，看上去确定了一种关于惩罚行为的全新道德，也表明了一个重要时刻的到来，当肉体和鲜血隐退，惩罚的景观里融入了新的东西：“一个新角色戴着面具登上舞台。一种悲剧结束了，一种喜剧开演了。”肉体的酷刑是悲剧，那么，“人性”意义上的惩罚就是喜剧？但是这种新角色在福柯看来，却带着面具，是“一种影子表演”，而惩罚司法的机制就是要穿透这种带着面具、没有面孔的“无形的现实”。当惩罚行为变得具有道德性，是什么东西取代了肉体？理论家的回答是：灵魂，而灵魂这种看不见实体的存在，在福柯看来，就具有了某种面具性，而带着面具的惩罚其实是一种隐蔽，是一种更普遍意义、更驯顺的惩罚：“毫无疑问，这种新出现的东西与其说是对犯人的人性的尊重——甚至在处决不那么重要的罪犯时依然经常使用酷刑，不如说是追求更精细的司法、对社会实体做出更周密的刑法测定的趋势。”

从断头台下来，肉体的酷刑消失，却预示着一个看上去带有喜剧色彩、带有道德意义、带有人性关怀的惩罚时代的到来，“任何一个惩罚都应是一则寓言。”那么这种走向很明确的意义就是重新启动了一个关于“政治肉体”的寓言，也就是对于肉体和心灵产生重大影响的惩罚剧场，被一种庞大、统一的监狱机器所取代，而具有庞大、封闭和复杂等级结构的监狱就纳入到了国家机器中，实施惩罚，从消除罪行转变为改造罪犯，从抹去罪行变成教养罪犯，从君权组织惩罚转变为应用于整个社会预防和改造的机制惩罚——“惩罚权力的强制的、肉体性的、隔离的、隐秘的模式”，取代“表象的、戏剧性的、能指的、公开的、集体的模式”，而体罚也“以监狱为制度依托，取代了惩罚符号的社会游戏和冗长的传播符号的节日”。

当肉体以“非肉体”的道德方式进入国家机器的惩罚模式，预示着“肉体也直接卷入某种政治领域”，也就是当肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。肉体实际上就是一种政治干预和权力的微观物理学，肉体惩罚就是“人是机器”进入到技术-政治领域，这是驯顺的肉体，是可以被驾驭、使用、改造和改善的肉体，也是政治玩偶，是“权力所能摆布的微缩模型”，被规训的肉体在“政治解剖学”的权力机制下产生了“权力力学”——“它规定了人们如何控制其他人的肉体，通过所选择的技术，按照预定的速度和效果，使后者不仅在‘做什么’方面，而且在’怎么做‘方面都符合前者的愿望。”这种控制肉体以符合意愿的方式就是“纪律”，纪律是复数的规训，必须针对复数的肉体，实施复数的方式，纪律不同于服役，不同于附庸，也不同于禁欲主义及其修行式的“戒律”，它是一种对人体的征服，并且建立一种使之变得更顺从的关系，纪律需要一个封闭的空间，需要组织一个可解析的空间，需要分类不同用途的空间，它是单人密室，是场所，是座次，而在这个被规范的空间里，肉体就成为一种可以操练的肉体，是一种被权威操纵的肉体，是一种受到有益训练的肉体，抛却了物理学、动物学和理性机器的属性，而具有了新的知识形式。福柯认为，规训从它所控制的肉体中创造出了四种个体：由空间分配方法所造成的单元性个体、通过对活动的编码形成的有机性个体、通过时间的积累具有的创生性个体、通过力量的组合完成的组合性个体，“而且，它还使到四种技术：制定图表；规定活动；实施操练；为了达到力量的组合而安排‘战术’。”

而在手段上，规训通过“训练”把大量混杂、盲目流动的肉体和力量变成多样性的个别因素，规训成为一种艺术，它在“训练”中造就个人，在训练中更好地挑选和征用，层级监视、规范化裁决以及在权力系统中的程序-检查组合成为最主要的方法。而这种监视、检查和裁决标志着个人化政治轴线被颠倒的时代带来，因为当各种纪律出现之后，复杂、自动和匿名的权力变成了内在体系，每一个人变成了一个“个案”，也就是在这种颠倒的时代，“儿童比成年人更个人化，病人比健康人更个人化，疯人和罪犯比正常人和守法者更个人化。”

个体化、自动化、匿名化，其实就是一种社会化的全景敞视建筑，而这种建筑最符合现代权力机制的建筑便是监狱，像军营、医院、学校、工厂形成的纪律一样，监狱就是在“彻底而严厉的制度”中成为规训机构，它以一种隔离的原则，让犯人在劳动中享受某种工作的乐趣，同时超越了纯粹的自由剥夺，也就是从合法拘留的角度把监狱看成实施监禁的机构，看成是执行刑罚的场所，看成是观察受罚者的场所，在监视和认识的形式中，“监狱这个司法机构中最隐晦的区域是这样一种地方，在它那里，惩罚权力不再敢公开显示自己，而是默默地组建一个客体现实领域，在这个领域中惩罚将做为治疗而公开运作，判决将被纳入知识的话语中。”

福柯认为，1840年1月22日是“监狱体制”最终形成的日期，因为在这一天，梅特莱(Mettray)农场正式开始使用，这个可以发现“修道院、监狱、学校、兵团”模型的农场里，囚犯就是被分配在等级严明的小班中，囚室的墙上书写着黑色大字：“上帝注视着你”，而每一个小班同时具有家庭模式、军队模式、工厂模式、学校模式、司法模式等五种具有现代意义的规训模式，也就是说这个处在刑罚范围边界的机构成为了一种新型监督制度化的标志，“这种监督是施加于抗拒规训者的知识与权力。”作为“监狱群岛”的一部分，梅特莱农场的意义在于把教养技术从刑罚机构扩散到整个社会机体，一方面建立的渐进的、连续的、不易察觉的等级，使得一种从不守秩序过渡到犯罪的机制可以轻易实现，而这种实现机制就容易产生更多的“过失犯”，而另一方面，它成功地使惩罚权力变得自然和正当，在以新的“法律”形式出现之后，监狱体系就把合法性和自然性混合，把约定俗成和章程混合，而产生了另一种“规范”，由于对肉体的捕获和观察变得容易，所有惩罚机构适应了新的权力经济，满足了新的知识手段。

“我们此时已远离刑轮、绞刑柱、绞刑架、示众柱星罗棋布的酷刑国度，我们也远离大约五十年之前改革者的梦想——惩罚之城，其中，数以千计的小舞台展示出无限丰富多彩的司法表演，在装饰过的断头台上精心制造出的惩罚将构成刑法典的持续节目。”断头台为代表的肉体酷刑已经远离，惩罚之城也已经不存在，在数以千计自动化展示惩罚艺术的舞台上，上演的是关于“监狱之城”的新型剧目，这是一种惩罚作用点的置换，一个新的对象领域、新的事实真理体系，以及新的司法角色出现，惩罚权力扩大了自己的效应，也制造了新的知识体系，而这种权力知识就是将肉体政治化，“它们作为武器、中继种、传达路径和支持手段为权力和知识关系服务，而那种权力和知识关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体。”不仅是肉体，灵魂也成为权力解剖学的效应和工具，或者更直接地表达就是：灵魂也是肉体的监狱。那些被监视、训练和矫正的人，那些疯子，那些家庭和学校中的儿童，那些被隔离的人，以及那些被机器束缚、公寓时间也受监视的人，都是“这种灵魂的历史现实”。

从酷刑到惩罚，从规训到纪律，社会的监狱之城里永远有一个你看不见的中心瞭望塔，永远有一个睁着眼睛的监督者，而你也永远带着肉体，带着灵魂，在被分隔的空间里，个人性成为集体性的一部分，而所有契约式、规范化意志的结合变成了一种权力关系的工具，“在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”但是厮杀声隐约之后必是不说废话的沉静、沉默和沉寂，因为抬头会看见每一个房间里都写着黑色大字：“上帝注视着你”，就像活在1840年的梅特莱。